De transmissie en toekomst van de traditionele Navajocultuur. (Lieselotte Olders)

“I will walk in beauty for I see tomorrow, for I know today, and this day is the mother and the father of tomorrow. My thoughts are for the beautifying of things. My life is the child of my thoughts. My beautiful thoughts of today are bearing the beauty of the children of tomorrow. All this is finished in beauty. I desire the beauty of life and all that is evil, I refuse. I accept life and by attaining the beauty of life, I do not deprive myself of things, because all that is and ever will be, is available to all my children and to me. I do not confuse what I am with what I am not. As I walk in beauty, no journey is too far because my path is lit by the beautiful sunlight and the everlasting light of the guiding star shines on my path and the spirit of the rainbow is my transportation and the love of the Holy People guides me.”

De Navajo Indianen wonen in een reservaat in Noord-Amerika, meer bepaald in de Four Corners-streek die delen van New Mexico, Arizona, Colorado en Utah beslaat. Het is de grootste inheemse gemeenschap van de Verenigde Staten. Maar wat de meeste blanke Amerikanen over die gemeenschap weten gaat niet verder dan het feit dat ze Navajo genoemd worden, dat de vrouwen mooie tapijten en dekens weven, de mannen zilveren juwelen maken, ze grappige, ronde huisjes hebben die ze hogans noemen en dat de lachende kinderen de kudde schapen hoeden. Maar hun cultuur en geschiedenis is veel rijker dan dat. Het is een volk dat een halt heeft toegeroepen aan de Spaanse verovering van de Amerikaanse Southwest en hard gevochten heeft voor het behoud van hun thuisland. Ze zijn erin geslaagd niet enkel hun tribale identiteit te behouden, maar ook hun traditionele cultuur, zelfs na de verpletterende nederlaag die de blanken hen hebben toegebracht.

‘Walk in beauty’ is de levensvisie van de Navajo. Hun voorouders hebben hen geleerd een harmonisch leven te leiden, in samenspraak met de natuur en hun medemensen, en veel respect te hebben voor ouderen en voorouders.

De vraag die we moeten stellen is echter hoeveel er nu nog van hun oude levensvisie en van hun traditionele cultuur over blijft en of die cultuur nog wordt overgedragen aan de komende generaties. Willen kinderen en jongeren over die cultuur leren, willen ze de Navajotaal leren, of zijn jongeren enkel nog geïnteresseerd in de moderne, westerse, Noord-Amerikaanse cultuur?

De Navajocultuur is altijd een orale cultuur geweest. Het Navajoschrift is slechts zeer recent uitgevonden, voorheen werd cultuur mondeling overgeleverd in de vorm van verhalen en mythen. De taal is daarom een erg belangrijke factor wanneer we het over de culturele overdracht van de Navajocultuur willen hebben. Onderzoek toont echter aan dat de inheemse taal aan belang verliest, dat het Engels meer en meer de eerste taal wordt van jongeren. De jongeren bevinden zich tussen twee werelden, ze horen niet echt meer thuis in de wereld van hun ouders en grootouders, maar worden er ook telkens weer aan herinnerd dat ze niet blank zijn en het ook nooit zullen worden.

Om vertrouwd te geraken met de Navajocultuur, heb ik vijf weken veldwerk verricht in New Mexico. Daar heb ik met vele Navajo over hun cultuur, de overdracht en de toekomst ervan gepraat. De Navajo zijn niet uitbundig en ze zijn, op het eerste gezicht, niet zo op vreemdelingen gesteld. Ze verwelkomen je wel als bezoeker, maar alleen als je eraan blijft denken dat je slechts een bezoeker bent en je daar ook naar gedraagt. Dit zorgde aanvankelijk voor vele frustraties. Maar het helpt als je aan hen wordt voorgesteld door iemand die zij vertrouwen, zoals dat bij mij het geval was. Zo win je sneller ook hun vertrouwen en kunnen ze honderduit over hun cultuur vertellen.

In het eerste deel van deze eindverhandeling wordt een uitgebreide beschrijving gegeven van het eigenlijke veldwerk, waarna in het tweede hoofdstuk een aantal belangrijke aspecten van de Navajocultuur belicht worden. In een etnografie geef ik hun identificatie en locatie weer en daarnaast ook een kort overzicht van belangrijke momenten in hun geschiedenis. Verder wordt een beschrijving gegeven van hun behuizing, economie, hun typische voedingsgewoonten en de vele sociale problemen die hen tegenwoordig kwellen en die in een bepaalde mate bijdragen tot een verval van de cultuur. Daarna volgt een beschrijving van het verwantschapssysteem, dat geïllustreerd wordt aan de hand van de ontstaansmythe van de vier oorspronkelijke clans van de Navajo. Verder geef ik een voorbeeld van een ceremonie, namelijk de “Kinaalda”, een puberteitsceremonie voor Navajomeisjes.

In het derde hoofdstuk wordt dieper ingegaan op de culturele transmissie. Hoeveel blijft er nog over van de traditionele cultuur en wat wordt er gedaan om die cultuur over te dragen? Hierin wordt het belang van de generaties in het overdragen van de cultuur en de socialisatie beschreven, hoe grootouders meer aan hun kleinkinderen leren dan ouders aan hun kinderen. Dit heeft te maken met wat Radcliffe-Brown de ‘versmelting van alternerende generaties’ noemt.

Een laatste hoofdstuk is tenslotte gewijd aan de Navajotaal. Er wordt beschreven hoe die taal met uitsterven bedreigd is, welke oorzaken tot die uitsterving hebben bijgedragen en wat de gevolgen daarvan zijn. Ik zal aantonen dat vooral de staat, het onderwijssysteem en de Kerk hierin een hand hebben gehad. Daarnaast geef ik ook aan wat er zou moeten gebeuren opdat de taal opnieuw zou worden aangeleerd. Het is belangrijk op te merken dat er wel een revival van de traditionele Navajotaal op gang is, dat er in het onderwijs veel gedaan wordt om de taal terug aan te leren. Meer en meer ouders zien het belang in van het overdragen van hun traditionele cultuur naar hun kinderen en meer en meer jongeren willen het Navajo aanleren, weliswaar als tweede taal dan.

De opzet van deze eindverhandeling is niet een pleidooi te voeren voor het behoud van de Navajocultuur. Het is eerder de bedoeling de lezer kennis te laten maken met de traditionele cultuur van de Navajo en een inzicht te geven in een mogelijke toekomst voor deze gemeenschap.

Hoofdstuk 1: Methodologie

In dit eerste hoofdstuk zal een beschrijving gegeven worden van de gehanteerde probleemstelling. De traditionele cultuur van de Navajo staat hierbij centraal. Vooral de transmissie ervan en de Navajotaal zullen veel aandacht krijgen. Daarnaast wil ik ook het verloop van mijn veldwerk schetsen, met aandacht voor de verschillende plaatsten die ik bezocht heb. Verder wordt aandacht geschonken aan de interactie met de respondenten en aan een aantal methodologische problemen, onder meer de christelijke overtuiging van mijn respondenten.

Ik heb mijn probleemstelling een aantal keren veranderd en aangepast. Als oorspronkelijke invalshoek had ik voor de ‘amerikanisatie’ van de Navajocultuur gekozen. Het was hierbij de bedoeling om speciale aandacht te schenken aan de verschillende generaties. Elke jonge generatie revolteert immers, en bij de Navajo wordt dit verzet geuit in de vorm van een grote aandacht voor de blanke, Amerikaanse cultuur. Maar op latere leeftijd komt vaak het besef dat de eigen traditionele cultuur grote waarde heeft, en wordt dit besef ook bewust aan de kinderen doorgegeven. Als de jongere generaties Navajo’s zich dus afzetten tegen hun traditionele cultuur door zich meer op de Amerikaanse te richten, is dat iets dat eigen is aan elke puber, niet aan de specifieke Navajo-puber. Ik wil aantonen dat de verschillende generaties eigenlijk niet zo veel van elkaar verschillen en dat de traditionele cultuur als een collectief geheugen zeker bewaard blijft. Van hieruit is de idee gegroeid om over de culturele transmissie te spreken. Hoeveel blijft er nog effectief over van de traditionele cultuur, en hoe wordt dit aan de verschillende generaties doorgegeven? Ik stuitte daarbij op het probleem van de taal: de Navajocultuur is altijd zeer oraal geweest, het Navajoschrift is slechts zeer recentelijk uitgevonden; voorheen werd cultuur mondeling overgeleverd in de vorm van vele verhalen en mythen. Taal is immers een culturele code waardoor boodschappen worden doorgegeven en begrepen, waardoor informatie gecodeerd en geclassificeerd wordt en waardoor gebeurtenissen kunnen aangekondigd en geïnterpreteerd worden. Maar de inheemse taal verliest aan belang, het Engels wordt meer en meer de eerste taal van jongeren. Hoe belangrijk is een voorouderlijke taal nog voor de transmissie van een cultuur, en in welke mate wordt deze taal nog aangeleerd aan de jongeren?

Bij mijn aankomst in New Mexico kwam ik echter voor een pragmatisch probleem te staan: waar moest ik beginnen? Ik heb dan het plan opgevat me te beperken tot de vrouwen, omdat het voor mij, als vrouw, gemakkelijker zou zijn in contact te komen met vrouwen. Ook werd het me duidelijk dat het vooral de moeders zijn die zich met de culturele transmissie bezighouden. Zij zijn het die de traditionele taal aan hun kinderen aanleren. Door deze beperking, die ik mezelf ter plaatse heb opgelegd, zijn mijn respondenten dan ook bijna allemaal vrouwen. Het is belangrijk dit voor ogen te houden in mijn verdere studie. Door mijn diepgaande gesprekken met vele Navajovrouwen kwam ik uiteindelijk in de verleiding mijn hele studie over de vrouw en haar leven te schrijven, maar bij mijn thuiskomst heb ik me toch weer op het culturele aspect gericht, in de hoop hierdoor een ander licht te kunnen werpen op de traditionele Navajocultuur, die mij persoonlijk zeer diep geraakt heeft.

Het was niet mijn bedoeling een uitgebreide, theoretische literatuurstudie te wijden aan de Navajo, maar ik heb tijdens en na mijn verblijf ter plaatse tal van boeken gelezen, om mezelf de nodige achtergrondinformatie te verschaffen. Een groot deel van het tweede hoofdstuk van mijn verhandeling, met name de etnografie, is daar het resultaat van. En ook over het belang van de taal heb ik een groot aantal artikels gelezen. Toch wil ik proberen om de Navajo zelf zoveel mogelijk aan het woord te laten. Daarom heb ik gebruik gemaakt van uitgebreide citaten om mijn bevindingen te illustreren. Maar ik pretendeer allerminst een volledige en onweerlegbare kennis van de Navajo. Spreken in naam van een ander is een heikele aangelegenheid. Wat ik weergeef is mijn interpretatie van de feiten, een interpretatie die gebaseerd is op mijn persoonlijke, in dit geval blanke en Europese, achtergrond. Ook heb ik niet alles begrepen zoals het door de spreker bedoeld was. Wel heb ik mijn bevindingen zoveel mogelijk aan de hand van bestaande literatuur proberen te staven.

Ik heb van 26 september tot 31 oktober 2001 veldwerk verricht op verschillende plaatsen in de Noord-Amerikaanse staat New Mexico. Het was mijn oorspronkelijke bedoeling daar zes weken door te brengen, maar wegens de sfeer van onzekerheid als gevolg van elf september heb ik mijn verblijf met een week moeten inkorten. Mijn contactpersoon ter plaatste was de Amerikaan Mike Hay. Mike is zelf geen Navajo, maar werkt voor Compassion USA, de Amerikaanse tak van de Christelijke organisatie Compassion International. Deze organisatie werkt als pleitbezorger voor kinderen in alle arme delen van de wereld. Haar taakomschrijving is ‘het bevrijden van deze kinderen uit hun spirituele, economische, sociale en fysieke armoede en hen in staat stellen verantwoordelijke en overtuigde christelijke volwassen te worden’. Mike is de Southwest faciliator van Compassion USA, hij is verantwoordelijk voor het de staten New Mexico, Arizona en Utah. Ook de verschillende Navajogemeenschappen vallen dus onder zijn bevoegdheid, en hij heeft vele contacten met missieposten verspreid over het hele reservaat. Mike’s achtergrond en werksituatie waren bepalend voor de contacten die ik heb kunnen leggen. De Navajo’s die ik heb leren kennen waren, door hun contact met Mike en zijn organisatie, allemaal bekeerde christenen. Het is uitermate belangrijk dit voor ogen te tijdens het lezen van mijn studie.

Mijn eerste kennismaking met het reservaat komt de derde dag na mijn aankomst in New Mexico. Ik breng, samen met Mike, een bezoek aan To Hajiilee, een klein stuk reservaat niet ver van de hoofdstad, Albuquerque, om er aan de plaatselijke missiekerk wat werk te gaan leveren. Dit was een zeer goede manier om in contact te komen met, en het vertrouwen te winnen van mijn eerste Navajo-vrienden. Immers, het samenwerken zorgt voor een nauwere vertrouwensband en er wordt me al snel veel over de cultuur verteld, zonder dat ik daarvoor gerichte vragen hoef te stellen. Ik ontdek hier ook dat er een zeer groot verschil is tussen de Navajo die in het reservaat leven, en de zogenaamde ‘urban Indians’, die al zeer lange tijd in de stad wonen.

De volgende dag vertrek ik naar een Navajo missiepost in Gallup. De Bible Navajo Mission staat onder leiding van Pastor Jimmy Bowling, die daar samen met zijn vrouw en twee dochters, hun echtgenoten en kinderen, en één Navajogezin woont.

Op het terrein staat een extra trailer voor gasten, die de komende week mijn thuis zal worden. De missiepost bestaat uit een kleine kerk waaraan een schooltje verbonden is. Deze Wildcat Christian Academy biedt privé-onderwijs aan de Navajo kinderen die in de buurt wonen. Alle leeftijden zitten samen in één klas en het is de bedoeling dat ze zelfstandig hun oefeningen oplossen. Uitleg kunnen ze vragen aan de echtgenote van de pastor en aan de twee Navajo-leraressen die daar werken. En na twee dagen ook aan mij, aangezien ik aangeboden heb wat te helpen, uit dankbaarheid omdat deze mensen me zomaar in hun midden opgenomen hebben. In deze school krijg ik de kans om een aantal van de oudere leerlingen te interviewen, alsook de leraressen. De kinderen zijn zeer nieuwsgierig, maar durven me niets rechtstreeks te vragen. De opvoeding in de Wildcat Academy is streng, en zeer religieus. Er wordt ’s morgens, ’s middags en ’s avonds gebeden en er heerst een zeer grote discipline. Het komt mij voor dat de blanke, christelijke levenswijze aan de kinderen wordt opgedrongen, er lijkt zeer weinig aandacht te zijn voor hun traditionele cultuur. Maar aangezien de school zo dicht bij het reservaat ligt, hebben de meeste kinderen toch kennis van hun traditionele achtergrond, die ze van hun, vaak ongeschoolde ouders, meekrijgen. Pastor Jimmy regeert als een patriarch over zijn missiepost, hij kent elke Navajo die in de buurt woont en doet veel om hen te helpen, maar wel op een zeer paternalistische manier.

Na mijn week in Gallup vergezel ik een koppel urban indians, Wesley en Marion Begaye, naar Shiprock, een deel van het reservaat dat nabij Arizona ligt. Het is een van de heilige plaatsen van de Navajo en genoemd naar een grote rots die in Red Valley ligt, en die de vorm van een schip zou hebben. Maar na wat rondvraag krijg ik te horen da dit eigenlijk de interpretatie van de blanken is, de Navajo zelf geloven dat een rots eens een gigantische vogel was, die op die plaats is neergestreken en versteend is. Zij noemen de rots traditioneel dan ook ‘Birdrock’.

Wesley en Marion wonen al lange tijd in Albuquerque, maar Wesley is geboren in Shiprock, en zijn hele uitgebreide familie woont daar nog. Hij bezoekt hen geregeld, maar dit is een speciale gelegenheid. De jaarlijkse Navajo Parade vindt er immers plaats. Deze gebeurtenis is dé gelegenheid bij uitstek voor vele Navajo’s om samen te komen en te vieren. Op de Indian Market staan tientallen standjes met inheems voedsel en natuurlijk ontbreken de typische Navajo artefacts niet: zilveren en turkooizen juwelen, aardewerk, tapijten en dekens, sandpaintings, manden, houtsnijwerk en nog veel meer wordt er te koop aangeboden. Maar het hoogtepunt is de parade, waar alle scholen uit de buurt aan deelnemen, elk met hun eigen verkozen ‘’Navajo-prinses’, gekleed in de traditionele Navajoklederdracht. Het lijkt mij allemaal een zeer Amerikaans karakter te hebben, maar deze zijn natuurlijk de ‘oorspronkelijke’ Amerikanen, dus het is maar de vraag wie wat van wie heeft overgenomen… Maar het blijft bovendien ook een zeer commerciële aangelegenheid, die mij niet als zeer traditioneel voorkomt.

Na dit weekend breng ik een aantal dagen door op de Nazarene Indian Bible College (NIBC) in Albuquerque, waar native studenten een predikantsopleiding krijgen. Voor deze opleiding krijgen de studenten een beurs van de federale overheid en worden daarbij ook voor een deel door verschillende kerkgemeenschappen financieel gesteund, zodat ze de vierjarige opleiding kunnen voltooien. Daarnaast hebben ze er ook de mogelijkheid hun handwerk -juwelen, aardewerk, manden en zo meer - te verkopen om zo aan extra geld te komen voor hun studie en onderhoud. Op de campus wonen ongeveer 16 studenten, vaak met hun hele gezin want het merendeel is immers al getrouwd. Ik maak er kennis met Debbie Van Hook, die op de campus werkzaam is en me aan een groot deel van de studenten voorstelt. Ik kan er tijdens mijn verblijf ook gebruik maken van de bibliotheek.

Na deze onderbreking keer ik terug naar Gallup, waar ik tot het einde van mijn verblijf zal blijven. Tijdens deze periode ontmoet ik ook de president van Navajo Nation, Kelsey A. Begaye, die een persoonlijke vriend is van pastor Jimmy.

Figuur4: (v.l.n.r.) De president Kelsey A. Begaye, mezelf en executive assistant Herb Long

In een kort onderhoud vertelt de president over zijn verleden. Over zijn vroegere alcohol- en drugsverslaving en over zijn heilzame bekering tot het Christendom. Want de president van de Navajo is inderdaad een overtuigd christen. Daarnaast heeft hij het ook over de huidige staat van de Natie.

Ik heb ook een bezoek gebracht aan Window Rock, de hoofdplaats van Navajo Nation, dat op ongeveer een half uur rijden van de missiepost, in Arizona ligt. Daar bevindt zich de presidentiële residentie, de Council en het administratief en cultureel centrum van de Natie. Ook deze plaats dankt haar naam aan de aanwezigheid van een magische rots, waar een volmaakt rond gat in zit.

Hieruit blijkt duidelijk de verbondenheid die de Navajo voelen met de natuur en het ontzag dat ze hebben voor bovennatuurlijke verschijnselen.

Naast het Navajoreservaat heb ik ook een bezoek gebracht aan twee Puebloreservaten: het Zuni-reservaat en de reservaat van de Acoma Pueblo’s, een dorp gebouwd bovenop een rotsformatie. Het valt me op dat beide Pueblogemeenschappen nog veel traditioneler leven dan de Navajo. Het Christendom is hier als religie niet aanvaard en bekeerden riskeren vervolgd te worden. Op andere vlakken zijn er dan weer grote gelijkenissen te vinden met de Navajo, onder andere wat de culturele transmissie betreft.

De Navajo zijn geen uitbundig volk. Ze zijn, op het eerste gezicht, niet zeer op vreemdelingen gesteld. Ze verwelkomen je wel als een bezoeker, maar enkel als je eraan blijft denken dat je slechts een bezoeker bent en je daar ook naar gedraagt. Het is zeer belangrijk bij hen te worden geïntroduceerd door iemand die ze kennen en vertrouwen. En hoewel dit zeker het geval was, is deze introductie nog geen garantie voor een goed en informatief gesprek. Zeker in het begin verliepen mijn contacten moeizaam. Navajo’s gaan niet uit zichzelf contact met je opnemen om spontaan over hun leven te vertellen. Wat zij meemaken lijkt in hun ogen immers niet zo interessant te zijn, het is hun dagelijkse leven. Ik durfde mij dan ook niet op te dringen, wat voor veel frustraties heeft gezorgd. Vaak vroeg ik me af waarom ik eigenlijk ter plaatse was, als toch niemand met mij wou komen praten. Maar uiteindelijk kwam het besef dat ik zelf de eerste stap zou moeten zetten, en nadat ik mijn initiële angst had overwonnen en enkele Navajo had durven aanspreken kwam ik erachter dat ze zeer bereid zijn je alles te vertellen. Ik werd voor velen het luisterend oor die ze nodig hadden en het interview kreeg zo vaak een therapeutisch effect. En dit gold ook in de omgekeerde richting want als zij mij alles over hun cultuur vertelden was het maar normaal dat ik hen veel over mijn cultuur en leven vertelde. Zo krijgen ze het gevoel je beter te kennen en hoeven niet meer tegen een volkomen vreemde hun verhaal te doen. Zoals reeds vermeld helpt het ook als je samen met hen werkt, woont en eet.

Niettegenstaande het succes van de contacten is het toch belangrijk even stil te staan bij een aantal methodologische problemen. Hoe representatief zijn mijn informanten voor de Navajobevolking? Zoals reeds vermeld zijn mijn meeste informanten bekeerde christenen. Deze religie heeft vaak een belangrijk effect gehad op het verloop van hun leven, en hun geloof is dan ook zeer belangrijk voor hen. Wel kan ik hier een onderscheid maken tussen twee categorieën . Aan de ene kant zijn er de praktiserende christenen, zij die zeer actief zijn in hun geloof en dat geloof ook aan anderen willen overdragen. Hierbij reken ik zeker de studenten die in het NIBC een predikantsopleiding volgen. Voor vele onder hen betekende het christelijke geloof een steun in moeilijke tijden en ze hebben er zich dan ook volledig aan overgegeven. Maar daarnaast zijn er die Navajo’s die zich wel bekeerd hebben tot het christendom, maar dat geloof niet actief beleven. In de Navajotaal bestaat er geen woord voor religie, ze spreken over de Navajo Way als ze het over hun traditionele cultuur hebben. Als ze dan al ‘religieus’ zijn, wil dat zeggen dat ze christenen zijn. Dit heeft tot gevolg dat ze het Christendom zien als iets dat los staat van hun traditionele cultuur, iets dat daar, in sommige gevallen, wel een aanvulling op kan zijn maar het een sluit het ander zeker niet uit.

Lena (51): Ik respecteer het traditionele omdat dat meer een deel is van mijn leven. Ik ben wel een christen geworden, maar ik respecteer het wel, dat is een deel van mij, als een ‘native’ persoon, dat kan ik niet wegduwen. Ik geloof in de Heer, ik geloof dat ik een christen ben en gered, maar ik weet dat God me een Navajo gemaakt heeft, dat is wie ik ben, dat apprecieer ik, ik apprecieer mezelf. Ik kan niet zeggen dat ik volledig een christen kan worden en mijn leven achter me laten, en ik denk ook niet dat de Heer dat van me verlangt, ik weet dat hij wil dat ik ben wie ik ben, hoe we gemaakt zijn op deze wereld, en ‘native’ ben, dat we appreciëren wat we zijn, ‘native people’, het is niet omdat we een andere huidskleur hebben dat we van anderen moeten gescheiden worden.(interview, 6/10/2001)

Daarbij komt nog dat, als een Navajo het dan toch over een religieuze beweging heeft, meestal de Native American Church bedoeld wordt. Tot het Christendom bekeerde Navajo’s gaan zich inderdaad van deze religieuze beweging afzetten, maar die beweging maakt traditioneel gezien geen deel uit van de Navajo Way, deze godsdienstvorm is, zoals we later nog zullen zien, van de Ute Indianen afkomstig. Zo kan dus met relatieve zekerheid gezegd worden dat voor deze tweede categorie de bekering tot het christendom weinig gevolgen heeft voor de rest van hun traditionele levensstijl. Het betreft hier voornamelijk de Navajo die nog steeds in het reservaat wonen, dus niet de zogenaamde urban indians.

Ook belangrijk voor het representatief karakter van mijn respondenten is het feit dat deze meestal vrouwen zijn. Maar uit de gesprekken die ik met Navajomannen had meen ik toch een bevestiging van het verhaal van de vrouwen te kunnen afleiden. Daarbij komt dat het de moeders zijn die zich grotendeels met de opvoeding van hun kinderen bezighouden, wat zeer relevant is wat de culturele transmissie betreft.

Een tweede, belangrijk methodologisch probleem betreft de korte tijdspanne waarin ik mijn veldwerk voltooid heb, namelijk vijf weken. Vijf weken is niet genoeg om een diepgaande kennis van een cultuur op te bouwen. Dit tekort heb ik grotendeels proberen op te vangen door de literatuurstudie. Maar de korte periode had niet enkel negatieve gevolgen. Het tijdgebrek is een handig excuus voor opdringerigheid. Aangezien ik niet veel tijd heb om zeer veel te leren gaan respondenten sneller de gebruikelijke kennismakingsperiode negeren. In die korte tijd heb ik ook vele verschillende plaatsen bezocht, zodat ik toch een grote variëteit aan kennis heb opgebouwd.

Hoofdstuk 2: De cultuur de Navajo

Vooraleer we het over de transmissie van de Navajocultuur kunnen hebben is het belangrijk te weten wat die cultuur precies inhoudt. Daarom zal in het volgende hoofdstuk een etnografische beschrijving van de Navajo gegeven worden, met aandacht voor hun identificatie en locatie, hun geschiedenis, woningen en economische situatie, het traditionele voedsel en een aantal sociale problemen. Daarnaast wordt het verwantschapssysteem en de sociale organisatie van de Navajo besproken en geïllustreerd aan de hand van een mythe van het ontstaan van de vier oorspronkelijke clans. Tenslotte wordt een uitvoerige beschrijving gegeven van een Navajoritueel, de Kinaalda, een puberteitsceremonie voor jonge Navajomeisjes.

De Navajo een van de belangrijkste Amerikaans Indiaanse gemeenschappen. Ze hebben zich tegenwoordig gevestigd in Arizona en New Mexico. In Spaanse documenten uit de zestiende eeuw wordt naar hen verwezen als ‘Apaches’, samen met alle andere volkeren van de Athapascische taalfamilie van New Mexico. De meer specifieke naam, ‘Apaches de Nabaju’, komt voor het eerst voor in 1626 en sporadisch daarna tot aan het eind van de zeventiende eeuw. Vanaf dan worden ze de ‘Navajo’ genoemd en dit is zo gebleven. Over de afkomst van de naam bestaat weinig zekerheid, maar men gaat er vanuit dat het afgeleid is van het Tewa Pueblo indiaans woord voor ’gecultiveerde velden’, aangezien de Navajo’s meer van landbouw afhingen dan de andere Athapascische bevolkingsgroepen (O’Leary, 1991:250). In het Engels wordt vaak de spelling ‘Navaho’ gebruikt, maar de bevolkingsgroep zelf verkiest ‘Navajo’. In hun eigen taal verwijzen de Navajo dan weer naar zichzelf als Diné, wat gewoonweg ‘volk’ betekent. Het land waar ze wonen noemen ze Dinétah, wat ‘tussen de mensen’ betekent.

In het Zuidwesten van Amerika woonden de Navajo traditioneel in het Colorado-plateau, in het noordwesten van New Mexico en in het noordoosten van Arizona. Deze streek heeft een klimaat met warme zomers en koude winters en relatief weinig regen. Het grootste deel van de streek is begroeid met piñon- en juniperbomen en saliestruiken, op de hoger gelegen plaatsen zijn er uitgebreide piñonbossen terwijl de lager gelegen plaatsen bedekt zijn met grasland. De eerste Navajo nederzetting bevond zich in de streek tussen het Jemez en Luckachukai gebergte, wat vandaag de dag noordwest New Mexico is, maar later is het volk uitgezworven naar het westen en noorden, naar delen van wat nu Utah en Arizona zijn. (O’Leary, 1991: 250) Het huidige Navajoreservaat is het grootste reservaat van Noord-Amerika (64000 km²) en ligt in de Four Corners streek, waar Arizona, New Mexico, Utah en Colorado samenkomen, en is volgens de Navajo traditioneel begrensd door vier heilige bergen: de La Plata bergen van Colorado in het noorden, in het oosten de Sierra Bianca en de Pelado Peak, in het zuiden Mount Taylor en het Zuni-gebergte en tenslotte de San Fransisco Peaks in het westen (zie bijlage II). Deze territoriale grenzen staan beschreven in de Navajo Tribal Code. Deze beschrijving is gebaseerd op verdragen, decreten en federale wetten die in de loop van de tijd uitgevaardigd werden. Deze geografische grenzen zijn zeer belangrijk omdat tribale wetten de handelingen van de mensen erbinnen besturen (Wilkins, 1987: 7-8)

De Navajo en Apaches worden verondersteld vanuit Siberië en Mongolië de Beringerstraat te hebben overgestoken naar Alaska en zouden dan tijdens de laatste duizend jaar via het westen van Canada, naar het zuidwesten van de VS geëmigreerd zijn (O’Leary, 1991:251). Oorspronkelijk waren het jager-verzamelaars, maar de Navajo namen vlug de landbouw over van de Pueblos die daar al leefden. Ook het weven en andere kunsten hebben ze van deze laatsten overgenomen, waarna ze er een soort van symbiotische relatie mee hebben opgebouwd: de Navajo voorzagen de Pueblodorpen van piñonnoten en andere voedingsbronnen in ruil voor landbouwproducten, geweven producten en aardewerk.

De komst van de Spanjaarden in 1598 bracht een heel nieuw politiek en economisch systeem met zich mee, waarin de Pueblo’s direct onder Spaans gezag kwamen, terwijl de Navajo en de Apache niet werden onderworpen, maar de volgende twee-en een halve eeuw op voet van oorlog stonden met de kolonisators. Van deze Spanjaarden namen de Navajo al vlug het hoeden van schapen en geiten, en het gebruik van paarden over. Deze paarden vergrootten de mogelijkheid om raids uit te voeren op zowel de Pueblo’s als de Spanjaarden. Het was pas in 1864, na een beslissende militaire campagne, geleid door kolonel Kit Carson, dat de Navajo onder militaire controle werden gebracht en de Navajo-oorlogen ten einde kwamen. Ongeveer de helft van de gemeenschap werd gevangen genomen en ondergebracht in Fort Sumner, in het oosten van New Mexico. De hele weg naar het kamp hebben de Navajo te voet afgelegd en deze reis wordt ook nu nog de “Long walk of the Navajo” genoemd. Vele Navajo stierven van ontbering al tijdens de tocht, en gedurende hun verblijf in het kamp stierven nog velen aan de pokken. Hun opsluiting duurde vier jaar, tot er in 1868 een verdrag getekend werd dat hun toelating gaf terug te keren naar hun oorspronkelijke geboortestreek aan de grens van Arizona en New Mexico, waar generaal Sherman besloot hen een reservaat toe te kennen. Ook deze “Long walk home” hebben de Navajo te voet gedaan.

In 1922 werd olie ontdekt in het Navajo reservaat. Standard Oil of California wilde toegang krijgen tot deze olie, maar de Amerikaanse regering kon, als beheerder, het Navajo grondgebied niet wettelijk verpachten zonder toestemming van de gemeenschap. De Navajo hadden echter geen regering, het leiderschap was gedecentraliseerd en er waren enkel verschillende lokale gemeenschapshoofden. De federale regering riep in mei 1922 een vergadering bijeen van enkele invloedrijke hoofden om het grondgebied te verpachten, maar deze laatsten verwierpen alle verzoeken hieromtrent. De Secretaris van Binnenlandse Zaken, Albert Fall, vond hierop een aantal wettelijke veronderstellingen uit om het verpachten te vergemakkelijken. Hij creëerde een Navajo “Business Council” met drie leden die moesten tekenen en de oliecontracten in het reservaat moesten goedkeuren. Dit was het begin van de Navajo Tribal Council (Wilkins, 1987: 48-51).

Dit Council werd in 1923 wettelijk opgericht om de belangen van alle Navajo’s te vertegenwoordigen.

In de jaren 1930 was de Raad samengesteld uit 12 vertegenwoordigers en 12 vervangers volgens de regels beschreven en bekrachtigd door de Secretaris van Binnenlandse Zaken. Deze regels vormden de eerste bestuurswetten van de Navajogemeenschap. De huidige wetten van de Natie staan beschreven in het Navajo Tribal Code Book, dat meer dan 24 secties bevat.

In 1969 vaardigde deze Raad een besluit uit om hun land ‘Navajo Nation’ te noemen. In 1989 paste de Raad het wetboek aan, om geleidelijk de essentiële macht van zelfbestuur terug te nemen van de Federale Amerikaanse Staat.

De Navajo Natie is momenteel de grootste inheemse Noord-Amerikaanse gemeenschap in de Verenigde Staten. Ze heeft een wetgevende, uitvoerende en rechterlijke macht, met een systeem van checks and balances. De huidige president heet Kelsey A. Begaye, en zetelt in Window Rock, de hoofdplaats van de Natie. Er zijn 88 volksvertegenwoordigers, die om de vier jaar verkozen worden door de Navajo’s in en buiten het reservaat.

De Navajobevolking nam tussen 1868 en 1990 toe van ongeveer 8000 tot meer dan 200.000 en bedraagt vandaag ongeveer 250.000. De meeste van deze Navajo’s leven in en om het reservaat, dat ingedeeld is in vier delen, volgens de vier windrichtingen.

Tijdens WO I stelden 25 Navajo zich vrijwillig kandidaat om het leger van de Verenigde Staten te dienen. Maar tegen de tijd dat WO II uitbrak, waren de inheemse Noord-Amerikanen dienstplichtige burgers. Ten gevolge hiervan dienden ongeveer 3600 Navajo in deze oorlog. De bekendste en beroemdste onder hen zijn de Navajo Code Talkers, een groep van 420 Navajo mannen die een code bedacht hebben op basis van hun traditionele taal, die gebruikt werd voor militaire doeleinden. De code mocht niet worden neergeschreven, waardoor de codetalkers de meer dan 500 termen moesten vanbuiten leren. Japanners hebben de code nooit kunnen kraken.

Ook tijdens de Koreaanse oorlog en daarna de Vietnam oorlog deed het Amerikaanse leger een beroep op duizenden Navajo’s.

De Navajo zien hun levenswijze niet als een manier van leven, maar als dé manier om te leven. Dat is de ‘Mooie Regenboog’ van de Navajo. In het midden van hun leefwereld staat de hogan, hun hut. Er bestaan zowel mannelijke als vrouwelijke. De mannelijke hogan is kegelvormig en vindt men occasioneel nog in het westen van het reservaat.

Meer voorkomend is de vrouwelijke hogan, een ronde of zeshoekige hut, gebouwd van steen of houtblokken. De ingang van deze hogan is naar het oosten gericht en in het midden van het dak zit een rookgat. Het vuur wordt aangestoken op de aangestampte aarde en in de deuropening hangt een deken. Traditioneel ontbrak het de hogan aan ramen en gebeurde de ventilatie enkel door het rookgat en de deuropening, maar tegenwoordig hebben de meeste hogans niet alleen vensters maar vaak ook een kachel, een schoorsteen, bedden, een koelkast en zelfs een TV.

Ook is de hogan hermetisch afgesloten door een deur, met stevig slot, en is de vloer vaak bedekt met een of andere vorm van vloerbekleding. De meeste Navajo wonen nu in woonwagens, maar velen bouwen daarnaast nog steeds een hogan, die dan gebruikt wordt voor de traditionele ceremonies. De hogan is meer dan een plaats om te eten en te slapen en het concept ‘huis’ betekent meer voor de Navajo dan voor de blanken. De hogan is een geschenk van de goden en heeft een speciale plaats in de sacrale wereld. De ronde hogan staat symbool voor de zon, en doordat de deuropening naar het oosten gericht is, is de zon het eerste wat de Navajo ’s morgens zien. Vader Zon is één van de meest geëerde goden van de Diné. De positie van verschillende objecten en personen wordt beschreven in de legendes: de zuidelijk kant van de hogan is de vrouwelijke kant, de noordelijke kant ‘behoort’ tot de man. Het mannelijke hoofd van de familie, en vooraanstaande bezoekers, zitten aan de westkant, met het gezicht naar de deur. Als een hogan getroffen wordt door de bliksem, is hij chindi, betoverd, en wordt hij verlaten. De hogan wordt ook verlaten als er iemand in overleden is. De Navajo denken immers dat de ziel van de overledene in de hogan gevangen blijft. Het dode lichaam wordt de hogan uitgedragen door een opening die in de noordkant gemaakt wordt, de kant van het kwaad.

Ook alle objecten hebben een vaste plaats, zodanig dat de ruimte maximaal kan benut worden. Dingen die niet vaak gebruikt worden, worden tussen de balken gezet, of aan de muur gehangen; beddengoed, reservekledij, juwelen en andere persoonlijke zaken worden in kisten gestoken, die tegen de muren staan; potten en pannen worden dicht bij het vuur opgestapeld en voedsel wordt bewaard in dozen die aan de muren hangen. Bijkomende hogans worden gebruikt als opslagruimte of ruimten waar de vrouwen ongestoord kunnen weven en naaien, als de weersomstandigheden deze activiteiten buiten verhinderen.

De samenleving en economie van de Navajo’s zijn al vaak veranderd ten gevolge van nieuwe uitdagingen en kansen sinds hun aankomst in het Zuidwesten, waardoor we moeilijk kunnen spreken over een traditionele economie. Gedurende het grootste deel van de reservaat-periode, van 1868 tot ongeveer 1960, was het volk afhankelijk van een combinatie van landbouw, veeteelt en het verkoop van verscheidene producten aan handelaars. De cultivatie van maïs was de meest essentiële. Het hoeden van schapen en geiten voorzag hen van substantiële hoeveelheden melk en vlees, maar ook van wol, huiden en lammeren die geruild werden voor afgewerkte producten in de verschillende handelsposten die verspreid waren over Navajoland.

Bijkomend inkomen werd verworven door het verkopen en ruilen van handwerk, vooral tapijten, dekens en juwelen. In het begin van de twintigste eeuw waren een paar Navajo’s tewerkgesteld bij het Bureau of Indian Affairs, en in steden buiten het reservaat, maar loonwerk wordt pas na WO II een significant kenmerk van de Navajo-economie. In 1980 bestond ongeveer 75% van alle inkomens uit loonwerk, maar de traditionele landbouw en veeteelt deed het nog altijd goed binnen het reservaat (O’Leary, 1991:251). Ook het handwerk blijft, zelfs nu nog, een zeer grote bron van inkomsten. Het pottenbakken is waarschijnlijk het oudste, nog overblijvende handwerk. Het weven hebben ze van de Pueblo’s geleerd, maar het weven van wol in harde en duurzame tapijten, met uitgebreide, veelkleurige patronen werd ontwikkeld tijdens de reservaat-periode. Wegens de complexiteit van dat weven, is het belangrijk dat moeders het al zeer vroeg aan hun dochters aanleren. Als de moeder zelf niet kan weven, zal deze taak overgenomen worden door de grootmoeder langs moeders zijde of een tante. Op het einde van de negentiende eeuw werd het verkopen van deze tapijten zelfs de grootste bron van inkomsten voor de Navajo. In de twintigste eeuw is het economisch belang van deze tapijten gedaald, maar vele van de oudere vrouwen weven nog steeds. Naast de tapijten zorgde ook het vervaardigen van juwelen uit zilver en turkoois voor een belangrijke bron van inkomsten. Andere producten die nu nog steeds gemaakt worden, zijn de manden en veelkleurige katoenen sjaals, die beiden ook een belangrijke rol spelen in de ceremonies van de Navajo.

Wat de scheiding van arbeid betreft was er traditioneel een streng, maar toch geen volledig, onderscheid tussen mannelijke en vrouwelijke taken. Landbouw en de zorg van de paarden was de taak van de man terwijl de vrouw het weven en de meeste huishoudelijke taken op zich nam. Tegenwoordig werken de beiden echter samen, en doen zowel mannen als vrouwen loonwerk.

Hoewel vele Navajo, onder invloed van de Amerikaanse cultuur, gek zijn op hamburgers, frieten, pizza, gebraden kip en frisdranken, zijn stamppot van schapenvlees (mutton stew) en gebakken brood (fry bread) zeker de twee favoriete voedselbereidingen bij de Navajo. Blanke Amerikanen eten geen schapenvlees, en het idee van deze stamppot trekt hen dan ook allesbehalve aan, maar fry bread is bij de meeste blanken zeer geliefd. Navajo’s die niet in het reservaat wonen, die werken of studeren in de steden, missen hun inheems voedsel erg. De Navajomaatschappij is in vele opzichten een orale maatschappij, niet enkel in wat de overlevering van hun cultuur betreft. Ze hechten zeer veel belang aan voedsel en het samen consumeren ervan, het delen van voedsel staat immers symbool voor solidariteit. Wanneer er bijvoorbeeld een schaap geslacht wordt, is het normaal dat iedereen van de familie een deel krijgt. Weigeren om voedsel te delen staat gelijk aan het ontkennen van verwantschap en één van de ergste dingen die de Navajo over elkaar kunnen zeggen is “ze weigerde om haar voedsel te delen” of “hij gedraagt zich alsof hij geen verwanten heeft”, wat ongeveer op hetzelfde neerkomt. Geen enkele samenkomst is compleet zonder een paar kraampjes waar je mutton stew en fry bread kunt kopen. Ook op familiebijeenkomsten en feesten is het samen eten een belangrijke factor. Ze zijn zeer trots op hun voedsel en appreciëren het wanneer vreemden hun tafel delen. Eén van mijn correspondenten, Lena, heeft me uitgebreid de bereiding van enkele traditionele gerechten uitgelegd:

Lena (51): We bereiden de maïs op verschillende manieren: we malen het fijn om brood te maken en dat graan kan op zijn beurt op verschillende manieren gebruikt worden. Je kan het drogen, je kan het stomen of je kan ‘kneeldownbread’ maken. De bereiding daarvan is moeilijk: eerst moet je maïs gaan plukken en dan de graantjes eraf schrapen en ze fijnmalen. Van dit graan maak je dan een soort pap. Je moet een deel van de schil sparen en die pap daar dan indoen, oprollen en dan dichtplooien. Je maakt meerdere ‘broodjes’. Voor je de broodjes maakt moet je een rond gat graven van ongeveer drie inches[1] diep, waarin je een vuur aansteekt dat de put opwarmt. Je laat de put heel de ochtend opwarmen en dan kun je ‘s middags de broodjes erin leggen, en dat is het ‘kneeldownbread’.

‘Steamed corn’ is iets anders. Daarvoor hou je het vuur heel de dag brandende, in de oven, of je kan ook weer een put graven van ongeveer vijf of zes inches diep, afhankelijk van de hoeveelheid maïs je wil stomen. Naar de avond toe kan je dan al de maïs erin leggen, je moet vlug werken opdat je al de maïs erin krijgt, en dan giet je er water op zodat het stoomt. Dan laat je het de hele nacht stomen en ‘s morgens haal je de maïs eruit en je gestoomde maïs is klaar. Je kan die dan laten drogen, en wanneer je de gestoomde maïs fijnmaalt kan je het, gedroogd, in de winter als zoetstof voor je koffie gebruiken. Je maakt er een soort pudding van met je koffie. Je kan de gestoomde maïs dus gewoon pellen en ze ophangen, ofwel kan je de graantjes eraf halen en die laten drogen in de zon, dan worden ze hard, en zo heb je meel voor de winter.

Dan is er de blauwe maïs, daar maken we ‘dompleans’ van, die je dan met het schapenvlees mengt, of met rundvlees. Je kunt het ook mengen met bessen, bessen die we gewoonlijk plukken tijdens de lente. Dat kan je dan ook de hele winter bewaren. Dat is wat je allemaal met de maïs kunt doen, de blanken denken waarschijnlijk:“Kijk naar al die maïs van de Navajo!”, maar dat is nu eenmaal wat we graag eten. Ook schapenvlees eten we zeer graag, al zeggen de mensen dat het slecht is voor de cholesterol, dat je er diabetes van krijgt, en dat er te veel vet aan hangt. Ik denk dat het allemaal afhangt van de bereiding, soms moet je een deel van dat vet afsnijden om het te koken maar velen laten het vet eraan omdat het een goeie smaak geeft. Dan is er ook nog moes, maïsmoes, rond deze tijd is dat mijn favoriete eten! We hebben wintermoes, die je de hele winter kunt bewaren, het heeft een grijsachtige kleur aan de buitenkant. stamppot, dat is ook heel lekker en bestaat in verschillende variëteiten.

Dat is ongeveer het meeste inheemse eten dat door de Navajo rond deze tijd gemaakt wordt, of waar ze toch naar verlangen. Ons voedsel is dus een deel van onze overleving, wij hebben al die soorten voedsel om te gebruiken, en geven deze recepten door aan de volgende generaties. (interview, 06/10/2001)

Er bestaan langdurige conflicten tussen de meer traditionele Navajo’s, die verder willen blijven leven op de traditionele manier, en de meer progressieve Navajo’s, meestal de jongere generaties, die ijveren voor de modernisatie van het leven in het reservaat.

Zoals de meeste inheemse groepen van Noord-Amerika vandaag, lijden de Navajo onder wijdverspreid alcoholisme en druggebruik. Op een paar uitzonderingen na hadden de Noord-Amerikaanse Indianen voor het contact met de Europeanen geen kennis van alcohol. Het waren de Anglo-Amerikaanse pioniers die hen er in de negentiende eeuw mee in contact brachten. De gevolgen van alcoholgebruik waren in het begin niet echt ontwrichtend voor de Navajo, omdat tot de jaren 1930 alcohol zeer moeilijk te verkrijgen was. De redenen hiervoor waren dat de Navajo zeer geïsoleerd woonden en de meeste niet genoeg geld hadden om alcohol te kopen. Het is pas wanneer de veestapel economie rond 1930 door de regering vernield wordt, en de mensen voor hun verloren vee in cash geld vergoed worden, dat alcoholische dranken gemakkelijker te krijgen zijn (Kunitz, 1994: 5). Daarbij komt nog dat gedurende de Tweede Wereldoorlog vele Navajo’s in het leger dienden of buiten het reservaat tewerkgesteld werden, waar ze ook leerden drinken. Na de oorlog werden de wegen verbeterd en gemotoriseerde voertuigen toegankelijker. Ten gevolge hiervan was voor meer Navajo’s meer alcohol ter beschikking. Groepsdruk is voor vele mannen een probleem. Vrienden zetten elkaar aan te drinken en wie niet mee doet wordt vaak gedwongen. Bij vrouwen komt alcoholverslaving minder voor, maar de gevolgen ervan zijn vaak erger dan bij mannen. Onderzoek toont aan dat verslaafde vrouwen sneller als ‘deviant’ gelabeld worden en het slachtoffer worden van seksuele uitbuiting (Kunitz, 1994: 117).

Zella, een 51 jarige Navajo-vrouw getuigt van het grote alcoholprobleem dat haar familie getroffen heeft:

Zella (51): Mijn moeder was verslaafd aan alcohol en liet mijn ons en mijn vader in de steek toen ik 18 was. Ik was toen reeds gehuwd, maar mijn jongste halfzus was pas een baby.

Ook mijn echtgenoot was verslaafd aan alcohol. En ik moest mijn drie kinderen alleen opvoeden. Ik was meestal alleen thuis, hij was altijd weg. Soms ging ik dan naar huis om bij mijn vader en zus te blijven. En al die jaren heb ik gedacht dat hij nooit zou stoppen. Maar in 1996 werd hij ‘gered’ en bekeerde zich tot het Christendom. Van toen af is hij een heel ander persoon geworden. En bij mijn zoon is het juist hetzelfde gegaan. Hij werd rond dezelfde tijd ‘gered’ en doet het heel goed nu. Mijn andere zoon had ook een alcohol- en drugprobleem. Hij woonde in Phoenix en was dakloos, hij leefde op straat. Op een dag belt hij me op en zegt: “Mama, kom me a.u.b halen”. We zijn naar daar gereden, hebben hem gevonden en hem naar huis gebracht. Hij had een alcoholvergiftiging opgelopen. We hebben hem naar het ziekenhuis gebracht waar ze hem vier weken gehouden hebben. Het was echt vreselijk, de dokters vertelden me dat de alcohol heeft hem veel schade heeft toegebracht. Als het iets langer had geduurd was hij er geweest. We hebben voor hem gebeden en ik denk dat God hem geraakt heeft. Maar ik weet niet of hij dat beseft. Hij is terug gegaan naar Phoenix. We bidden elke dag voor hem dat hij niet terugvalt.

Ikzelf heb ook een periode gedronken, vaak is het zo dat zowel de man als de vrouw drinken. Vroeger waren het vooral mannen, maar nu zijn er evenveel mannen als vrouwen denk ik.(interview, 24/10/2001)

Het druggebruik wordt in de hand gewerkt door de Native American Church (NAC), een nieuwe godsdienstvorm die van de Ute Indianen afkomstig is. Deze kerk werd vanaf de jaren 1930 zeer populair bij de Navajo’s en in 1935 waren reeds een aantal Navajo road men, ceremoniële leiders van de NAC, actief in het noorden van het reservaat (Bailey, 1986: 226). De aanhangers van deze beweging doen door het gebruik van de mescaline bevattende cactus peyotl een poging in de geest te ontsnappen aan hun benarde situatie, deze plant wekt immers hallucinaties op.

Zelfmoord komt bij de Navajo gevoelig meer voor dan bij andere Indiaanse groepen en ook seksueel misbruik van kinderen komt hier vaker voor.

Naast deze problemen wordt ook het thuisland van de Navajo, Dinétah zelf, aangetast, meer bepaald door milieuproblemen. Deze werden veroorzaakt door het boren naar olie en het aanleggen van mijnen waar steenkool gewonnen wordt. Graslanden worden ondermijnd en hopen stenen liggen waar eens gras, bomen en zelfs bronnen waren. Hogans en woonwagens werden platgewalst en de mensen die erin woonden werden doorverwezen naar de Tribal Council. Deze mensen zijn niet vergoed geweest voor het land waar ze generaties lang op hebben gewoond. Vele van deze mensen stonden in het begin positief ten opzichte van de mijnen, omdat de eigenaars ervan werk beloofd hadden aan de Indianen. En inderdaad, vele Navajo en Hopi werden aangenomen, maar ze konden natuurlijk niet iedereen aanwerven. In 1977 is er een federale wet uitgevaardigd die aan de ondernemers oplegt het land te herstellen, maar pogingen hiertoe zijn nog niet erg succesvol gebleken (Locke, 1992: 463). De problemen betreffen niet enkel het land, de bevolking heeft zwaar te lijden onder gezondheidsproblemen. In de jaren 1950 werden meer dan 150 uraniummijnen geopend in vier gebieden binnen Dinétah: in de Chuska bergen, in Monument Valley, in de streek rond Tuba City en dichtbij Shiprock. Er werden geen veiligheidsvoorschriften opgelegd of zelfs geëist. Tientallen mijnwerkers zijn hierdoor bezweken aan een vorm van longkanker die voorheen onbekend was bij de Navajo, maar die in Europa al vele slachtoffers geëist had.

Toen de mijnen in de jaren ’60 begonnen te sluiten bleven vele open putten en tunnels achter, om maar te zwijgen van miljoenen ton radioactief zand en rotsen. Niemand heeft de Navajo verteld dat dit zand en die rotsen gevaarlijk waren, en de volgende 20 jaar speelden de kinderen erin en vermengden bouwondernemers het zand en de rotsen tot cement om huizen te bouwen. Ook de wind heeft het radioactieve zand verspreid, en het is er nog steeds. Dit heeft geleid tot een schrikwekkende stijging van het aantal gevallen van kanker.

De mijnbouwmaatschappijen zijn verdwenen en met hen de verantwoordelijkheid, waarvan ze al in het begin ontkenden dat deze hen toekwam.

Als men nu aan een Navajo zou vragen wat de belangrijkste waarde in het leven is, zou die persoon waarschijnlijk ‘geld’ of ‘onderwijs’ noemen. Maar er is een tijd geweest dat de Navajo een ander antwoord gaven op deze vraag. De Navajo noemen zichzelf Diné. Deze naam hebben ze gekregen van het Heilige Volk, hun goden, in de tijd dat ze geschapen werden. Als Diné ligt de belangrijkste waarde van het leven in het domein van de identiteit of het zelfbeeld. Hun identiteit leert de Navajo’s om te gaan met hun uniciteit. Aangezien ze zich identificeren aan de hand van hun clan, kan men zeggen dat die clan de belangrijkste waarde van het leven is. Het clan systeem bevat de kiem, de groei en de ontwikkeling van het zelfbeeld, de clan is de geest, de ziel en het lichaam van de Navajo .

Aan de hand van het clan systeem identificeren de Navajo zich als verschillend van andere samenlevingen. Ze identificeren zich als een deel van de Natuur, de elementen en het Heilige Volk en ze vertegenwoordigen de clan van hun moeder. Daarom is het belangrijk dat elk individu weet tot welke clan hij behoort en tot welke clan zijn vader behoort. Wanneer iemand zichzelf voorstelt zal hij zeggen van welke clan hij is (de clan van de moeder) en voor welke clan hij geboren is (de clan van de vader).

Oorspronkelijk bestonden er vier originele matrilineaire clans, en het ontstaan daarvan wordt in de mondelinge overlevering van de Navajo uitvoerig besproken (zie infra). In vergelijking met deze mythische oertijd zijn er nu ongeveer 60 clans bijgekomen, niet door segmentatie, maar gewoon door het opnemen van nieuwe mensen. Deze matrilineaire clans hebben zich gegroepeerd in negen verwante clans, op grond van solidariteitsafspraken. De eenheid van de matrilineaire afstammings-relaties is gebaseerd op moeder-kind relaties. Een kind krijgt bij de geboorte dezelfde matrilineaire identiteit toegekend als zijn moeder. De enige uitzondering is wanneer een kind ten vondeling wordt gelegd, in zo’n uitzonderlijke omstandigheid krijgt het ofwel de clannaam van de vrouw die de opvoeding op zich zal nemen, ofwel geen clannaam. Als het een meisje is kan het ook een nieuwe clan stichten. Deze categorie van matrilineaire verwantschap wordt dan ‘da’aho/lchiihigii’ genoemd, ‘zij die verbonden zijn door een keten van geboortes’. Al de verschillende matrilineaire familiegroepen krijgen een naam, bijvoorbeeld ‘veel geiten’, ‘rood huis’, ‘zout’, enz. De negen categorieën van verwante clans krijgen geen naam.

De functionele betekenis die aan matrilineaire afstamming wordt gegeven is drievoudig: exogamie, gastvrijheid en ceremoniële samenwerking. Concreet betekent dit dat twee personen die dezelfde matrilineaire afstammingsidentiteit bezitten, niet mogen huwen of geslachtsgemeenschap hebben; dat ze voedsel en onderdak moeten verlenen aan elkaar en dat ze elkaar moeten bijstaan tijdens de verschillende ceremonies (Witherspoon, 1975: 41-42).

Elke Navajo behoort dus tot één van de 64 matrilineaire clans. Maar in de Navajo cultuur is een kind ook een afstammeling van zijn vader. Deze relatie tussen vader en kind wordt ook gebruikt bij het bepalen van verwantschap. Men zegt dat het kind tot de afstammingsgroep van de moeder behoort, maar daarbij tegelijk ook ‘geboren is voor’ de clan van de vader. Deze verwantschapscategorie wordt ‘ahidadiilchinigii’ genoemd, ‘zij die samen geboren zijn’. De functionele betekenis van deze categorie is dezelfde als die van de matrilineaire clans. Men kan dus niet huwen met iemand uit de clan van de moeder, maar evenmin met iemand uit de clan van de vader.

Een Navajo kan iedereen in zijn moeders clan ‘moeder’ noemen, ook de mannen. Iemand uit de eigen clan wordt als broer of zus aanzien, omdat ze ervan uitgaan dat iedereen binnen een matrilineaire clan afstamt van een gemeenschappelijke voorouder. Ook zij die voor dezelfde matrilineaire afstammingsgroep geboren zijn, zien elkaar als siblings. Een Navajo kan iemand die geboren wordt voor zijn of haar clan als zijn of haar kind beschouwen en die kinderen beschouwen de leden van de vaders clan op hun beurt als ‘vader’.

Naast deze verwantschapsbanden met de clans van moeder en vader, heeft een Navajo ook nog verwantschapsbanden met de clans van de grootvaders aan moeders- en aan vaderszijde. Hij beschouwt iedereen uit de matrilineaire clan van zijn grootvader aan moederszijde als ‘grootvader’ en hetzelfde geldt voor de grootvaders aan vaderszijde.

Dit alles heeft, zoals eerder vermeld, gevolgen voor het huwelijk. Het verbod op huwelijken binnen de clan van de moeder is wijdverspreid, maar over de vraag of men met iemand uit de clan van de vader mag huwen, bestaan er verschillende meningen. Kluckhorn en Leighton vermelden al zeer vroeg een verbod op huwen binnen de vaders clan, maar andere onderzoekers zeiden dat zulke huwelijken wel toegelaten waren (Witherspoon, 1975: 45). Statistieken hebben uitgewezen dat zulke huwelijken zeldzaam zijn, maar wel degelijk kunnen voorkomen. Zij die er positief tegenover stonden, waren meestal wel mensen die reeds in hun vaders clan gehuwd waren. Over huwelijken binnen de clans van de grootouders bestaan geen vaste regels, hier lijkt geen verbod te bestaan.

Wat volgt is een interview met Betty Begay waarin ze me haar afstamming uitlegt aan de hand van een blad waar alle clans op vermeld staan (zie Bijlage III). Zij gaat uit van een verbod op huwelijken binnen de clan van de vader.

Betty(49): Ik ben geboren in de clan, ‘kin l ichii’nii’, dat betekent ‘rood huis’. Dat is de gemeenschap van mijn moeder en mijn grootmoeder. Afstamming gaat altijd langs de kant van de vrouw, we hebben een matrilineair systeem. Mijn vader komt van de clan ‘hooghan l ani’, wat ‘vele hogans’ betekent. Dat is dus de clan van mijn vader en zijn moeder. Dan zijn er nog twee extra clans, van de grootvader aan moederzijde en die aan vaderszijde. Dus als ik mezelf identificeer zou ik zeggen: ‘kin l ichii’nii nishli’ en dan ben ik geboren voor ‘de vele hogans’-clan, ‘hooghan l ani bashischiin’. Dat is hoe we onszelf voorstellen. Dus ik ben de eerste clan, en ik ben geboren voor de tweede. Stel je nu voor dat ik iemand tegenkom en we beginnen te praten en die persoon zegt: “Ik ben van de ‘rood huis’-clan”. Dan zeg je direct: “ Oh, jij bent mijn kleine (little one)”. Dus iedereen in mijn clan, als ze ongeveer dezelfde leeftijd hebben als ik, zijn mijn broers en zussen. En iedereen die jonger is dan ik, is mijn kind. De clan van mijn grootvader aan moeders zijde is ‘ tachii’nii’. Hetzelfde geldt voor mijn grootvader aan vaders kant. Ik ben het eigenlijk niet helemaal zeker, ik ben niet zeker van mijn vaders vader, want toen ik 18 was, was mijn vader 97 jaar oud, dus ik heb nooit zijn kant van de familie gezien. Dus ik ben het niet zeker, ik zeg gewoon dat ‘tachii’nii’ mijn grootvaders clans zijn, mijn vader heeft het me misschien ooit gezegd, maar ik kan het me niet herinneren. Maar mijn vader was de enige die mijn het clansysteem aangeleerd heeft. Mijn moeder heeft me nooit verteld tot welke clan we behoren.

Dus, mijn moeders clan behoort tot groep 9 (zie Bijlage III), iedereen in die groep is hetzelfde als onze clan. Dus zijn we verwant met die hele groep van clans, als broers en zussen, als moeders en grootmoeders. En dan ben ik geboren voor groep 4, en hier geldt hetzelfde. Dus ik kan met niemand huwen binnen deze twee groepen. Je kan wel met de clan van de grootvaders huwen. De ene zijn al strikter dan de andere daarover. Sommigen, die al binnen hun clan gehuwd zijn, willen daar niets over leren, omdat ze weten dat ze al een fout gemaakt hebben, maar ik zeg tegen de kinderen dat zij niet verantwoordelijk zijn, het is niet hun fout. (interview, 07/10/2001)

De belangrijkste categorieën in het verwantschapsysteem van de Navajo zijn dus de matrilineaire afstammingsgroepen of clans. Navajo mythologie verhaalt het ontstaan van deze clans, die hun oorsprong hadden in de creaties van ‘esdzanadle’ of Changing Woman, een van de Navajo godheden. Eigenlijk werden, volgens de legendes, de Diné eerst geschapen in de Oostelijke richting, door Het Heilige Volk, en later herschapen door Changing Woman in de Westelijke richting. Ik wil hier even dieper ingaan op deze ontstaansverhalen. Gezien het voormalige orale karakter van de Navajotaal, zijn deze verhalen vroeger nooit opgetekend geweest. Ze werden mondeling overgeleverd, van generatie op generatie. Pas zeer recent, in de jaren 1970, is men begonnen deze verhalen op te tekenen voor het nageslacht, maar er bestaan nu natuurlijk veel verschillende versies. Ik geef het verhaal hier weer zoals het mij verteld is door Betty, een 49-jarige Navajolerares, die dit verhaal aan de Navajokinderen in haar klasje aanleert, omdat ze het belangrijk vindt dat ze deze dingen over hun traditionele cultuur weten. Zelf heeft ze het verhaal geleerd van haar vader, die medicijnman was.

Het Heilige volk schiep de Diné door het planten van twee zaadjes: het eerste zaadje van Witte Maïs, en het eerste zaadje van Gele Maïs. Uit de Witte Maïs is een mannelijk wezen voortgekomen, uit de Gele Maïs een vrouwelijk. Het menselijk lichaam werd gemaakt met de vier heilige mineralen: witte schelp, turkoois, abalone schelp en obsidiaan. De vier winden hebben de mensen, met een lied en een gebed, hun levensadem gegeven. Ook de andere levende wezens hebben op die manier het leven gekregen.

De goden creëerden een clan systeem bestaande uit vier clans, om het leven van alle levende wezens te constitueren en te reguleren. De eerste vier clans waren: Dawn Clan, blue Twilight Clan, Yellow Evening Clan en Folding Darkness Clan. Deze clans vormen het fundament en de wortel van alle verdere clans, die nu nog bestaan.

Een tijd ging voorbij en de vier clans leefden vreedzaam in Dinétah. Op een bepaald moment begonnen hun leiders zich te realiseren dat ze op niet alles konden verklaren en niet al het kwade konden controleren. Het heilige Volk bedacht een antwoord op deze problemen: de geboorte van een kind, een zeer mooi meisje, dat later Changing Woman of White Shell Woman genoemd werd.

Het verhaal van de geboorte van Changing Woman is door de eeuwen heen doorverteld door de ‘verhalenvertellers’ en gaat als volgt: één van de heilige bergen van de Navajo heeft op de top een kleine ophoping[2]. Op die berg is het cradleboard[3] gevonden waarin Changing Woman lag. Ze zeggen dat het Heilige Volk haar daar naartoe hadden gebracht en haar daar hadden achtergelaten, in een wolk. De Eerste Man zag die wolk op de top van de berg, dat topje wordt ‘ch‘ooli‘i’ genoemd, de ‘heersersheuvel’. Eerste Man en Eerste Vrouw woonden op de andere berg, de zesde, die ‘Dzi‘l‘nahodi‘l‘ii’ genoemd wordt. En Eerste Man hoorde de baby wenen. De vierde dag besloot hij te gaan kijken, omdat hij zich afvroeg wat er aan de hand was. Dus beklom hij de oostkant van de berg, kwam op de top aan en keek, en hij zag een kleine baby op het cradleboard. De goden zeiden tegen Eerste Man dat hij de baby moest meenemen, haar opvoeden tot een meisje en haar alles moest leren wat ze moest weten om voor zichzelf te kunnen zorgen. Maar Eerste Man zei: “Ik weet niet hoe ik voor baby’s moet zorgen, ik heb nog nooit een baby gehad”, en de goden leerden het hem. Dus na een discussie met hen, besloot de Eerste Man de baby mee te nemen. Toen hij het cradleboard bekeek, zag hij dat alles van natuurlijke elementen gemaakt was. Het ene deel was een regenboog, een ander deel was bliksem, van het achterste deel was de ene kant gemaakt van blauwe hemel en wordt ‘dark sky’ of ‘father sky’ genoemd en de andere kant van aarde. De blokjes achter het bord, en het voetstukje waren gemaakt van korte regenboog, en het koord was gemaakt van zonnestralen. Het kleine kindje was gewikkeld in wolken, dat was haar matras en dekens, opdat ze warm zou blijven. Ze was vastgemaakt aan het cradleboard. Dus nam hij de baby mee naar huis en voedde haar op, de baby groeide op in vier dagen, daarna hielden ze een puberteitsceremonie, want na vier dagen was ze een vrouw geworden, en ze hielden een ceremonie voor haar, die de ‘Blessingway’ genoemd wordt. Dat is een ceremonie voor meisjes die vrouw worden. Na die ceremonie beviel ze van een tweeling, werd ze een moeder. Die tweeling zijn de helden van het Navajo volk, ze hebben vele monsters gedood.

Op een dag liep Changing Woman rond in Dinétah toen de Zon haar vroeg bij hem te komen wonen, in de westelijke oceaan. Changing Woman kon geen beslissing nemen, maar haar tweelingzoons overtuigden haar tenslotte om bij de Zon te gaan wonen, en dus nam ze de beslissing en begon te pakken. De Navajo zeggen dat als een vrouw op reis gaat, ze alles meeneemt, zelf dingen die niet belangrijk zijn. Ze pakken al hun spullen in en vertrekken. Dat is ook wat Changing Woman deed. En men zegt dat dit de reden is waarom de Navajo vrouwen dat nog steeds doen. Ze zijn altijd voorbereid op onvoorziene omstandigheden en nemen extra kleren en dekens mee en soms ook voedsel. We kunnen dus zeggen dat Changing Woman de Navajo vrouwen geleerd heeft hoe ze moeten reizen.

Nadat ze dus al haar bezittingen had bijeengeraapt en ingepakt, verhuisde ze naar de westelijke oceaan. Daar bouwde de Zon een huis voor haar, een huis dat gemaakt was van kristal en vele soorten witte schelpen en koraal. Deze stenen betekenen misschien niet veel voor anderen, maar voor de Navajo zijn ze belangrijker dan goud en diamanten. Je ziet altijd meer Navajo die turkoois en zilver dragen, dan gouden kettingen en diamanten. Changing Woman leefde een tijdje bij de Zon en was gelukkig. Maar op een dag werd ze eenzaam, en wanneer ze hoorde dat sommige van haar mensen nog steeds in Dinetah leefden, verlangde ze daar terug naartoe te gaan. Maar terugkeren was onmogelijk en volgens mijn vader is ze nooit teruggekeerd, maar volgens andere verhalen kan het wel zijn dat ze teruggekeerd is. Changing Woman besliste daarom zelf mensen te maken. Ze wreef over haar borst en de deeltjes die van haar huid op de grond vielen werden mensen. Ze vertelde hen dat zij de ‘Kinyaa’aanii-clan’ (Towering House clan) zouden zijn en dat zij de leiders zouden zijn. Ze gaf hun een wandelstok, gemaakt van witte schelp, en ook een beer, als gids en beschermer, voor het geval ze terug wilden reizen naar Dinetah.

Vervolgens wreef ze over haar rug, en die huiddeeltjes werden de ‘Hanaghaahnii’, wat betekent ‘van de achterkant van haar lichaam’, of volgens sommigen ‘rondlopen’. Ze vertelde dit volk dat zij de medicijnmannen gingen worden, de ‘kruidenmensen’, die heden dokters of verplegers genoemd worden. Hun gaf ze een heilige wandelstok, gemaakt van turkoois, en hun beschermdier was de poema. Dat was dus de ‘Hanaghaanii-clan’ (Near The Water clan).

Daarna wreef ze over haar rechterarm en zo creëerde ze de ‘Todich’ii’nii’- clan’ (Bitter Water clan). Hun gaf ze een wandelstok gemaakt van abalone schelp. Ze vertelde hen dat ze filosofen en leraars zouden worden en gaf hen een wolf als beschermdier.

Tenslotte wreef ze over haar linkerarm, en maakte zo de ‘Hastlishnii-clan’ (Mud clan), dat is clan waar ik voor geboren ben. Aan hen gaf ze een wandelstok gemaakt van obsidiaan en ze vertelde hen dat ze creatief en bekwaam zouden zijn. Ze gaf hun een stekelvarken als beschermdier.

Dit zijn dus de vier oorspronkelijke clansdie Changing Woman geschapen heeft door over verschillende delen van haar lichaam te wrijven.

De basiseenheid van de sociale organisatie is de wooneenheid die ook de subsistentie waarborgt. Deze unit is georganiseerd rond een kudde schapen, een stuk grond, een head mother en soms landbouwgronden. De voornaamste functies van deze eenheid zijn het voorzien van de leden van een plaats of een residentie en bestaansmiddelen (Witherspoon, 1975: 71-72).

Bij de Navajo is de residentie bij voorkeur matrilokaal, maar dit sluit niet uit dat veel gevallen van patrilokaliteit voorkomen. Residentieregels zijn gebaseerd op de primaire verwantschapsbanden (tussen moeder en kind) en affiniteit (tussen echtgenoot en echtgenote). Residentiële rechten worden dus verworven via de moeder of de echtgenote. De eerste regel van residentie geeft aan elke Navajo het recht om bij zijn moeder te wonen en rekrutering voor een subsistentie-wooneenheid gebeurt dan ook in de eerste plaats aan de hand van matrilineaire afstamming. Al de kinderen van de head mother hebben het recht bij haar te blijven wonen. De tweede regel van residentie in de sociale organisatie van de Navajo is dat een man het recht heeft om bij zijn vrouw te wonen en een vrouw het recht om bij haar man te wonen. Als de man dus bij zijn moeder wenst te blijven wonen kan hij zijn vrouw meebrengen, en omgekeerd, als een vrouw bij haar moeder wenst te wonen kan ze dit doen en haar echtgenoot meebrengen (Witherspoon, 1975: 74-75).

De voorkeur voor matrilokale residentie kan voor een deel verklaard worden aan de hand van het feit dat noch een echtscheiding, noch een overlijden een verandering teweeg brengen in de residentiepatronen. Bij een echtscheiding keert de man terug naar de unit van zijn moeder terwijl de vrouw en kinderen bij de moeder van de vrouw blijven. Ook wanneer de echtgenoot sterft blijven vrouw en kinderen in de unit. Wanneer de echtgenote sterft wordt er van de man verwacht dat hij ofwel binnen de eenheid hertrouwt ofwel vertrekt. Onder de jongere koppels is er meer en meer een neolokale tendens terug te vinden, dit gebeurt vaak wanneer ze het reservaat gaan verlaten en in de steden gaan wonen.

De rol van leider van de subsistentie-wooneenheid is normaal gezien de functie van een oudere man, meestal de echtgenoot van de head mother. Als deze laatste niet gehuwd is of haar man overleden is, dan neemt de oudste zoon of de echtgenoot van de oudste dochter deze rol op zich. Maar de eenheid is eigenlijk georganiseerd rond de persoon van de moeder. Het land, de kudde en de velden worden met haar geïdentificeerd. Op een bepaalde manier delegeert ze eigenlijk een groot deel van haar rol en prestige naar de leider.

De residentiële unit wordt verder ingedeeld in verschillende huishoudens. Zo’n huishouden wordt georganiseerd rond een volwassen vrouw en bestaat uit die vrouw, haar echtgenoot en hun ongehuwde kinderen. Het aantal huishoudens kan moeilijk afgeleid worden uit het aantal huizen, hogans, trailers die zich op de plaats bevinden, want een huishouden heeft vaak verschillende woonruimten.

De tweede functie van een subsistentie-wooneenheid is, zoals reeds vermeld, het vervullen van de basisbehoeften van subsistentie. De voornaamste bronnen van inkomsten voor de Navajo zijn hun schapen, hun vee, landbouw, loonwerk en het weven en ander handwerk. Vooral diep in het reservaat is de kudde schapen zeer belangrijk. Deze staat symbool voor het leven, rijkdom, vitaliteit en integratie. De landbouw in het reservaat is vooral voor eigen gebruik, zeer weinig gewassen worden verkocht. De voornaamste reden waarom de meeste families niet aan landbouw doen is het gebrek aan water voor irrigatie (Witherspoon, 1975: 86-91).

De leden van de unit die een inkomen verwerven door loonwerk worden verondersteld een groot deel van dit loon te gebruiken om de anderen in de groep te helpen. Een Navajo haalt immers grote voldoening en innerlijk troost uit het helpen van zijn verwanten.

Maar het is niet alleen deze trouw aan de groep die het gevoel van eenheid in stand houdt. Deze eenheid is het resultaat van een unieke combinatie van een gevoel van gemeenschappelijkheid en individualisme (Witherspoon, 1975: 94). De Navajo geloven dat elk wezen het recht heeft om te leven, te eten en voor zichzelf op te komen en te handelen. Geen enkele persoon heeft het recht te spreken in naam van een ander of de handelingen van een ander te sturen of te corrigeren. Deze culturele concepten van individualisme en gemeenschappelijkheid komen duidelijk naar voor in het beheer van de kudde schapen. Schapen zijn nog steeds het individuele eigendom van de verschillende familieleden, wat er met elk schaap apart gebeurt is de verantwoordelijkheid van de eigenaar, maar alle schapen worden uiteindelijk in een kudde samengebracht en het beheer van die hele kudde is een gemeenschappelijke onderneming.

Ook bij het nemen van beslissingen binnen de eenheid wordt met de rechten van zowel het individu als van de groep rekening gehouden. Geen enkele groep kan zijn wil opleggen aan een individu en het individu kan op zijn beurt zijn wil niet aan de groep opdringen.

De Navajoterm voor ritueel, nahaghá, beslaat een grote en significante categorie van Navajogedrag, dat door niet-Navajo’s vaak moeilijk wordt begrepen. De Navajo beschikken over ongeveer zestig grote rituelen en talrijke minder belangrijke. Ze voeren deze rituelen uit voor zegeningen, genezingen en zuivering. Ze zegenen (in de betekenis van immuun maken voor ziekte en drama’s) hun land, hun veestapel, hun gewassen, hun huizen, hun eigendommen, hun verwanten en zichzelf. Ze genezen zowel mentale als fysieke ziekten, alsook ongeregeldheden in hun omgeving. Ze zuiveren voorwerpen, plaatsen en zichzelf na ongewenst contact met potentieel gevaarlijke dingen. De Navajo voeren deze rituelen niet op bepaalde specifieke tijdstippen uit maar als de situatie of de omstandigheden ze vereisen.

Niet-Navajo’s gaan ervan uit dat de Navajo deze zeer uitgebreide, dure en tot in de details uitgestippelde rituelen doorstaan omdat hun religie het hen voorschrijft. Maar zo’n verklaring past enkel in een categorie van onze wereld (d.i. religie), en komt met niets uit de Navajowereld overeen. Of zoals Witherspoon het zo mooi beschreef: ‘Navajodrama’s worden ten tonele gebracht op een Navajopodium en gespeeld aan de hand van Navajoscripts’ (Witherspoon, 1977: 15).

Bij haar eerste menstruatie wordt een Navajomeisje een jonge vrouw. Bij deze gebeurtenis moet ze een puberteitsceremonie ondergaan, als herkenning van haar vrouw-zijn. De ceremonie wordt gehouden om haar de kracht en de moed te geven haar taken als Navajovrouw uit te voeren. De ceremonie, die vier dagen duurt, moet haar binnenleiden in de wereld van de volwassenen. Het getal vier is een erg heilig getal bij de Diné.

Op de eerste dag van de ceremonie wordt de medicijnman verwittigd. Meestal is dit een medicijnman die gespecialiseerd is in het uitvoeren van een “Beauty Way” ceremonie. Er wordt ook een andere vrouw gekozen die het meisje zal bijstaan in het kleden. Deze vrouw moet een ‘ideale vrouw’ zijn, dit wil zeggen dat ze aan bepaalde voorwaarden moet voldoen: ze moet een goeie weefster zijn, moet goed kunnen koken, goed kinderen kunnen baren en goede fysieke kwaliteiten hebben (Begay, 1979: XVII).

Het haar van het meisje wordt vastgemaakt met een stuk hertenleer of een stuk huid van een bergleeuw. Ze wordt gewassen en mooi aangekleed. Voor de duur van de ceremonie draagt het meisje een katoenfluwelen blouse, een geplooide Navajorok, een riem en mocassins. Ze wordt behangen met juwelen: een halsketting, ringen, armbanden en oorringen. Deze juwelen zijn niet noodzakelijk eigendom van het meisje maar werden vaak door familieleden geleend voor de ceremonie. Daarna masseert de ideale vrouw het meisje met weefgereedschap. Ze doet dit vanaf de voeten naar boven toe, terwijl men traditionele liederen zingt. Gedurende deze massage ligt het meisje op een hoop dekens, net buiten de ceremoniële hogan. Ook deze dekens zijn geleend door mensen die de ceremonie zullen bijwonen, en na het masseren zal het meisje de dekens aan de eigenaars aanbieden, als waren het geschenken. Na de massage gaat ze hardlopen in de richting van het oosten. Dit gebeurt in het gezelschap van jonge kinderen en anderen die daar zin in hebben, en dit gezelschap moedigt het meisje aan en roept de hele tijd luid, opdat de goden hen zouden horen. Tijdens de ren mag men niet omkijken, want dit brengt ongeluk. Het rennen zorgt er voor dat ze een goede fysieke conditie krijgt, en dat ze leert vroeg op te staan, twee dingen die belangrijk zijn voor haar verdere, volwassen leven. Het jonge meisje moet ook leren stipt te zijn, en haar taken accuraat uit te voeren. Daarom begint ze bij haar teugkeer op ceremoniële wijze witte en gele maïs tot meel te malen, tot ze omzeggens uitgeput is. Met dit meel zal ze uiteindelijk een speciaal gebak maken, een earthcake. Ze moet dit zware werk alleen klaren opdat ze daardoor sterke botten zal krijgen. Bij zonsondergang gaat het meisje slapen, aan de westkant van de ceremoniële hogan, waar haar persoonlijke bezittingen liggen.

Op de tweede dag staat het meisje voor zonsopgang op. Ze gaat opnieuw hardlopen, om de opkomende zon te groeten. Ditmaal rent ze iets verder dan de eerste dag. Terug thuis gaat ze opnieuw maïs fijnmalen. Ook de anderen zijn druk bezig met het klaarmaken van het speciale voedsel. Het meisje gaat ook elke dag op de middag lopen, om haar lange uren van maïs malen te onderbreken.

Bij het aanbreken van de derde dag rent het meisje, samen met haar gezelschap, opnieuw naar het oosten, en opnieuw iets verder dan de vorige dag. Terug thuis beginnen de gasten toe te komen. Zij zullen de ceremonie bijwonen die de avond van de derde dag zal beginnen en de hele nacht zal duren. Het grootste deel van de dag wordt alweer in beslag genomen door het malen van graan, en wanneer het meel eindelijk klaar is wordt het tot deeg gemengd. Aan dit deeg worden tarwekiemen toegevoegd (vandaag wordt meestal suiker, siroop, honing en rozijnen gebruikt om het deeg zoeter te maken). Intussen wordt er een put gegraven waarin een vuur zal worden aangestoken. De mensen die deze put graven moeten ervoor zorgen dat ze enkel aan positieve dingen denken, anders zal het gebak mislukken. Op de bodem van de put worden vochtige maïsbladeren gelegd, om het gebak, dat in de put zal worden gebakken, proper te houden en ervoor te zorgen dat het niet aanbrandt. Deze vuurput wordt in de namiddag door de medicijnman gezegend. Hij doet dit door wat meel in de vier windrichtingen te strooien. Daarna wordt het deeg voor het gebak in de put op de bladeren gegoten. Het meisje houdt een ceremoniële mand vast, waarin maïsmeel zit. Ze bidt in stilte en strooit eveneens wat meel in de vier windrichtingen. Een aantal naaste familieleden en gasten doen hetzelfde, terwijl ze hardop bidden. De vrouwen helpen het meisje het gebak met andere bladeren te bedekken, waarna ze de put dicht smijten. Het vuur wordt opnieuw ontstoken boven op de put.

Nu verzamelt iedereen zich binnen in de ceremoniële hogan, waar de medicijnman de hele nacht zal zingen en bidden. Deze ceremonie wordt in het Navajo kinaalda bik’ihdoo’iighaashaashda (de ceremonie die de hele nacht duurt) genoemd. De vrouwen zitten aan de noordkant, de mannen aan de zuidkant van de hogan. Het meisje neemt plaats in het midden, waar ze gedurende de hele nacht, met een rechte rug zal zitten. Nadat de medicijnman de hogan en alle aanwezigen gezegend heeft, kan het zingen beginnen. De familieleden en gasten nemen hieraan vaak deel. Om middernacht houdt het zingen even op, en gaat het meisje naar buiten, waar ze vier maal diep inademt. Daarna gaat ze weer naar binnen en kunnen de andere deelnemers even de benen strekken. Dan wordt de hogan opnieuw gezegend en het zingen herbegint.

Als de ochtend van de vierde dag aanbreekt, begint de medicijnman aan de ‘Dawn Songs’ ( yikaiyiin), terwijl het meisje en de ideale vrouw aan hun ochtendlijke taken beginnen. De vrouw maakt zeep van een yukkawortel, waarmee ze het haar van het meisje en haar juwelen zal wassen. Daarna wordt ze getooid met de prachtige kostbare zilveren en turkooizen juwelen en gekleed in haar mooiste traditionele kledij. Daarna rent ze opnieuw naar het oosten, in het gezelschap van haar gevolg, jong en oud. Dit is de laatste en daardoor ook de verste ren. Bij haar terugkeer gaat het meisje opnieuw de hogan binnen, waar iedereen opnieuw gezegend wordt. Dan beëindigt de medicijnman het zingen en verlaat de hogan om de cake, die de hele nacht gebakken heeft, en nu klaar is, opnieuw te zegenen. Het jonge meisje zal dan de cake aansnijden, maar zal het midden van het gebak onaangetast laten. Dit deel wordt het hart van de earthcake genoemd en wordt geofferd aan Moeder Aarde. Ze legt een aantal stukken gebak in haar ceremoniële mand en gaat die uitdelen aan alle aanwezigen, de zangers eerst. Daarna gaat ze terug in de hogan zitten, waar de ideale vrouw haar haren zal kammen. Eerst wordt ze, net als de eerste dag, opnieuw gemasseerd en daarna kamt de vrouw het haar in de traditionele haarwrong van de Navajo vrouwen. Dit is het einde van de ceremonie, en iedereen, uitgezonderd de naaste familie, keert huiswaarts. Het meisje zal nu, samen met haar vader en moeder, de kudde schapen, de paarden en het vee zegenen. Ze zal de volgende vier dagen gekleed blijven in de traditionele kledij en de vele juwelen.

Het meisje is nu een vrouw geworden in de gemeenschap van de Navajo. Nu ze haar doel bereikt heeft, en een volwassen vrouw is geworden, moet ze zich als zo iemand gedragen. Ze moet zich bewust zijn van haar verantwoordelijkheden. Nu is ze klaar om zich voor te bereiden op hoger onderwijs, een carrière en een eigen gezin.

Ter illustratie wil ik hier een korte getuigenis geven van Lanaya, 18 jaar. Zij is half Navajo, half Hopi, maar heeft dankzij haar grootmoeder, haar Kinaalda gekregen toen ze elf jaar oud was.

Lanaya (18): Wanneer een meisje een vrouw wordt, is er een moment in de Navajo traditie, die Kinaalda genoemd wordt. Deze ceremonie duurt vier dagen. Je moet een traditionele cake maken, een ‘earthcake‘. Die maakt je zelf en stop je daarna in de grond, doet er vuur overheen, en dan wordt het gebakken. Je moet die vier dagen rennen, en je moet een traditionele jurk dragen. Je mag geen zout eten, of suiker. Anders gebeurt er iets slechts met je. En je kan ook je haar niet knippen voor je de ceremonie hebt doorgemaakt, je moet lang haar hebben zodat ze het in een wrong kunnen opsteken. Dat heb ik meegemaakt, toen ik 11 jaar oud was. Ik weet dat mijn moeder me ooit verteld heeft wat de betekenis was, maar ik herinner me het niet meer.

Ik vond het wel leuk, omdat mijn zus daar bij me was, tijdens de hele ceremonie. Mijn vader was daar ook, daar was ik heel blij om. Mijn hele leven ben ik blij geweest dat hij er daar voor me was op dat moment. Hij heeft voor me gezongen, hij is een zeer goede zanger. Mijn grootmoeder heeft cassettes van hem, en soms luister ik er naartoe met haar.

Ik zou willen dat mijn kinderen die ceremonie ook ondergaan, dat is zeker een deel van de Navajo cultuur dat ik hen zou aanleren. (interview, 02/10/2001)

Hoofdstuk 3: Culturele transmissie

In dit hoofdstuk zal ik het hebben over de culturele transmissie van de traditionele Navajocultuur. Die cultuur kan immers wel bewaard zijn, maar de vraag is of ze wordt doorgegeven aan de jongere generaties en op welke manier dit gebeurt. Er zal aangetoond worden dat de verschillende generaties een belangrijke rol spelen in dit proces van socialisatie en enculturatie. De relatie tussen een kind en zijn of haar ouders is meestal heel anders dan de relatie tussen dat kind en de grootouders. Ik zal eerst die verschillende relaties verduidelijkingen, waarna ik de specifieke rol van zowel de ouders als de grootouders in het opvoedingsproces beschrijf.

Binnen de familie bestaat er een verdeling in verschillende generaties. In de elementaire familie is dat meestal de generatie van de ouders naast die van de kinderen. Alle verwanten van een bepaalde persoon passen dan ook binnen een generatie, die aan die persoon gerelateerd wordt. In de verschillende gedragswijzen ten opzichte van personen van verschillende generaties kan men de hantering van specifieke principes ontdekken.

De normale relatie tussen ouders en hun kinderen is er een van bovengeschiktheid en ondergeschiktheid. Dit resulteert uit het feit dat kinderen, vooral in hun eerste levensjaren, afhankelijk zijn van hun ouders, die hen verzorgen en voorzien van voedsel, maar ook controle en autoriteit uitoefenen over hen. Opdat men deze relatie van ondergeschiktheid in stand zou kunnen houden is het noodzakelijk dat de persoon in de ondergeschikte positie een houding van respect hanteert ten opzichte van de ander (Radcliffe-Brown, 1950: 27). De regel dat kinderen hun ouders niet enkel moeten liefhebben, maar ook respecteren en gehoorzamen is zeer algemeen aanvaard in menselijke samenlevingen. Tussen de meest nabije generaties bestaat er een relatie van sociale ongelijkheid.

De relatie tussen de twee generaties is meestal ook veralgemeend en reikt verder dan verwantschap. In de meeste samenlevingen is dan ook het respect voor zowel de ouders als de generatiegenoten van de ouders zeer belangrijk.

De sociale functie van deze relatie is duidelijk: een essentieel element voor een ordelijk sociaal leven is een aanzienlijke hoeveelheid conformiteit, en deze conformiteit kan enkel behouden worden als de regels voor het maatschappelijke leven een bepaalde autoriteit met zich meedragen. De continuïteit van de sociale orde hangt af van het doorgeven van de tradities, de kennis en vaardigheden, de gewoontes en moralen, religie en wijsheid van de ene generatie op de andere. Het grootste deel van de opvoeding van kinderen is in de meeste samenlevingen dan ook de taak van de ouders en de andere volwassenen binnen de generatie van de ouders (Radcliffe-Brown, 1950: 27). Het is hun autoriteit die effectief moet zijn.

Indien deze uiting van autoriteit aan de ene kant en van respect en gehoorzaamheid aan de andere kant in de eerste plaats een zaak waren van relatieve ouderdom, zouden we deze ook verwachten binnen de relaties van grootouders met hun kleinkinderen. Echter, deze relatie van ondergeschiktheid en bovengeschiktheid geldt niet voor grootouders en kleinkinderen (Radcliffe-Brown, 1950: 28). Bij de Navajo vinden we zelfs het tegengestelde, namelijk een relatie van vriendelijke familiariteit en zelfs sociale gelijkheid. Er bestaan veel minder beperkingen op het gedrag van kinderen als ze in de buurt van hun grootouders zijn, dan als ze in de buurt van hun ouders zijn. Tegen hun ouders praten ze bijvoorbeeld nooit over zaken die met seks te maken hebben, wat vaak wel het geval is in het bijzijn van de grootouders. Een kleinkind mag zijn verwante ook plagen en grappen maken ten koste van hem. Grootouders zijn ook toegeeflijker. Een kind die zich tekort gedaan voelt door zijn ouders zal zich vaak tot zijn grootouders richten. De grootouders zijn de personen bij uitstek om tussen te komen in de relaties tussen ouders en kinderen. Deze mogelijke tussenkomst heeft belangrijke sociale functies. In relaties van ondergeschiktheid en bovengeschiktheid, zoals tussen vader en zoon en tussen moeder en dochter, is conflict altijd mogelijk. De zoon is ondergeschikt aan zijn vader, maar deze is op zijn beurt ook ondergeschikt aan zijn vader en hetzelfde geldt voor de moeder en grootmoeder. De controle van het gedrag van ouders ten opzichte van hun kinderen komt daarom in de eerste plaats de grootouders toe.

Wanneer personen de sociale structuur, die ze binnentreden bij de geboorte en verlaten na de dood en waarin ze verschillende posities bekleden, doorlopen, zijn het in feite niet de kinderen die hun ouders vervangen, maar de personen uit de generatie van de grootouders die vervangen worden door de generatie van de kleinkinderen.

Wanneer de jongste generatie (die van de kinderen) sociale maturiteit krijgt, trekt de oudste generatie zich terug uit het actief sociaal leven. Men zou dus kunnen zeggen dat de kinderen hun grootouders vervangen, en niet hun ouders. Hierdoor bestaat er in een normale organisatie van generaties ook een sociale afstand tussen een man en de kinderen van zijn kleinkinderen. De geboorte van die achterkleinkinderen betekent immers dat hij het einde van zijn leven nadert (Radcliffe-Brown, 1950: 29). Deze wijdverspreide opvatting uit zich vaak in het feit dat een kind de naam van een van de grootouders krijgt. Een stap verder is het geloof dat een kind de reïncarnatie van de grootouder is.

Het structureel principe waar het hier om gaat heeft twee kenmerken. Ten eerste wordt een generatie in de loop van de tijd door die van hun kleinkinderen vervangen en ten tweede is er de relatie van vriendelijkheid en solidariteit, grenzend aan sociale gelijkheid, tussen grootouders en kleinkinderen. De term voor grootmoeder aan moeders zijde is ook de term voor vriend. Dit is wat Radcliffe-Brown de ‘merging of alternate generations’, of de versmelting van alternerende generaties, noemt (Radcliffe-Brown, 1950: 29). Een man en zijn ‘vaders vader’, zijn ‘zoons zoon’ en zijn ‘broers’ vormen in de classificatorische zin een sociale eenheid tegenover zijn ‘vaders’ en ‘zoons’, die een andere sociale eenheid vormen (Radcliffe-Brown, 1950: 29).

Zolang de kinderen nog baby’s zijn, worden ze vertroeteld en mogen ze alles doen wat ze willen. Maar zodra ze de leeftijd bereikt hebben waarop ze kunnen begrijpen en onthouden wat tegen hen wordt verteld, leren de ouders en ouderen hen wat het inhoudt een persoon te zijn in de Navajosamenleving. De lessen zijn niet formeel of gestructureerd maar vinden plaats tijdens de alledaagse gebeurtenissen en omvatten naast economische zaken -zoals handwerk, huishoudelijke taken en landbouw- ook de socialisatie van gebruiken, etiquette, sociale verplichtingen en folklore.

Kinderen gebruiken hun eigen lichaam en verstandelijk vermogen om hun wereld te ontdekken. Maar al vanaf hun eerste levensdagen doen ook andere mensen hun best om de activiteiten en aandacht van kinderen in bepaalde richtingen te sturen. Een gevolg hiervan is dat hun exploratie van de wereld niet enkel met vallen en opstaan gebeurt, maar dat het pad geëffend wordt door anderen die hun ervaringen en de interpretaties van die ervaringen vorm geven.

Twee termen verwijzen naar dit proces van cultureel en sociaal gevormde cognitieve ontwikkeling. De eerste, namelijk socialisatie, legt de nadruk op de organisationele problemen waarmee mensen geconfronteerd worden als materiële organismes die samen moeten leven en die moeten omgaan met de gedragsregels die in hun respectieve samenlevingen gevestigd zijn. De tweede term, enculturatie, benadrukt de cognitieve uitdagingen waar mensen die met elkaar samenleven en het eens moeten worden met de denk- en gevoelswijzen die in die samenleving als passend gelden, mee geconfronteerd worden (Schultz, 1998: 120).

Het socialisatie-encultratieproces brengt een sociaal en cultureel geconstrueerd elf voort, dat in staat is succesvol te functioneren in de samenleving. Dit idee gaat terug op de theorieën van de Russische psycholoog Lev Vygotsky. Hij schrijft: “De sociale dimensie van het bewustzijn is primair. De individuele dimensie van het bewustzijn is afgeleid en secundair” (Vygotsky, 1978: 30).

De succesvolle vermenselijking ligt in de menselijke mogelijkheid om symbolen te beheersen, symbolen die kinderen leren wanneer ze de taal aanleren. Als kinderen controle verwerven over de symbolische systemen van hun cultuur, behalen ze de bekwaamheid objecten en relaties te onderscheiden binnen die cultuur.

Vygotsky maakt een onderscheid tussen elementaire cognitieve processen en functionele cognitieve systemen. Elementaire cognitieve processen bevatten onder meer de mogelijkheid om te abstraheren en te categoriseren. Elke mens is uitgerust met deze mogelijkheden, maar de verschillende culturen organiseren deze elementaire processen in verschillende functionele cognitieve systemen.

Deze functionele systemen die gebruikt worden door de volwassen leden van een samenleving moeten echter wel aangeleerd worden tijdens de kinderjaren. Volgens Vygotsky gebeurt dit in een context van face-to-face interacties tussen een kind en een volwassene. Als kinderen in zo’n context over de wereld leren, staan ze niet alleen in dit leerproces. Integendeel, ze leren over de wereld als ze symbolische vormen aanleren die anderen gebruiken om die wereld voor te stellen.

Laten we nu wat dieper ingaan op de specifieke rol van de moeder, de vader en de grootouders in dit proces van socialisatie-enculturatie.

In de matrilineaire Navajosamenleving gaan meisjes, als ze huwen, vaak bij de familie van de vrouw wonen. Zussen wonen dus vaak dicht bij elkaar en delen de verantwoordelijkheden voor de opvoeding van hun kinderen. Voor een buitenstaander is het dan soms ook moeilijk de echte moeder van een kind binnen een uitgebreide familie te onderscheiden. Toch is het nog altijd hoofdzakelijk de moeder die de taak van de opvoeding van de kinderen bijna volledig op zich neemt. De relatie van een moeder met haar kind verschilt van de relatie die een vader met zijn kinderen, en dan vooral zijn dochters, heeft. De concepten moeder en kind zijn immers niet van elkaar te scheiden in de Navajo cultuur. Een moeder zijn betekent een kind hebben, in de culturele betekenis, niet in de biologische. Vaders hebben ook kinderen, maar de relatie van vaders met die kinderen is fundamenteel verschillend van de moeder-kind relatie.

Moeders zijn zeer veeleisend, de meisjes moeten op zeer jonge leeftijd leren een goeie echtgenote te zijn: ze leren het huishouden te doen, koken en schoonmaken. Dit alles leren de jonge meisjes al spelend, en de moeders zorgen er dan ook voor dat hun dochters nauwgezette miniaturen van het echte huishoudmateriaal hebben om mee te spelen. Zoals Niethammer het schrijft: “Mochten de blanke veroveraars er enig idee van gehad hebben hoe nauwgezet de Indiaanse kinderen tafelmanieren en persoonlijke hygiëne bijgebracht werden, hadden ze de Indianen nooit ‘onbeschaafd’ genoemd” (Niethammer, 1977:24).

Maar ze moeten ook het zwaardere werk leren, zoals hout hakken, water halen, het land bewerken en voor de kudde schapen zorgen. Die taken worden hen geleidelijk bijgebracht wanneer ze hun moeder of oudere zusters vergezellen. Hoe ouder het meisje wordt, hoe meer er van haar verwacht wordt.

Er wordt een grote nadruk gelegd op de fysieke conditie. Zo moeten kinderen voor dag en dauw opstaan om te gaan hardlopen, en dit zowel in de winter als in de zomer.

Lily (53): Toen we klein waren moesten mijn boers, zussen en ik vroeg in de ochtend opstaan, voor de zonsopgang, om te lopen, een of twee mijl, om jezelf voor te bereiden voor als je ouder werd, om jezelf voor te bereiden zodat je niet lui zou zijn, opdat je zou leren dat je moet werken voor wat je wil krijgen. Dat is ook een van de dingen die ze ons leerden, om onszelf op de toekomst voor te bereiden, omdat we op een dag zelf een ouder zouden worden, of gewoon voor onszelf. Ze leren het je gewoon als je ouder wordt. Voor mij…mijn moeder leerde me over de planten, deze zijn de planten die je gaat gebruiken voor medicijnen voor bepaalde dingen, van welke kruiden verschillende medicijnen afhingen. Ze houden het voor zichzelf, ze delen het niet echt met andere mensen, enkel binnen de familie. Ze leerden ons hoe we moesten overleven, hout halen. Ook de schapen waar een deel van wat we leerden, van wat ze aan ons doorgaven, hoe we voor het vee moesten zorgen, hoe we het moesten slachten en elk deel klaarmaken. (interview 5/10/2001)

Aangezien de rollen van mannen en vrouwen sterk verschillen duurt het niet lang voor ook de kinderen aan de hand van hun sekse onderverdeeld worden. En terwijl de meisjes als ze zes jaar oud zijn al in staat moeten zijn voor hun jongere siblings te zorgen, worden de jongens daarentegen eerder met rust gelaten en kunnen het zelf rustig uitzoeken.

De vader heeft geen grote rol in de eigenlijk opvoeding van zijn kinderen. Hij leert de jongens wel de echte mannenzaken, maar dat gebeurt op latere leeftijd. Hij verwent zijn dochters, wat vaak tot gevolg heeft dat de moeder jaloers wordt. Dit kan leiden tot spanningen binnen het gezin. Het motief van de vader is de verzekering voor zorg op zijn oude dag. Dochters voelen een grote genegenheid voor hun vader door de zachte manier waarop ze door hem behandeld werden. Ze doen dan ook hun best om voor hun vader te zorgen op zijn oude dag en nemen hem vaak in huis, terwijl de veeleisendheid van de moeder het omgekeerde effect heeft. Dit gedrag zet de dochters er vaak toe aan zich te verzetten tegen hun moeder. Ze gaan het ouderlijk huis zo rap mogelijk trachten te verlaten. In het reservaat is de gemakkelijkste manier hiervoor een huwelijk. Door op jonge leeftijd te huwen verwerven ze zelfstandigheid en onafhankelijkheid. Met hun echtgenoot trekken ze dan naar de steden om daar hun geluk te zoeken. Maar een drang naar zelfstandigheid is geen solide basis voor een huwelijk, integendeel. Vaak houden zo’n huwelijken dan ook niet lang stand en dit heeft ervoor gezorgd dat er veel alleenstaande Navajomoeders zijn, die de zorg voor hun kinderen alleen op zich nemen, nadat ze door hun man in de steek zijn gelaten of nadat ze zelf hun echtgenoot hebben verlaten. Navajovrouwen zijn door hun opvoeding wel sterk, zowel fysiek als psychisch. Hun strenge opvoeding heeft ervoor gezorgd dat ze een goede lichamelijke conditie hebben en al vroeg in staat zijn kinderen te verzorgen. En aangezien de man toch niet veel inbreng heeft in de opvoeding van de kinderen maakt het voor een vrouw weinig verschil als ze de kinderen zonder man moet grootbrengen. Het probleem ligt meestal dan ook hier niet, maar is te zoeken in financiële zekerheid en onderhoud. Een vrouw die haar kinderen moet opvoeden is vaak niet in staat een voltijdse baan te nemen, wat grote financiële problemen kan opleveren.

En hoewel ze zich zelf heeft verzet tegen de strenge opvoeding die haar moeder haar heeft gegeven, gaat ze ook zeer veeleisend zijn ten opzichte van haar eigen kinderen, die op hun beurt zware huishoudelijke taken moeten verrichten en vaak moeten helpen de moeder in onderhoud te voorzien.

Hazel (29): Mijn ouders waren zeer streng. Als we iets slechts tegen ze zeiden kregen we slaag, ze hielden geen rekening met wiens fout het was. Ze waren zeer traditioneel en ze zeiden ons dat we beter de Navajo traditie zouden volgen. Wij gingen dus wel naar veel ceremonies. We werden er min of meer toe verplicht. Ik heb wel de puberteitsceremonie, de Kinaalda, niet gekregen want toen ik de leeftijd had waarop die ceremonie meestal werd uitgevoerd, was mijn vader reeds opgesloten in de gevangenis, en mijn moeder vertelde me dat ze die zware taak alleen niet aankon. Ze liet me wel elke morgen hardlopen. Daardoor ben ik beginnen lopen en kreeg ik een goede conditie. Ik hakte ook veel hout en ging het water halen. Mijn ouders maakten veel ruzie en gingen volledig op in de traditionele manier van leven. Ze namen aan alle ceremonies deel. Het was moeilijk leven bij mijn moeder, want ze zorgde er eigenlijk niet voor dat we alles hadden, zoals eten. Soms hadden we de hele avond honger en werkte ze de hele dag. Eten op tafel krijgen was zeer moeilijk, zelfs al werkten mijn beide ouders. (interview 17/10/01)

Aangezien vele ouders beiden een baan hebben worden kinderen vaak voor een bepaalde tijd bij hun grootouders achter gelaten, die dan de opvoeding van de kinderen op zich nemen. Zoals eerder vermeld wordt de relatie tussen de grootouders en hun kleinkinderen in een normale situatie gekenmerkt door een vriendelijke familiariteit en grootouders berispen hun kleinkinderen zelden. Er zijn echter wel een aantal gevallen wanneer de grootouder zijn of haar kleinkind wel zal berispen, en één van die situaties is wanneer de grootouders de volledige opvoeding voor hun kleinkinderen op zich nemen. In dit geval zullen grootouders en kleinkinderen ook naar elkaar refereren in ouder-kind termen.

Maar ook als ze niet met de volledige opvoeding van hun kleinkinderen belast worden, gaan grootouders vaak zeer veel aan de kleinkinderen leren. De ongeremde relatie zorgt er ook voor dat kinderen openstaan voor de kennis van hun grootouders, die ze meer als hun gelijke zien dan hun eigen ouders.

Ophelia (30): Mijn grootmoeder heeft mij Navajo leren spreken toen ik met haar meeging om de schapen te hoeden, dat is de enige tijd, dat is hoe ze het me geleerd heeft. Ik denk dat het mijn grootmoeder geweest is die me het meeste geleerd heeft, want mijn ouders waren altijd onderweg. (interview, 17/10/01)

Ze vertellen hen over de traditionele cultuur, vertellen hen de mythen en verhalen, en leren hen vaak de traditionele Navajotaal aan. De kinderen werden vroeger van deze minder tastbare culturele elementen - de moralen, idealen en ethiek van de groep - in kennis gesteld wanneer de hele familie ’s avonds rond het kampvuur verzamelde. Dan hoorden de jongeren alle verhalen over de oorsprong van de Navajo, de belevenissen van Coyote en vele andere. De storytellers waren meestal grootvaders en oude mannen, maar ook veel oudere vrouwen waren zeer bedreven in de kunst om de verhalen te vertellen. De lange mythen en legendes dienden om praktische lessen te illustreren en wezen op de straffen die ongehoorzame kinderen riskeerden.

Hazel(29): Toen mijn vader de gevangenis in moest was het nog moeilijker. Mijn moeder is dan van de ene stad naar de andere verhuisd om werk te vinden en bleven wij bij onze grootmoeder, in het reservaat. De meeste tijd zorgde ik voor mijn grootmoeder en deed ik het ‘mannenwerk’ zeg maar. Ik had een kleine broer en een kleine zus, en moest mijn grootmoeder helpen in hun opvoeding. Ik heb ook nog twee oudere zussen, maar die waren het huis al uit tegen die tijd. Toen ik in het middelbaar zat heb ik dus eigelijk mijn broertje en zusje opgevoed en mijn grootmoeder geholpen. Daar was ik blij om, ik bleef niet graag bij mijn moeder. Ik bleef liever bij mijn grootmoeder, zij heeft me veel geleerd: de schapen hoeden en al die andere taken, het leven op een boerderij. Toen mijn moeder ons verliet had ze de auto meegenomen, dus moesten we alles te voet doen. Het was een hard leven. Mijn grootmoeder leerde me ook Navajo spreken, maar enkel de basiswoorden. (interview 17/10/01)

Hoofdstuk 4: De Navajotaal

“De drie grote C's van iedere oorlog zijn conquest, commerce en conversion, na de veroveraars komen de handelaars en de priesters. En zij brengen de nieuwe taal mee. Eens aan de rol is dat een zelfversterkend proces gebleken. Talen zijn immers als economische goederen. Hoe meer ze gesproken worden, hoe meer hun aantrekkingskracht toeneemt voor anderen en hoe meer waarde ze dus krijgen. Hoe succesvoller een taal is en hoe meer mensen ze spreken, hoe meer ze ook door anderen aangeleerd zal worden, want je leert altijd de taal waar je je persoonlijk het meest hoopt mee te verrijken”.

Wanneer we het over culturele transmissie hebben blijkt dat de taal hierin een grote rol speelt. De mondelinge aard van de Navajocultuur zorgt er immers voor dat alle verhalen en mythen in het Navajo gekend zijn, en dat slechts enkele van die verhalen in het Engels vertaald en opgeschreven zijn. Als jongeren dus over hun traditionele cultuur willen leren is het belangrijk dat ze het Navajo kunnen begrijpen en eventueel ook spreken.

Maar statistische gegevens tonen aan dat de Navajotaal aan het uitsterven is. Steeds minder kinderen leren het Navajo van hun ouders of grootouders, en Engels wordt hun eerste taal. In dit hoofdstuk wil ik de oorzaken van die uitsterving van het Navajo bespreken. Er zal aangetoond worden dat vooral de Kerk, de Amerikaanse staat en het onderwijssysteem hiertoe hebben bijgedragen. Ook wil ik een aantal mogelijke oplossingen naar voor brengen.

Waarom zou het Navajo gered moeten worden? Heeft het nog een politieke, economische of globale relevantie? Of zou een gebrek aan relevantie precies de reden zijn waarom het wel moet bewaard blijven? Wat niet kan betwist worden is dat het Navajo een onderliggende, spirituele relevantie heeft die van grote waarde is voor de Navajo’s. Naast communicatie draagt elke taal immers ook een onuitgesproken netwerk van culturele waarden met zich mee (Reyhner & Tennant, 1995: 280). Deze waarden werken meestal in het onderbewustzijn, maar zijn niettemin een grote kracht achter de vorming van eenieders zelfbewustzijn, identiteit en interpersoonlijke relaties. Het zijn psychologische imperatieven die het individu helpen zelfzeker door het leven te gaan en dus een succesvol leven te leiden. Normaal gezien worden deze waarden in de eerste levensjaren geïnternaliseerd samen met de moedertaal. Daarom komt het dat culturele waarden en de moedertaal zo nauw samenhangen in het publieke bewustzijn dat ze vaak, maar onterecht, gezien worden als onafscheidelijk. Voor het overgrote deel van de jonge Navajo zijn taal en cultuur immers gescheiden. Ten gevolge hiervan proberen deze jongeren “in twee werelden te leven, met slechts één taal” (Reyhner & Tennant,1995: 280). Binnen de twee culturen kan de etiquette voor gedrag of communicatie in bepaalde omstandigheden sterk verschillen en het gebruik van dezelfde taal binnen die twee culturen betekent een uitdaging. Wanneer jongeren de mogelijkheid krijgen hun eigen tribale taal te leren, kan dit een sterk tegengif geven voor de cultuurbotsing die velen van hen ervaren maar niet onder woorden kunnen brengen. Als ze, samen met die taal, ook het verborgen cultureel netwerk leren herkennen, zal dit hun de kennis en de vaardigheid verschaffen om in die twee werelden te leven. Ze zullen cross-culturele waarden leren herkennen en ermee omgaan en zo gemakkelijker de juiste culturele waarde voor een bepaalde culturele situatie vinden.

Als de inheemse talen gewoon zouden gesproken en aangeleerd worden aan de jongeren, zouden deze talen gemakkelijk kunnen blijven bestaan. Een taal die echter niet meer gesproken wordt, sterft uit. Dit is wat gebeurt met een groot aantal inheemse, Noord-Amerikaanse talen. Jongeren groeien in het Engels op en leren in het beste geval een paar woorden van hun voorouderlijke taal. Deze verschuiving naar het Engels is zelfs bij de sprekers van een van de gezondste inheemse talen, het Navajo, merkbaar. De Navajo waren historisch gezien immers zeer geïsoleerd en zodoende een van de traagste culturen die tweetalig werd. In 1930 sprak 71% van de Navajo geen Engels, in vergelijking met slechts 17% van alle Amerikaanse Indianen in die tijd (Crawford, 1995: 20). Maar het percentage van Navajo die enkels Engels spreken groeit gestaag, zowel onder hen die uit het reservaat geëmigreerd zijn als onder hen die gebleven zijn. Onderstaande tabel toont dat voor de Navajo die in het reservaat wonen en ouder dan 5 jaar zijn, de proportie van alleen-Engelssprekenden gestegen is van 7,2% in 1980 tot 15% in 1990. Voor de 5 tot 17 jarigen was deze stijging nog dramatischer: van 11,8% naar 28,4%.

Tabel 1. Tribal Population and Home Language Speakers, Age 5+, Navajo Reservation and Trust Lands (Arizona, New Mexico, and Utah ), 1980-1990
1980	Age 5-17	%	Age 18+	%	Total	%
Population	43,121	100.0	65,933	100.0	109,054	100.0
Speak only English	5,103	11.8	2,713	4.1	7,816	7.2
Speak other language	38,018	88.2	63,220	95.9	101,238	92.8
1990
Population	42,994	100.0	81,301	100	124,295	100.0
Speak only English	12,207	28.4	6,439	7.9	18,646	15.0
Speak other language	30,787	71.6	74,862	92.1	105,649	85.0

Vooral Navajokinderen verliezen het contact met de traditionele Navajotaal. Er bestaat een grote angst dat steeds minder Navajo’s toegang zullen hebben tot hun rijke culturele en linguïstieke erfenis. In het midden van de jaren ’70 sprak 95% van de leerlingen die hun schooltijd begonnen in Rough Rock en Rock Point vloeiend Navajo, in 1997 waren nog enkel de helft van de leerlingen van deze beide scholen die zich in het Navajoreservaat in Arizona bevinden, Navajosprekers (Reyhner 1997:239-247). En vele van deze Navajo-sprekers spreken de taal dan nog niet goed. Daarbij komt nog dat studenten die hun traditionele taal spreken meestal geacht worden“minder bevoordeeld” te zijn. Het relatieve prestige van de Navajotaal is gedaald. Er is een tijd geweest dat kinderen Navajo spraken omdat iedereen om hen heen het sprak. Maar na verloop van tijd hoorden ze thuis hun oudere broers en zussen Engels spreken en ook de Amerikaanse media kreeg een grote invloed, waardoor de kinderen zelf begonnen te beslissen al dan niet Navajo te spreken en zo ja, tegen wie. Een toenemend aantal ouders hebben het opgegeven om Navajo te spreken tegen hun kinderen; die kinderen horen het Navajo enkel nog van de oudere verwanten, of soms zelfs helemaal niet meer. Engels spreken wordt dan de ‘natuurlijke zaak’.

Betty (49): Heel vroeger waren we zeer traditioneel en later werden we geassimileerd. Van toen af leerden we enkel nog de Engelse taal aan onze kinderen, dus als zij opgroeien hebben ze er geen idee van wat wij hebben doorgemaakt. Ze kennen enkel gebroken Engels en ze spreken geen Navajo. We hebben dus veel verloren.

Zelfs al zouden we ze Navajo aanleren, zouden ze het niet begrijpen. Dus als ik ze dan Engels aanleer heb ik soms het gevoel dat ze het niet helemaal begrijpen, maar dat ze er tenminste een idee van hebben. Dus het ‘taal-gedeelte’ is slecht, zeer slecht. (interview 7/10/2001)

Vele ouders betreuren dit, en meer en meer ouderen komen openlijk uit voor hun verdriet over het verlies van de taal.

Lena (51): De meeste kinderen van deze generatie leren hun traditionele taal niet meer. Ze zijn allemaal volledig Engelssprekend. Ik persoonlijk vind dat wel erg maar wij doen ons best. Ik zeg mijn zussen altijd dat ze het hun kinderen moeten leren en dat doen ze ook, de kinderen verstaan wel wat we zeggen, soms praten we tegen hen in onze moedertaal en dan verstaan ze ons wel, maar het is met het antwoorden dat ze problemen hebben. Net zoals mijn nichtje: ik spreek tegen haar in het Navajo, ze verstaat wat ik zeg, en zij gaat het wel spreken, maar doet dat heel traag. Ik probeer het ook mijn neefjes en nichtjes aan te leren. En ik denk dat, als ze ouder worden, ze leren dat het iets speciaals is. Ze zeggen altijd:” Ik wou dat ik mijn traditionele taal geleerd had”. Ik denk dat als ze ouder worden, ze dat begrijpen. Ze proberen het zoveel mogelijk te leren. Het lijkt mij dat de ouders, dat wij ze het niet echt aanleren. We weten dat ze naar een publieke school gaan, dat ze Engels beter begrijpen dan Navajo. Maar het is gewoon moeilijk om in die twee werelden te leven. (interview, 6/10/2001)

Wat gaat er precies verloren als de taal verloren gaat? Het antwoord op deze vraag hangt af van het standpunt waaruit het probleem benaderd wordt. Het verlies van een taal kan vanuit een individueel perspectief bekeken worden. Vele individuen hebben hun eigen taal onderdrukt en daar op een of andere manier de prijs voor betaald. Bijvoorbeeld die blijvende, hakkelende onzekerheid wanneer je er niet zeker van bent of je de juiste metafoor gebruikt in een uitdrukking omdat de metafoor die je te binnen schiet niet uit de taal komt die je op dat moment spreekt. Zo is er dus in ieder geval een individuele prijs te betalen.

Daarnaast kunnen we ook spreken vanuit het standpunt van de cultuur die verloren gaat. De cultuur is zijn taal kwijt. Maar wat gaat er verloren als een cultuur zo ontwricht wordt dat ze de taal verliest die er traditioneel mee geassocieerd werd?

Wat is de relatie tussen taal en cultuur? Ook hier zijn er verschillende perspectieven mogelijk[4]. Er is het, vaak disciplinair, standpunt van de buitenstaanders, de antropologen en linguïsten. Een buitenstaander ziet de relatie tussen een taal en een cultuur - een cultuur waar hij geen deel van uitmaakt – vaak als iets woordelijks, het is een soort indexeringsrelatie. Een taal die lang met een bepaalde cultuur geassocieerd wordt, zal het best in staat zijn op een specifieke, rijke en toepasselijke manier de belangen, waarden, interesses en artefacten van die cultuur weer te geven. Maar deze indexeringsrelatie is niet perfect: elke taal groeit en elke cultuur verandert. Sommige woorden blijven hangen, zelfs nadat ze niet meer cultureel actief zijn. Zelfs als er dus een goede relatie bestaat tussen de woorden van een taal en de belangen van een cultuur, zijn er belangrijkere relaties te vinden. Dé belangrijkste is wel dat het grootste deel van de cultuur in de taal ligt en ermee uitgedrukt wordt. Neem je de taal weg, dan neem je alle groeten, gebeden, wetten, literatuur, liederen en spreekwoorden, kortom alle wijsheid weg. Zonder de taal verliest een cultuur alle dingen die essentieel zijn voor haar levenswijze, denkwijze en waardensysteem.

Er is nog een diepere relatie tussen taal en cultuur, de symbolische relatie. De taal representeert de cultuur in de geest van de spreker maar ook in die van de buitenstaander. De economie, religie, gezondheidszorg en filosofie van een cultuur worden voorgesteld door de taal. Wanneer we overhoop liggen met een andere cultuur gaan we vaak hatelijke opmerkingen maken over hun taal, “het klinkt zo grof”, terwijl we eigenlijk de spreker grof vinden; “het klinkt zo arm en primitief”, als we de sprekers arm en primitief vinden.

Maar dit standpunt van de buitenstaander is vaak een geïntellectualiseerde abstractie. Veel belangrijker is het standpunt van de sprekers. In het antwoord van de betrokkenen zelf op de vraag wat zij denken dat ze verliezen, wanneer ze hun taal verliezen, zitten drie dimensies.

Ten eerste gaan het iets over de heiligheid van hun taal vertellen. Er bestaat een culturele mening over hoe de taal ontstaan is. De schepping van de taal maakt meestal deel uit van een grotere scheppingsmythe van de wereld. Voor een buitenstaander klinken die mythes vaak ongeloofwaardig in de oren, maar het belang van die mythe ligt voorbij zijn waarheidswaarde. Het is iets heiligs, iets dat zo belangrijk is voor de betrokkenen dat ze erin blijven geloven. Ze hebben het over de moraliteit van de taal, en wat is moraliteit anders dan heiligheid in werking. Sommige talen zijn heilig op zich, andere hebben heilige gedachten, gezegden en geboden tot leven geroepen. De taal wordt metaforisch gezien als de ziel en de geest van de sprekers. Deze metaforen zijn niet onschuldig, er ligt iets zeer heiligs in vervat, en dat is wat de mensen zouden verliezen als ze hun taal kwijtraken.

Een tweede dimensie die insiders aanhalen wanneer ze het over hun taal hebben is het waarom. Waarom houden ze van hun taal, waarom vinden zij die taal belangrijk? Alle genegenheid, al wat men koestert en wat men verwantschap kan noemen is verbonden in een levend organisme van een gemeenschap van mensen die elkaar kennen, en die eenzelfde taal spreken. Taal schept een gevoel van samenhorigheid: we hebben iets gemeen en horen samen, we zijn met elkaar verbonden doorheen de taal. Het verlies van dit gevoel van samenhorigheid is even erg als het verlies van het gevoel van heiligheid. Dit gevoel kan door een buitenstaander niet gevat worden, het is een zeer interne en emotionele ervaring.

Ten derde bevat taal ook een morele imperatief, de spreker van een taal voelt zich als het ware verantwoordelijk voor die taal. Men wil iets voor de taal terug doen omdat het ons zoveel gegeven heeft: liefde en verzorging in relaties met anderen.

Het is gemakkelijk een vergelijking te maken tussen het uitsterven van een taal en het uitsterven van planten en dieren. In alle waarschijnlijkheid zijn, zoals de meerderheid van de natuurlijke wezens, de meerderheid van de talen uit de menselijke geschiedenis van het toneel verdwenen[5]. Daarbij komt dat het tempo waarop zowel talen als biologische wezens uitsterven duidelijk aan het versnellen is. Het is een zeer algemeen en globaal proces waar een aantal factoren aan hebben bijgedragen. Moderne culturen hebben zich, geholpen door nieuwe technologieën, opgedrongen aan volkeren die voorheen geïsoleerd leefden, en dit heeft drastische gevolgen gehad voor hun levenswijze en woonomgeving. Vernieling van land en veestapel, de maatschappelijke trend naar consumptiegerichtheid, individualisme en andere westerse waarden, assimilatiedruk van dominante culturen en tenslotte een bewust repressiebeleid gericht op de inheemse groepen zijn een aantal van deze factoren die zowel de biodiversiteit als de culturele en linguïstische diversiteit van de wereld aantasten.

Op welke manieren kan een taal nu sterven? Een voor de hand liggende mogelijkheid is dat de sprekers zelf omkomen door ziekte of als gevolg van genocide, zoals bijvoorbeeld gebeurd is met de Arawak uit de Caraïben, die binnen een generatie na het eerste contact met Columbus uitstierven. Maar dit komt slechts zelden voor. Vaker volgt de verdwijning van een taal uit een verregaande verschuiving naar een andere taal en resulteert dus uit interne en externe druk om een gemeenschap een andere taal te laten spreken. Deze externe druk uit zich in krachten die buiten de macht van de spreker vallen, zoals repressies, discriminatie of uitbuiting door andere groepen. Maar een taal wordt nooit enkel door druk van buitenaf ondermijnd, tenzij het om een puur fysieke genocide gaat. Er moet een bepaalde medeplichtigheid uitgaan van de taalgemeenschap zelf, een verandering in de houding tegenover en de waarde van de inheemse taal waardoor kinderen aangespoord worden om de nieuwe, dominante taal aan te leren. Vooral de staat, de Kerk en de scholen hebben hier in het verleden een grote rol in gespeeld en spelen deze rol nog steeds.

Taal is een unificerende factor, die een volk verenigd en hen macht geeft. Uit angst voor deze macht heeft de Amerikaanse regering al veel pogingen ondernomen om de inheemse talen van de Noord-Amerikaanse Indianen in de kiem te smoren. Deze Noord-Amerikaanse talen zijn het slachtoffer geweest van de Amerikaanse regering in een campagne van linguïstische genocide. In 1868 concludeerde een federale commissie belast met de vredesonderhandelingen met de indianen: “In the difference of language today lies two-thirds of our trouble. … Their barbarous dialects should be blotted out and the English language substituted” (Crawford, 1995: 26). Toen John Collier in 1933 commissaris van Indian Affairs werd, veroordeelde en verbood hij deze etnocentrische praktijken, maar niettemin bleef men in de praktijk deze repressieve maatregelen toepassen.

Toch kunnen we zeggen dat dit dwangmatig assimilatiebeleid slecht beperkt succes oogstte in het uitwissen van indiaanse talen. Zo’n brutaliteit voedt immers weerstand en determinatie om de onder vuur liggende cultuur te verdedigen.

Dit repressief beleid van de federale overheid werd geïnstitutionaliseerd in het kostschoolsysteem dat opgericht werd door het Bureau of Indian Affairs (BIA)[6]. Vanaf de dag dat J. D. Perkins in 1874 de eerste kostschool opende in Fort Defiance tot ver na WO II, was het doel van die kostscholen het uitroeien van de Navajocultuur (Locke, 1992: 416). Navajokinderen werden voor minstens vier jaar van hun families weggenomen. Ze werden gedwongen hun traditionele kledij af te leggen en de afdankertjes van de dominante cultuur te dragen. De blanken vertelden hen dat de liederen en mythes die ze van hun ouders geleerd hadden “het werk van de duivel” waren en uit hun geheugen moesten gewist worden. Daarnaast was er de English Only-rule die hen verplichtte Engels te spreken en hun traditionele taal te vergeten. Studenten die het waagden hun inheemse taal te spreken werden vernederd en gestraft. Zo moesten ze bijvoorbeeld hun mond uitspoelen met zeep als ze erop betrapt werden Navajo te spreken. Namen werden veranderd in Charlie, Joe, Bessie of andere Christelijke namen. Alles wat ‘indiaans’ was, werd verboden, maar tegelijk mochten ze nooit vergeten dat ze ‘maar indianen’ waren. Ze leerden zich te schamen om hun afkomst. Twee Navajovrouwen getuigen:

Lena (51): “Toen ik ongeveer acht jaar was kwam ik voor het eerst in aanraking met het Engels. Mijn ouders zenden me naar de kostschool, waar ik negen maanden per jaar moest blijven. Toen ik daar verbleef was er een zeer strenge discipline. Het was net een militair trainingskamp. Alles moest op z‘n plaats liggen, we moesten ons bed opmaken, elk hoekje moest perfect recht zijn, als het niet goed was moesten we het opnieuw doen. De school werd geleid door het BIA, door Anglo‘s dus. Er werden wel Navajo‘s aangeworven omdat vele van de kinderen geen Engels spraken. Zij moesten tweetalig zijn, anders zou het voor ons niet mogelijk zijn om te verstaan wat ze ons probeerden duidelijk te maken, omdat we er niets over wisten. En ze zeiden ons: “Praat Engels, geen Navajo”. Maar thuis moesten we Navajo blijven spreken, want onze ouders verstonden geen Engels. Dus waren we vloeiender in onze moedertaal dan in onze tweede taal. Daarom moeten we soms nadenken voor we iets zeggen.

De Engelse cultuur werd ons opgelegd, opgedrongen. Alles was nieuw voor ons. We leerden wat het betekende een Anglo te zijn. Dat was wat ze ons leerden en tezelfdertijd leerden ze ons ook wat we moesten doen op jonge leeftijd, in de kostschool. Ze leerden ons tafelmanieren, ze leerden ons hoe we de tafel moesten dekken, waar het bestek moest liggen, dat je rechtop moet zitten aan tafel, en je manieren gebruiken, hoe je iemand om het zout moest vragen. Dit hadden we allemaal niet geleerd toen we opgroeiden, dat was niet hoe we waren. Met al die dingen werden we geconfronteerd en we waren als het ware bang. Als we niet deden wat ze vraagden werden we gestraft. We moesten bijvoorbeeld in de hoek staan en daar een half uur of een uur blijven staan, zulke dingen, zulke straffen. Dat is waarom vele kinderen vaak rebelleerden, waarom ze wilden terugvechten. En tegelijk vertelden ze ons dat we dit niet aan onze ouders mochten vertellen, dat we anders driedubbel gestraft zouden worden. Dus vertelden we het onze ouders ook niet. Dat ging zo door, over de jaren heen. (interview, 6/10/01)

Betty (49): Toen ik voor het eerst naar school ging sprak ik geen Engels. Mijn ouders brachten me naar school toen ik zes jaar oud was. Voordien had ik nog nooit engels gehoord en we werden gedwongen alleen maar Engels te praten. Dat was heel erg moeilijk voor me, om Engels te spreken, als je niet weet hoe. Dus toen ik Engels leerde vertaalde ik alles wat ik wilde zeggen letterlijk uit het Navajo. In het Navajo gebruik je bijvoorbeeld voor het woord tante, ‘kleine moeder’ (little mother). Dus toen ik op de kostschool zat, en ik wilde mijn tante zien – die in de keuken van de school werkte - vertaalde ik letterlijk “ik wil mijn kleine moeder zien”. En de mensen lachten met me, en ik vroeg me af wat ik verkeerd zou kunnen gezegd hebben. Dat was de manier waarop het in Navajo gezegd werd, ik begreep het niet, ik had het daar erg moeilijk mee. Mijn eerste Engelse woordjes waren “yes” en “no”. Dus iedere keer als iemand me een vraag stelde was mijn antwoord ja of nee. (interview, 7/10/01)

Het thuiskomen was vaak nog een grotere psychologische schok. Bij hun terugkeer waren de kinderen het Navajo al lang vergeten terwijl de achtergebleven familieleden vaak geen woord Engels spraken. Ze bevonden zich als het ware tussen twee culturen in, geen Navajo meer, maar ook geen blanke. Ze waren niet voorbereid om het leven van een Navajo terug op te nemen, maar hadden ook geen plaats in de blanke wereld. Velen onder hen vluchtten naar de dichtstbijzijnde steden, om dan toch maar in de marge terecht te komen, waar velen jammerlijk hun heil zochten in de drank.

In 1966 startte de Navajo Natie met een eigen onderwijssysteem. De Rough Rock Demonstration School in Chinle werd opgericht, en dit was de eerste door Navajo’s bestuurde en gecontroleerde basisschool in de natie. Dit was een hele verbetering voor de kinderen, die nu ook over hun eigen levenswijze, taal en geschiedenis konden leren. In 1968 werd het eerste indiaans college opgericht, het Navajo Community College, nu Diné College genoemd. De campus werd naar het oosten georiënteerd. Het oosten staat volgens de Navajo immers symbool voor het denken, redeneren en plannen. De slaapzalen werden ook als hogans gebouwd. Het college werd een echt mekka voor Navajo talent (Locke, 1992: 461).

In 1970 werd de eerste indiaanse middelbare school opgericht, de Ramah High School. In datzelfde jaar laat president Richard Nixon aan het Congres weten dat indiaanse gemeenschappen het recht zouden moeten hebben hun eigen scholen te besturen. In het begin van de jaren 1970 reageert het Congres op een aantal vragen van indiaanse docenten, die erop stonden inspraak te hebben in het onderwijs van hun kinderen, en keurde een aantal wetsvoorstellen goed die een invloed hebben gehad op de verandering van het indiaans onderwijs[7].

Op welke manier wordt en werd het Navajo al dan niet aangeleerd in de scholen? Er zijn vier basisbenaderingen die aangehaald kunnen worden in verband met taaleducatie (Holm, 1995:141-144).

Ten eerste: de ‘geen Navajo-benadering’. De eerste Navajoschool werd zo’n 120 jaar geleden gesticht. Deze school hanteerde een ‘English-Only’ beleid, en de meeste Navajoscholen volgden dat voorbeeld. De scholen waren niet zozeer gekant tegen onderwijs in het Navajo, het was toen gewoon ondenkbaar. Er waren slecht uitzonderlijk een paar missiescholen die wat Navajowoorden gebruikten in de godsdienstles.

Op het einde van de jaren ’30 begonnen enkele leraren van het BIA te pleiten voor het gebruik van het Navajo in scholen. Er werden een aantal boeken in de traditionele taal geschreven, maar weinig of geen van die boeken zijn ooit in de scholen gebruikt. WO II bracht aan deze experimenten een einde. En ook vandaag nog geven vele docenten in scholen die onderwijs verstrekken aan Navajo-studenten bijna uitsluitend in het Engels les.

De tweede benadering ziet het Navajo als middel. Op het einde van de jaren ‘40 en het begin van de jaren ’50 werd het Navajo aangewend in het off-reservation Five Year Program, een federaal programma voor studenten tussen 12 en 17. In het eerste jaar van het programma vertalen Navajo-sprekende assistenten voor de Engelstalige onderwijzers. In de latere jaren gebeurt het onderwijs echter volledig in het Engels. Het Navajo werd dus gebruikt als middel: een middel om het voor de studenten mogelijk te maken de engelse instructies te begrijpen en zo nog beter thuis te worden in de Engelse taal. Deze programma’s waren in die tijd een zeer innovatieve benadering van onderwijs voor tieners zonder voorgaande schoolervaring, maar het waren allemaal overgangsprogramma’s.

De derde benadering: Navajo als supplement. Begin 1970 voegen een aantal publieke scholen en scholen onder bestuur van het BIA het Navajo aan hun curriculum toe als vreemde taal-keuzevak. Deze vakken willen zowel Navajosprekers als niet-Navajosprekers tegemoet komen. De verwachtingen voor beide groepen blijven echter laag. Het doel is de leerlingen wat beperkte conversatiemogelijkheden bieden in het Navajo. In een paar scholen moeten de leerlingen ook een aantal geschreven Navajowoorden kunnen lezen en uitspellen. In de meeste scholen zijn deze klassen essentieel uitbreidingsklassen: nog een onderwerp in het al overvolle curriculum.

De vierde benadering is er een van integraal Navajo-onderwijs. In de late jaren ’60 begon de Rough Rock Demonstration School gebruik te maken van zowel het Engels als het Navajo als instructietalen en vele scholen volgenden hen. In die scholen wordt Navajo gezien als een doel op zich, en niet slechts als een middel om uiteindelijk Engels te leren. Van de studenten wordt verwacht dat ze doorheen hun hele schoolcarrière Navajo blijven leren. Eerst leren ze lezen en schrijven in het Navajo en ze moeten die kennis onderhouden, ook nadat ze dezelfde vaardigheden in het Engels hebben aangeleerd. Het Navajo is geen uitbreidingsklas meer. Het gebruik van de traditionele taal zorgt ervoor dat de leerlingen over hun eigen cultuur en gemeenschap kunnen leren, maar ook wiskunde, sociale vaardigheden en wetenschappen worden in het Navajo gegeven. Het Navajo wordt zo gebruikt op manieren waarop het nog nooit gebruikt geweest was: op computers, in educatieve research, in creatief schrijven en toneel. Het Navajo wordt gebruikt om zowel gedachten als gevoelens uit te drukken.

Betty (49): In de school waar ik les geef leerde ik de leerlingen vroeger Navajo maar dat was te veel, en de kinderen wilden niet meer naar mijn les komen. En ik heb ook zo weinig tijd, bijvoorbeeld van de hele kleintjes tot de 2^de graad heb ik een half uurtje, van het 3^de tot het 6^de heb ik drie kwartier de tijd, maar dat is nog altijd niet genoeg om het hen te leren. En ze zijn ook niet geïnteresseerd. Het is wel gemakkelijker voor mij om les te geven aan de kleintjes, want zij zijn meer geïnteresseerd. En ik leer hen Navajo-liedjes, en ze zingen. Soms spreken ze de woorden niet goed uit. (interview 7/10/2001)

Ook de Kerk heeft zeker zijn steentje bijgedragen aan de uitsterving van de Navajocultuur en -taal. Een paar maanden na de terugkeer van de Navajo naar Dinétah, werd Ulysses Simpson Grant verkozen tot president van de Verenigde Staten. Een van de plannen die door hem goedgekeurd werden, en dat verondersteld werd voordeel op te leveren voor de Navajo, was zijn zogeheten ‘peace policy’. President Grant en zijn medewerkers gingen uit van de misopvatting dat er een oplossing voor de problemen van de Indianen kon gevonden worden, als ze maar tot het Christendom bekeerd werden en van de voordelen van de ‘blanke’ educatie konden genieten. Het plan hield in dat de ‘wilde Indianen’ op regionale basis onder de hoede zouden gebracht worden van verscheidene religieuze gemeenschappen. De Navajo werden toegewezen aan de Presbyterianen en missionarissen werden uitgezonden om de Indianen beschaving bij te brengen. Deze toewijzing was echter niet exclusief en het duurde niet lang voor andere religieuze groeperingen missionarissen naar de Navajo zenden, die voor de zielen van de Navajo ijverden (Locke, 1992: 406-407). We moeten ons toch afvragen hoe de Navajo deze cultuurshock ooit overleefd hebben. Ze werden overspoeld door missionarissen die niet enkel beweerden dat de weg die zij bewandelden de verkeerde was, maar die daarenboven ook nog de weg van de ‘andere blanken’ als verkeerd afstempelden.

De missionarissen deden niet veel moeite de taal van de Indianen aan te leren, ze vonden het belangrijker dat deze laatsten Engels leerden en zich volledig bekeerden tot het Christendom. In hun pogingen de inheemse religie volledig uit te roeien waren ze vaak zeer hard en veroorzaakten vele emotionele trauma’s.

Wat zijn nu de kansen voor het Navajo om te overleven als een taal die gesproken wordt door zowel kinderen, jongeren als volwassenen? En welke rol spelen de scholen hierin? Om deze vragen te beantwoorden is het belangrijk een aantal moeilijke en onderling verbonden problemen op te lossen.

Ten eerste moet er met jonge, tweetalige ouders gesproken worden over de voordelen waarvan hun kinderen zouden genieten indien ze beide talen zouden aanleren. Ouders moeten ervan overtuigd worden dat het alleen maar in het voordeel van hun kind kan spelen als het (ook) Navajo leert. Maar als ouders tijd maken en een inspanning leveren om de taal aan te leren aan hun kinderen moeten ze er ook wel van kunnen uitgaan dat scholen hun kinderen niet zullen straffen voor het gebruik van het Navajo en dat ze de leerlingen zullen aanmoedigen deze taal thuis te spreken.

Ten tweede is het belangrijk dat jonge, tweetalige ouders het Navajo bewust tot een taal willen maken, of zelfs tot dé taal die thuis gesproken wordt. Het is één ding te geloven dat dit wenselijk is, een tweede om er zich ook naar te gedragen. Gezien de grote invloed van het Engels in de media en binnen de vriendenkring van de kinderen, kan dit betekenen dat de ouders iets ‘onnatuurlijks’ moeten doen binnen het gezin om het kind op een ‘natuurlijke’ wijze Navajo te leren spreken.

Ten derde moeten de scholen bereid zijn de schoolervaring op zo’n manier te structureren dat kennis van het Navajo bij de aanvang van het leerprogramma voor de kinderen niet als een nadeel maar als een voordeel gezien wordt en dat er een grote waarde gehecht wordt aan de blijvende ontwikkeling van zowel het gesproken als het geschreven Navajo.

En ten vierde moeten ook de families, verwanten en individuen in organisaties buiten de school een inspanning leveren om Navajo-sprekende activiteiten te plannen. Activiteiten met genoeg status opdat kinderen en jongeren er zouden willen aan deelnemen. Jongeren moeten de indruk krijgen dat het ‘cool’ is om Navajo te spreken.

Samen kunnen deze vier omstandigheden een deugdzame cirkel creëren: de stijgende status van het Navajo vergroot de kans dat ouders het Navajo gaan kiezen om binnen het gezin te gebruiken en aan te leren en vergroot ook de kans dat kinderen zelf gaan kiezen voor het Navajo. Zo wordt het ook waarschijnlijker dat kinderen en jongeren een bepaalde vorm van bemoediging en voldoening halen uit het spreken van de traditionele taal.

Aan de andere kant zijn er nog steeds veel dingen die het Navajo tegenwerken. De situatie is benard, maar alles is nog niet verloren. Er lijkt een revival van de taal aan de gang te zijn. Maar of deze vernieuwde interesse en bezorgdheid om het Navajo ook werkelijk vertaald wordt in uitvoerbare activiteiten en programma’s, valt nog te bezien. Scholen alleen kunnen een taal niet ‘redden’, ze kunnen er wel heel wat aan doen als ze het Navajo serieus nemen en de leerlingen aanmoedigen die taal actief te gebruiken. Maar de uiteindelijke sleutel voor de behoud van een minderheidstaal ligt in de intergenerationele transmissie van de taal thuis in de gezinnen.

Het is belangrijk “Navajo te zijn door het Navajo” (Holm, 1995:165). Dit wil zeggen dat iemand een Navajo is door het gebruik van de Navajotaal, in plaats van te proberen Navajo te zijn door het gebruik van het Engels.

De hernieuwing van inheemse talen heeft steun gekregen op zowel het tribale, het nationale en het internationale niveau, doorheen een aantal wetten, verklaringen en beleidsnota’s.

Op het tribale niveau keurde de Raad in 1985 de Navajo Division of Education goed, een educatieve code die het belang van het Navajo herkende (Reyhner & Tennant, 1995: 284). Maar ofschoon het tribaal beleid een kritieke rol speelt bij het behoud en hernieuwing van de taal, kan ze niet zonder een uitgebreide planning en een brede samenwerking om te verzekeren dat een formeel taalprogramma succesvol zal zijn.

Op het nationaal niveau kreeg de inheemse taal steun door de goedkeuring van de Native American Languages Act, Title I of Public Law 101-477, in 1990 (Reyhner & Tennant, 1995:285). Deze wet stelt dat “de status van de culturen en talen van Native Americans uniek is en dat de VS de verantwoordelijkheid heeft samen te werken met de natives om de overleving van deze unieke talen en culturen te garanderen”. De wet maakt het tot het beleid van de VS om “het recht en de vrijheid van de Native Americans om hun inheemse talen als een medium voor instructie te gebruiken in alle scholen opgericht door Binnenlandse Zaken, te behouden, beschermen en promoten”. En verder verklaart de wet dat “het recht van de natives om zich te uiten met behulp van hun inheemse zal in geen enkele publieke handeling, inclusief publiek gesteunde educatieve programma’s, beperkt worden”.

Ook wereldwijd is het voortbestaan van inheemse volkeren en hun culturen een terugkerend en boeiend politiek thema. Overal worden kinderen uit minderheidsgroepen door de media en het onderwijs vervuld van de idee dat de dominante cultuur een weerspiegeling geeft van hoe er moet geleefd worden. Hun ouderen herinneren hen er echter telkens weer aan dat ze niet blank zijn, en het ook nooit zullen zijn.

De Verenigde Naties erkennen zowel de moeilijke positie als de aspiraties van inheemse minderheden en riepen het jaar 1993 uit als het International Year for the World’s Indigenous People (Reyhner & Tennant, 1995: 287). Het huidig beleid van zelfbeschikkingsrecht van de Indianen in de VS benaderd het ideaal van vrijheid en culturele democratie voorzien in de Universele Verklaring van de Mensenrechten van de Verenigde naties.

Besluit

Deze eindverhandeling ging uit van de veronderstelling dat de Navajocultuur nog een toekomst toebedeeld is. En inderdaad, hun cultuur is heel sterk gebleken, zo sterk dat ze bijna volledig intact is gebleven, ondanks de verwoede pogingen van de Spanjaarden en later de Amerikaanse regering om ze uit te wissen en te vernietigen.

De eerste twee hoofdstukken van deze verhandeling tonen dit duidelijk aan. Ondanks de vele invloeden van buitenaf zijn onder meer hun voedings- en woonpatronen relatief traditioneel gebleven. Ook de crafts, de kunstwerken, zijn nog steeds een erg belangrijk onderdeel van de cultuur. De kennis van het weven en van het vervaardigen van juwelen wordt nog steeds doorgegeven en het grote commerciële succes van deze producten laat uitschijnen dat deze kunstvormen niet in de eerste decennia zullen verdwijnen. De Navajo hebben zich ook nationaal als een sterke gemeenschap geprofileerd, getuige daarvan is hun bestuurlijk systeem.

In het socialisatie- en enculturatieproces wordt, naast het grote aandeel van de moeder in de opvoeding van haar kinderen, nog steeds de nadruk gelegd op de rol van de grootouders. Door de grote aandacht voor de fysieke conditie van kinderen groeien deze laatste ook uit tot mensen die gehard zijn voor een leven in het reservaat.

Maar wat dit onderzoek ook aantoont is dat de toekomst van de Navajocultuur in deze tijd een bijkomende inspanning vereist, zeker op het vlak van de Navajotaal. De moderniteit heeft nieuwe hindernissen met zich meegebracht. Nu het reservaat steeds minder geïsoleerd raakt van de dominante, blanke, Amerikaanse cultuur, is er weinig hoop dat de inheemse taal niet nóg meer aan belang zal verliezen, vooral door de introductie van televisie in zelfs de meest afgelegen plaatsen. Programma’s voor het behoud van de Navajotaal moeten daarom meer aandacht krijgen van het tribale bestuur en van opvoeders, als een mogelijke manier om de Native American Languages Act ten uitvoer te brengen. Als zulke programma’s goed uitgewerkt worden is er hoop dat het Navajo kan herleven en zo behouden worden, en tezelfdertijd ook het Engels op een goede manier kan worden aangeleerd. Studenten moeten in een omgeving opgroeien waar ze zowel het Navajo als het Engels kunnen aanleren en ten gepaste tijde kunnen gebruiken. Het gezin is de aangewezen plaats om Navajo te spreken, maar er bestaan ook al enkele radio- en televisiestations die in het Navajo uitzenden.

Jongeren moeten er zich van bewust worden dat het leren van Engels zeker niet het prijsgeven van het Navajo betekent. En als de taal kan behouden blijven is de stap naar de rest van de cultuur waarschijnlijk snel gezet.

Maar, de Navajocultuur mag dan wel grotendeels bewaard gebleven zijn en doorgegeven worden, de Navajo kampen vandaag met problemen die veel groter zijn. De grote armoede in het reservaat zorgt voor vele sociale problemen. Het grootste probleem van het reservaat is naar mijn mening de braindrain. Vele jongeren gaan studeren in de steden, maar keren na hun studie niet terug naar het reservaat om de toestand daar te verbeteren, omdat ze er naar eigen zeggen geen kansen hebben. Vaak hoor je een Navajo zeggen: “Ik heb het gemaakt, ik heb gestudeerd en heb een goeie baan, en de mensen in het reservaat moeten maar voor zichzelf zorgen”.

Ik heb tijdens het schrijven van deze verhandeling vaak aan de grasshopper-story moeten denken, een verhaal over sprinkhanen, dat Mike Hay me eens vertelde. “Vang een aantal sprinkhanen, stop ze in een bokaal en sluit die af. De eerste dag zullen de sprinkhanen zeer veel en zeer hoog springen om te proberen zich te bevrijden. De tweede dag zullen ze al veel minder hoog springen en de derde dag zullen al heel wat sprinkhanen de hoop opgeven. De vierde dag blijven ze gewoon zitten omdat ze beseffen dat het geen zin heeft. En als je de vijfde dag het deksel van de bokaal neemt zullen ze zelfs niet meer proberen uit de bokaal te springen. Hetzelfde gebeurt als je Indianen vangt en ze in een reservaat steekt…”. Daarom denk ik dat het zeer belangrijk is kansen te creëren voor de Navajo, ze hoop te geven, zodat ze inzien dat hun situatie zeker niet uitzichtloos is en dat ze samen aan een beter bestaan kunnen werken.

[1] 1 inch = 2,54 centimeter

[2] Deze berg maakt deel uit van Dinétah, en ligt in het westen. Het is niet een van de vier heilige bergen die voorheen vermeld werden, want er zijn er eigenlijk zes: de vier belangrijkste, en dan nog twee andere, waarvan deze er een van is.

[3] Een cradleboard is een soort ‘wiegplank’, die Navajovrouwen op hun rug bonden om zo de hele dag hun kinderen dicht bij zich te kunnen meedragen. Het cradleboard heeft een zeer symbolische betekenis voor de Navajo.

[4] Deze perspectieven werden uitgewerkt door Joshua Fishman op het eerste symposium voor de stabilisatie van inheemse talen, dat op 16 november 1996 georganiseerd werd door de Northern Arizona University. Wat hier weergegeven wordt is een beknopte samenvatting van zijn bevindingen. Ik ben er mij van bewust dat er vele andere perspectieven mogelijk zijn, maar toch denk ik dat Fishman’s onderzoek hier zeer relevant is aangezien hij zich specifiek heeft toegespitst op Noord-Amerikaanse, inheemse talen, waar het Navajo deel van uitmaakt.

[5] Crawford speculeert dat er 10 000 jaar geleden wereldwijd zo’n 15 000 talen zouden bestaan hebben. Dat zijn er 2,5 keer zoveel als vandaag (Crawford, 1995).

[6] Architect van dit schoolsysteem van het BIA was Luitenant Richard Henry Pratt, die zijn educatieve filosofie bondig als volgt samenvatte: “Kill the Indian…and save the man” (Crawford, 1995).

[7] Een voorbeeld hiervan is de Indian Education Act van 1972, die verklaart dat indiaanse ouders en gemeenschappen inspraak moeten hebben in het opstellen van onderwijsprogramma’s, ook voor volwassenen. Zodoende zetelen ook vandaag vele Navajo ouders in schoolraden en kunnen ze beslissen wat hun kinderen moeten leren over de Navajocultuur.

Inleiding

Hoofdstuk 1: Methodologie

Hoofdstuk 2: De cultuur de Navajo

Hoofdstuk 3: Culturele transmissie

Hoofdstuk 4: De Navajotaal

Besluit