Magie in het Europa van de achttiende eeuw: realiteit en perceptie. (Nele Vranckx)

Over de afname en het einde van de ‘grote heksenvervolgingen’ is al heel wat inkt gevloeid. De massawaan die zo prominent aanwezig was in vooral de zestiende en de eerste helft van de zeventiende eeuw kwam ten einde met de aanvang van de achttiende eeuw.

Een aantal historici hebben zich beziggehouden met de vraag hoe dit nu precies kwam. Eensgezindheid omtrent dit vraagstuk is echter nog niet bereikt, en er bestaan verschillende hypothesen die allen trachten deze evolutie te verklaren.

In het licht van het onderwerp van deze thesis, gaan we de stellingen van een aantal auteurs over het einde van de heksenvervolgingen wat nader toelichten. Gebaseerd op een literatuurstudie geven we de opvattingen weer van achtereenvolgens Brian P. Levack, Hugh Trevor-Roper, Keith Thomas, Alan Mcfarlane en Wolfgang Behringer.

Brian P. Levack is een Engelse historicus die al heel wat werken over hekserij en magie op zijn naam heeft staan. Hij onderzocht het fenomeen hekserij in verschillende landen en formuleerde theorieën om hun verschillen en overeenkomsten te verklaren. Hierbij is hij wel voorzichtig geen allesomvattende theorie weer te geven. Zo stelt hij dat de verschillen in activiteit in Duitsland waar een heksenpaniek heerste, en Engeland waar minder processen plaatsvonden, te wijten zijn aan het feit dat de Engelse elite nooit echt geloofd heeft in hekserij, en de demonologie van het continent verwierp. Foltering om een bekentenis te bekomen werd er minder toegepast. Bovendien werd in Engeland het proces niet gevoerd door een inquisiteur, maar lag de beslissing bij een jury. Deze beslissing moest bovendien unaniem zijn, wat minder veroordelingen tot gevolg had.

Wat de afname en einde van de heksenprocessen betreft hecht Levack veel belang aan het gerechterlijk apparaat. Zijn stelling hieromtrent wordt hieronder besproken.

Bij het zoeken naar een verklaring voor de afname en het einde van de heksenvervolgingen, beklemtoont Levack[3] sterk de rol van het gerechterlijk apparaat. Voor hem ligt het startpunt van het onderzoek bij de personen die dit gerechtsapparaat controleerden. Zij gingen beseffen dat mensen geëxecuteerd werden voor misdaden die ze niet hadden begaan. Het gevolg was dat er kritiek begon te groeien op de manier waarop de processen werden gevoerd en dit heeft ertoe geleid dat er voor de processen striktere regels ontworpen zouden worden (o.a. regels voor de toepassing van foltering). Het resultaat hiervan was dat er meer en meer mensen werden vrijgesproken van de beschuldiging van hekserij, massavervolgingen kwamen minder voor en de gerechtshoven stonden nu weigerachtig tegenover het beginnen van een proces van hekserij.

Een kernbegrip voor Levack is judicial scepticism. Dit is, volgens hem, “the attitude of those judges, inquisitors, magistrats, and writers who responded to the trials in this way”[4]. In het onderzoek naar hekserij duidt men met ‘scepticisme’ vaak een houding van twijfel aan of het ontkennen van het bestaan van hekserij. Gerechterlijk scepticisme daarentegen is de twijfel aan de misdaad van hekserij. Men betwijfelde of hekserij als zodanig wel door de wet bewezen kan worden. Gerechterlijk scepticisme kon dus hand in hand gaan met het geloof in hekserij.

Voor de verklaring van de afname en het einde van de heksenprocessen in de context van dit judicial scepticism onderscheidt Levack vier belangrijke veranderingen die zich hebben voorgedaan en een invloed hadden op de heksenprocessen.

Ten eerste kwam er een sterkere controle op de lokale justitie, waarvoor Levack twee redenen geeft. Op de eerste plaats zaten de rechters van de hogere rechtbanken minder verweven in de dorpsstructuur en deelden ze daardoor minder in de angst en hysterie van de heksenvervolgingen. Daarnaast hadden de rechters van de hogere rechtbanken meer onderwijs en training genoten. Het verschil tussen het lokale en centrale gezag had tot gevolg dat het centrale legale gezag striktere regels inzake de processen ging eisen, dat men beroep invoerde voor de doodstraf, net zoals straffen voor ambtenaren die zich schuldig hadden gemaakt aan wangedrag. Zulke regels hadden natuurlijk effect op lange termijn, maar wat de afname van de heksenprocessen betreft, mag men de inspanningen van het centrale gezag niet onderschatten.

Ten tweede kwam in de zeventiende en het begin van de achttiende eeuw het gebruik van folterpraktijken, vooral in de heksenprocessen, onder druk te staan. Zo reageerde o.m. Meint Johan Sassen in zijn Disputatio… de abusu et usu torturae (1697) tegen de misbruiken inzake foltering. De bekende Duitse rechtsgeleerde Christiaan Thomasius (1655 - 1728) schreef in zijn De Crimine Magiae (1701) dat foltering een onchristelijke manier was om de waarheid te achterhalen. Immers, het gebruik van foltering wordt niet vermeld in de bijbel. Voor hem was tortuur een middel gehanteerd door het tyranniele pausschap om vijanden uit te weg te ruimen door ze te beschuldigen van hekserij en ketterij.

Echter, de hoofdkritiek op de toepassing van foltering was dat het onbetrouwbaar bewijsmateriaal opleverde. In gebieden waar tortuur veel werd toegepast, had zulk een houding wel enige invloed op de afname van de heksenprocessen. Doch, men moet beseffen dat de uiteindelijke afschaffing van de foltering na het einde van de heksenprocessen plaatsvond. Alleen Schotland en Hongarije vormen hier de uitzondering. De afschaffing van foltering kaderde in een bredere hervorming van de gerechtelijke procedure in continentaal Europa op het einde van de achttiende en het begin van de negentiende eeuw. Levack stelt daarom dat het de afname en regulering van de foltering was die de afname van de heksenprocessen mede in de hand heeft gewerkt.[5]

Ten derde groeide het scepticisme omtrent het bewijsmateriaal dat werd aangevoerd in de heksenprocessen. Zo zou William Forbes, professor in de rechten aan de universiteit van Aberdeen, in zijn The Institutes of the Law of Scotland het volgende schrijven:

“Heel wat personen zijn omwille van hun eigen bekentenis veroordeeld van hekserij. Doch zulke bekentenis moet (I) vrijwillig worden afgelegd en mag in geen geval worden afgedwongen. Deze bekentenis mag ook geen onmogelijke elementen bevatten. (2) Men moet nagaan dat de belijder niet lijdt aan melancholie, noch aan zelfmoordneigingen.”[6]

In 1788 waarschuwde de Deense Jurist Laurits Nørengard dat het laatste wat men moest doen in een heksenproces was de bekentenis van de beschuldigde te geloven:

“In onze verlichte tijden kan men geen geloof meer hechten aan wetten, verhalen en verslagen over heksenprocessen als bewijs voor de beschuldigenen ervan. Diegenen die betrokken raken bij beschuldigingen van hekserij moeten met de grootste voorzichtigheid tewerk gaan… en onderzoeken dat er met zekerheid een misdaad is gepleegd eer ze de wetten toepassen. Zij mogen bijgelovige getuigen niet blindelings vertrouwen en mogen zeker niet de bekentenis van de beschuldigde geloven.” [7]

Daarnaast ging men nu ook meer en meer rekening houden met het feit dat zogenaamde magische verschijnselen natuurlijke oorzaken zouden kunnen hebben. Dit werd vooral toegepast in zaken die te maken hadden met maleficium, waarin beweerd werd dat de heks d.m.v. het bovennatuurlijke schade had berokkend. Het was nu voldoende aan te tonen dat datgene waarvan de heks beschuldigd werd, een natuurlijke oorzaak kon hebben, om twijfel te zaaien omtrent de beschuldiging. De vraag omtrent de natuurlijke of diabolische oorsprong van voorvallen had vooral ook betrekking op de bezetenheid (mensen die in bezit werden genomen door demonen). Men wees (vooral in de zeventiende eeuw) vaak heksen aan als de oorzaak voor bezetenheid. De heksen zouden demonen kunnen bevelen iemand in bezit te nemen. Wanneer men aan zulke verklaringen twijfelde, kon men alternatieven zoals bedrog of ziekte onderzoeken. Bezetenheid heeft ook een belangrijke rol gespeeld in de afname van heksenprocessen omdat zulke zaken vaak ontmaskerd werden als bedrog, waardoor men ook ging twijfelen aan beschuldigingen van hekserij. Daarnaast belichtte bezetenheid twee andere problemen met het bewijsmateriaal i.v.m. hekserij. Ten eerst begon men rekening te houden met het feit dat in geval van bezetenheid, de demonen direct, zonder menselijke tussenkomst, in het lichaam van de slachtoffers konden treden waardoor men men minder geneigd was heksen te vervolgen. Ten tweede werd door de slachtoffers beweerd dat ze de geesten van de heksen die verantwoordelijk waren voor hun conditie konden zien, en dit voerden ze aan als bewijs. Hieromtrent was grote twijfel mogelijk, omdat net de duivel voor zulke voorstellingen kon zorgen, om op die manier onschuldige personen te doen lijden[8]. Bovendien was het zo dat de personen die in gewone rechtzaken niet mochten getuigen, zoals kinderen, criminelen, ketters en de aanverwanten en bedienden van de gedaagden, in heksenprocessen nu net wel konden getuigen omwille van het uizonderlijke karakter van de misdaad. Hiertegen groeide echter verzet, wat leidde tot een gebrek aan bewijsmateriaal en een afname van de processen[9].

Tenslotte steeg in de de zeventiende eeuw het aantal zaken waarin heksen verdedigd werden door advocaten. Zij waren beter in staat het bewijsmateriaal gebruikt in deze processen te bekritiseren en ondermijnen[10].

Levack plaatst zijn opvatting over het gerechterlijk scepticisme ook in de context van de zeventiende en achttiende eeuw. Zo zal hij wijzen op de invloed van de mechanische filosofie en de rationaliteit (die hij m.b.t. de afname van de heksenprocessen wel relativeert). Ook wijst hij op de invloed van religieuze en sociaal-economische veranderingen. Wat de veranderingen in de religieuze mentaliteit betreft, blijft echter de bijbel steeds een belangrijk argument om het bestaan van hekserij net wél te bevestigen. Zo zou Lajos Batthány in 1758 protesteren tegen de door keizerin Maria-Theresia afgekondigde mildheid tegen heksen, omdat volgens hem de bijbel het bestaan van heksen affirmeerde[11].

Op sociaal-economisch gebied stipt Levack aan dat de demografische explosie van de zestiende en zeventiende eeuw rond 1660 eindigde en dat ook de daarmee gepaard gaande inflatie verminderde. De lonen stegen en de bevolking leed minder onder de gevolgen van oorlog. Het is nu nog maar de vraag of zulke veranderingen het dorpsleven veiliger en draaglijker hebben gemaakt. Wat wel met enige zekerheid gezegd kan worden is dat de armen een betere voedselvoorziening kregen, waardoor er minder sociale spanningen bestonden tussen armere en rijkere buren.

Levack besluit dus dat door de veranderingen in de procedure van de heksenprocessen tijdens de zeventiende en begin van de achttiende eeuw (uitvoeriger onderzoek, geen massaprocessen) het tot meer vrijspraken en minder processen zou komen.

Keith Thomas[12] legt de link tussen de afname van de heksenprocessen en het groeiende besef dat het steeds moeilijker werd om zulk een beschuldiging voor het gerecht te bewijzen, zeker nadat foltering minder en strikter werd toegepast. Ook de ervaringen dat heel wat beschuldigingen vals waren, droegen hierbij toe. Zo schrijft hij over de afname van de heksenprocessen tegen het einde van de zeventiende eeuw het volgende:

“De verklaring hiervoor ligt in de veranderende houding van de ontwikkelde klassen, waaruit de rechters, advocaten enz. voortkwamen en wiens weerstand zorgde voor het einde van de heksenprocessen.”[13]

Mensen als Francis Hutchinson (1661-1739), John Webster (1610-1682) en Reginald Scot (ca.1538-1599), argumenteerden dat de opvatting van heksen als duivelsaanbidders geen fundament vond in de bijbel. Bijbelse heksen waren vaak niets meer dan bedriegers, die schade aanrichten via gif en andere natuurlijke zaken. De Anglicaanse geestelijke Hutchinson schreef zijn mening hieromtrent neer in zijn Historical essay concerning witchcraft (1718), een sceptische analyse over hekserij. Webster viel vanuit het standpunt van het medisch materialisme het geloof in hekserij en de heksenprocessen aan in zijn werk The Displaying of Supposed Witchcraft (1677). Scot poogde op zijn beurt in The Discoverie of Witchcraft (1584) aan te tonen dat heksen niet bestaan daar de duivel niet in staat is om mensen magische krachten te geven. Diegenen die als ‘heks’ beschuldigd werden waren arme, oude vrouwen, die vaak de meest vreselijke straffen en executies ondergingen. Scot hoopte de massa van hun fout te overtuigen door een beschrijving te geven van de zogenaamde ‘magische’ instrumenten die bedriegers hanteerden om het volk te overtuigen van hun krachten.

Ondertussen kwam de nieuwe mechanische filosofie op. Hobbes en aanhangers van Descartes verwierpen zaken als geestelijke verschijningen, en zo werd de duivel uit het wereldse verdreven. Men ging de wereld beschouwen als een geordend universum, waarin God noch duivel de orde verstoorde. Daarnaast leefde ook de idee dat men in de toekomst in staat zou zijn om zaken die nu nog mysterieus of ongekend waren, te kunnen verklaren.

Thomas gaf naast een intellectuele ook een sociale verklaring. Volgens hem hadden de meeste beschuldigingen van hekserij (in dorpsgemeenschappen) te maken met hoe mensen omgingen met hun buren. Zo gingen heel wat vrouwen bedelen van deur tot deur. Wanneer men hun met lege handen wegstuurde, kon het schuldgevoel hierover uitmonden in beschuldigingen van hekserij aan het adres van de bedelenden. Immers, men hoeft geen liefdadigheid te betonen tegenover een heks. Doch later, hoewel onder het gewone volk het geloof in hekserij bleef leven, werden er toch minder beschuldigingen geuit. En dit komt volgens hem omdat heel wat hekserijbeschuldigingen het gevolg waren van het conflict tussen liefdadigheid en individualisme, en dit conflict was tegen het einde van de zeventiende eeuw bijna opgelost. Hulp aan minderbedeelden werd door de komst van de Poor Law (1601) een wettelijke verplichting, i.p.v. een morele plicht. De spanningen en het schuldgevoel dat voorheen de hekserijbeschuldigingen genereerden, verdwenen hierdoor langzaamaan. [14]

Dit wordt ondersteund door het feit dat het geloof in heksen langer voortleefde in dorpsgemeenschappen. Hier was solidariteit onder buren nog erg sterk tot in de negentiende eeuw, en ongeluk nog verklaard kon worden door anderen te beschuldigen.

Trevor-Roper, een student van Keith Thomas, wijst het argument dat de afname van de heksenprocessen in de zeventiende eeuw te maken had met de argumenten van de critici van de hand. Zo stelt hij dat de sceptici sinds Weyer geen nieuwe argumenten hadden aangebracht. Doch doordat beide zijden op de oude stellingen bleven hameren zonder iets nieuws toe te voegen, ging het intellectuele geloof in hekserij al snel verwateren. [15]

Volgens Trevor-Roper bleef de ideologische basis van hekserij in de zeventiende eeuw bestaan en konden intellectuele tegenwerpingen geen effect hebben wanneer dit centrum van geloof onaangetast bleef. Zelfs wanneer dit gebeurde moesten de sociale condities die het geloof in hekserij voedden veranderen vooraleer een nieuw geloof enige sociale impact kon hebben. Het groeiende rationalisme kon geen invloed hebben op het geloof in hekserij omdat dit rationalisme steeds werkzaam was binnen de intellectuele context van een bepaalde periode. Ook scepticisme kon geen substituut vormen. Volgens hem kon de mythe van hekserij in het beste geval binnen de perken gehouden worden (wat zich voordeed in de zestiende eeuw). Het geloof in hekserij verdween niet en bleef voortleven bij de lagere klassen van de maatschappij. Vooraleer het geloof in hekserij kon verdwijnen moesten eerst de intellectuele en sociale structuren die het geloof in hekserij in stand hielden verbroken worden, wat volgens hem plaatsvond rond het midden van de zeventiende eeuw. [16]

Bij Trevor-Roper had de afname van de heksenprocessen dus te maken met een verandering in het sociale en intellectuele klimaat. Het kwam tot een verandering in de visie van de aard van God. Het duel tussen de Hebreeuwse God en middeleeuwse duivel maakte nu plaats voor een zeventiende-eeuwse moderne wetenschapelijke godheid.

In zijn werk Witchcraft in Tudor and Stuart England geeft Alan Macfarlane o.m. zijn ideeën weer omtrent de afname van de heksenprocessen. Alhoewel zijn studie beperkt is tot het Engelse Essex, hebben zijn opvattingen heel wat historici beïnvloed. Macfarlane maakte als één van de eersten gebruik van de methoden en technieken van de antropologie. Immers, de speculaties van antropologen over hoe sociale veranderingen het geloof in hekserij konden beïnvloeden zijn erg belangrijk voor historici die zich met ditzelfde probleem bezighouden. De centrale vraag is hier hoe economische, religieuze, politieke veranderingen, en veranderingen in sociale structuren bepaalde ideeën kunnen beïnvloeden?[17]

Wat de afname van de heksenprocessen betreft, geeft hij verschillende mogelijke redenen.

Ten eerste was er een verandering opgetreden in de wetten wat betreft de behandeling van hekserij (cf. supra p.26). Doch, Macfarlane stelt dat zulke veranderde wettelijke houding tegenover hekserij niet noodzakelijk zorgde voor een afname van de beschuldigingen[18].

Ten tweede is er de intellectuele verandering omtrent wat hekserij nu was. Er kan geen geloof zijn in hekserij wanneer men niet kan aannemen dat bepaalde personen anderen schade kunnen berokkenen met bovennatuurlijke middelen. Naarmate de sociale mobiliteit groter werd, de markteconomie op gang kwam en nu ook de lagere adel en gegoede burgers meer en meer opvoeding kregen, kon zulk geloof onder druk komen te staan. Bovendien leefde men niet meer in een sterk collectief en kon men haat en woede gewoon de vrije loop laten zonder deze uit te werken op derden.

Ten derde is er de idee van schuld. Wanneer iemand iets slecht overkwam, werd dit toegeschreven aan God, aan iemand anders of aan het individu in kwestie. Bovendien kon God straffen voor zonden begaan door iemand in de gemeenschap. Om hem dan terug gunstig te stemmen kon men met de schuldige in kwestie afrekenen. Doch na de Reformatie verloor zulk een uitleg aan aantrekkingskracht.

Hekserijbeschuldigingen eindigden dus wanneer men schade en ongeluk ging verklaren als veroorzaakt door abstracte krachten (i.p.v. door de tussenkomst van een individu) en wanneer het dorpsleven voldoende gedepersonaliseerd raakte zodat vijandschappen niet noodzakelijk schuldgevoelen en angsten teweegbrachten.[19]

De Duitse historicus Wolgang Behringer sloeg een nieuwe onderzoeksrichting in wanneer hij het verband onderzocht tussen heksenvervolgingen en veranderingen in het klimaat[20]. Hij linkt het fenomeen van de kleine ijstijd met de grote heksenvervolgingen van de veertiende tot de zestiende eeuw. De kleine ijstijd was een lange periode (ca. 1430 – ca. 1770) van koude weersomstandigheden (onderbroken door een aantal warmere perioden), die zijn kernperiode kende tussen 1570 en 1630. De kleine ijstijd was verantwoordelijk voor lange, koude winters die vaak gepaard gingen met misoogsten, prijsstijgingen van voedsel, honger en epidemies. In zulke moeilijke omstandigheden waar mensen vaak moesten vechten om te overleven, ontstonden al snel spanningen en zocht men naar schuldigen voor tegenslagen. Alhoewel hekserij traditioneel gezien werd als oorzaak voor hagelstormen, zien we dat magie in connectie met weersomstandigheden pas rond 1380 meer en meer voorkwam in de inquisitie-processen. Onverklaarbare weerfenomenen brachten daarenboven enorme angst en paniek onder de bevolking teweeg, dat men aannam dat het de duivel was die via mensen zijn werk verrichtte.

Wanneer het weer zich min of meer stabiliseerde en er meer en meer technieken ontstonden om de productiviteit in de landbouw op te drijven, zouden de spanningen afnemen en er bijgevolg ook minder beschuldigingen van hekserij voorkomen.

Heel wat onderzoekers beschouwen de heksenprocessen als beëindigd tegen het einde van de zeventiende eeuw. Weinig aandacht wordt dan ook geschonken aan heksenprocessen in de ‘Eeuw van de Verlichting’. Immers, de rede triomfeerde en heksen worden beschouwd als verleden tijd. Doch, het is het doel van deze verhandeling om aan te tonen dat het geloof in magie en het bovennatuurlijke in de achttiende eeuw nog levendig was. Hiervoor onderzoeken we de heksenprocessen uit de achttiende eeuw die, hoewel schaars, nog voorkwamen. Echte massavervolgingen vonden niet meer plaats, behalve in perifere gebieden als Hongarije waar de heksenwaan en de daarmee gepaarde paniek pas goed op gang komt wanneer deze in Europa zo goed als beëindigd was.

Niet alleen zijn de heksenprocessen in onze onderzoeksperiode schaars, maar ze verschillen ook qua karakter met deze uit de vorige eeuwen. Immers, beschuldigden van hekserij konden in de achttiende hun vervolgers aanklagen voor laster, met als gevolg de ‘omgekeerde heksenprocessen’ waarbij de vervolgers zich nu moeten verdedigen. Wanneer het volk het het recht in eigen handen nam en personen beschuldigd van hekserij verwondingen toebrachten, werden zij voor het gerecht gedaagd. Ondanks een verschuiving in het karakter van de processen, komen ook ‘gewone’ processen nog voor in de achttiende eeuw.

De alombekende sobere Engelse kijk op het leven kunnen we ook betrekken op de heksenprocessen. In vergelijking met o.a. Duitsland en Schotland zien we dat de Engelsen zich relatief minder druk maakten om hekserij. Dit neemt echter niet weg dat ook hier in de periode na de afname van de processen – Engeland passeerde in 1736 een wet waardoor hekserij niet langer werd beschouwd als een misdaad – nog aantijgingen en daarmee gepaarde gaande straffen voorkwamen. Vaak nam het volk het recht in eigen handen, onderwierp de beschuldigden aan waterproeven en plaatsten hen op de brandstapel. Zo zou in 1703 een zekere Richard Hathaway Sarah Moordike ervan beschuldigd hebben hem behekst te hebben, met ziekte tot gevolg. Moordike moest voor de woede van het volk vluchten naar Southwark. Hathaway volgde haar naar haar nieuwe verblijfplaats en jutte ook daar de massa op tegen de zogenaamde heks. Moordike, die vreesde voor haar veiligheid, deed tevergeefs beroep op de plaatselijke magistraat. Het kwam zelfs zo ver dat ze voor het assisenhof van Guildford moest verschijnen waar ze werd vrijgesproken. Ondertussen had men ontdekt dat de ziekteverschijnselen van Hathaway niets dan bedrog waren. Hij bleef echter volhouden dat Sarah Moordike verantwoordelijk was voor zijn leed en uiteindelijk moest ook hij voor het assisenhof van Southwark verschijnen op beschuldiging van poging tot moord. Hathaway werd schuldig bevonden.[21]

Meer informatie over zulke voorvallen zijn we op het spoor gekomen via bronnen als dagboeken. Dagboeken werden door (geletterde) mensen uit verschillende lagen van de bevolking bijgehouden. Hieruit komen we niet alleen heel wat te weten over het vroegere dagelijkse leven, maar ook over de ideeën van personen uit het verleden. Zo tekenden o.m. clerici hun dagdagelijkse activiteiten en het wel en wee van hun parochianen op. Het is uit het dagboek van zo een geestelijke, zijnde dominee Humphrey Michel van de parochie Leicestershire van Horninhold, dat we wat meer te weten komen over zijn opvattingen m.b.t. hekserij. In juni 1709 beschreef hij in zijn dagboek het godsoordeel tegen twee vrouwen, waaronder ene Mary Palmer, die ondanks het feit dat ze kreupel was en gebonden aan handen en voeten zou zijn blijven drijven. De andere vrouw zou onmiddellijk verdronken zijn na in een vijver te zijn gegooid. Verder lezen we dat hij dacht dat een zekere Goody Ridgeway in alle waarschijnlijkheid was behekst. Hij verdacht een bepaalde persoon van dit misdrijf, en zag het als zijn taak om de vermeende heks te berispen. Hij deed dit door in de kerk voor te lezen uit Deut. 18:10, waarin staat te lezen dat men niemand magie mag laten gebruiken, noch bepaalde tekenen mag laten interpreteren. Ook anderen met magie controleren en communicatie met overleden zielen is ten strengste verboden.[22] Toen de vermeende heks de tekst hoorde, liep zij meteen de kerk uit, aldus Humphrey.[23]

Een andere geestelijke die een dagboek bijhield was John Wesley, de grondlegger van het methodisme en overtuigd gelover van het bestaan van hekserij en magie. In 1739 getuigde hij van de bezetenheid van Sally Jones, een 19-jarig meisje nabij Bristol. In zijn dagboek schreef hij dat de hele scène verschrikkelijk was om aan te zien en dat de kronkelingen waarin haar lichaam zich wrong tekenen waren dat de hellehonden aan haar hart aan het knagen waren.[24] Het meisje zelf was ervan overtuigd dat ze bezeten. Ze vertelde Wesley dat zijn hulp zes dagen te laat kwam omdat ze zich had overgegeven aan de macht van de duivel.[25]

Naast dagboeken vormen ook kranten een nuttige bron voor het achterhalen van voorvallen van hekserij. Kranten werden gretig gelezen door de Engelse elite die vaak hoofdschuddend neerkeek op het blijvende geloof van de massa in hekserij, wat blijkt uit de toon die sommige kranten zich aanmaten wanneer ze zulke gevallen rapporteerden.

De Reading Mercury and Oxford Gazette van 15 maart 1773 stelde vast dat het ‘belachelijke’ geloof in hekserij nog steeds aanwezig is onder de lagere klassen, waarna er een voorbeeld van werd gegeven. Het ging om een geval waarbij een van hekserij beschuldigde vrouw te Wiltshire werd onderworpen aan de waterproef. De vrouw werd echter gered door een magistraat. Een soortgelijk geval waar verlichte personen dankzij hun tussenkomst een leven konden redden kunnen we lezen in de Lloyd’s Evening Post van 2 januari 1761, die de lotgevallen van een zekere Sarah Jellicoat neerschreef. Zij onstnapte aan de bestraffing van hekserij dankzij de tussenkomst van een ontwikkelde heer en de oplettendheid van een magistraat.[26]

We hebben reeds vermeld dat Engeland in 1736 een wet passeerde waardoor hekserij buiten vervolging werd gesteld. Op lokaal vlak maakte deze wet echter weinig verschil, wat we kunnen aantonen met volgende gevallen.

Ruim 20 jaar nadat de wet was uitgevaardigd vonden John en Ruth Osborne in het Engelse Tring de dood. Het oude koppel werd niet alleen geplaagd door financiële problemen maar ging ook gebukt onder het stigma van hekserij. Ruth werd ervan verdacht kwaad te hebben veroorzaakt d.m.v. magie en haar man werd beschouwd als een tovenaar.

Het mechinisme dat tot het overlijden van het onfortuinlijke koppel zou leiden werd in gang gezet door Thomas Colley en tegen hem zou na het gebeuren een proces worden aangespannen. Colley, die al zijn vee had verloren, verdronk zijn leed op een bepaald moment samen met John Butterfield, een boer die herbergier was geworden. Colley beweerde dat de Osbornes zijn vee hadden gedood, en op zijn beurt geloofde Butterfield dat hij behekst was door het koppel waardoor hij stuiptrekkingen kreeg en dierlijke geluiden uitslaakte. Het was waarschijnlijk Butterfield die het hele gebeuren had georganiseerd.

De bestraffing van het koppel was vooraf gepland. Het werd aangekondigd in een aantal naburige dorpen en in Hemel Hempstead werd zelfs een papier gegeven aan de stadsomroeper waarop stond dat “een man en vrouw als straf voor hun misdaden de volgende maandag publiekelijk onderworpen zouden worden aan de waterproef te Tring”.

Doordat de aanval vooraf werd aangekondigd had het hoofd van de armenzorg het koppel elders kunnen onderbrengen. De meute van ongeveer vijfduizend man belegerde echter hun schuilplaats waardoor zij werden overgebracht naar de kerk. Daar bleken zij niet veilig te zijn want hun vlucht eindigde in gevangenschap. Ruth Osborne werd naar een vijver gevoerd en in het water geworpen. John Humphries, een van de getuigen op het latere proces, beweerde dat Colley zelf de vijver inging en de kleren van Ruth haar lichaam scheurde. Daarna stak hij met een stok in haar borst waarna Ruth stierf.

Wat opvalt is dat na het gebeuren de heksenjager, niet de heksen, bestraft werd door de wet. Colley moest voor de rechtbank verschijnen waar hij beweerde dat hij getracht had het oude koppel te helpen. Hij kon de rechter echter niet overtuigen en werd schuldig bevonden aan dood door verdrinking. Op 24 augustus 1751 werd Colley opgehangen te Tring. Heel wat mensen woonden dit gebeuren bij en de overheersende mening was dat Colley zijn straf niet verdiende omdat hij door het uitschakelen van een heks iedereen een dienst had bewezen. Ook al stond de wet in dit geval aan de zijde van de heksen, onder het volk heerste duidelijk nog een andere opinie.[27]

Een geval van bezetenheid deed zich voor in 1762 wanneer de dochters van ene Richard Giles, uitbater van de Lamb Inn (Bristol), plots stuiptrekkingen en visioenen kregen, scherpe voorwerpen in hun lichaam staken en stemmen hoorden. Enige tijd later werd hun vader ziek en stierf hij. De dochters werden na deze gebeurtenissen wat rustiger maar hun vreemde gedrag zou terugkeren. Dit leidde ertoe dat men een plaatselijke ‘wijze vrouw’ ging raadplegen en zij beweerde dat de dochters van de herbergier behekst waren door een rivaal van hun vader. Zij stelde voor de meisjes te verlossen door een ‘heksenfles’ (fles die urine van de heks bevat) te koken. Haar advies werd opgevolgd en de meisjes genazen.

Deze hele episode trok heel wat aandacht en een aantal dokters en geestelijken trokken naar Bristol om de zaak te onderzoeken. Verscheidene onder hen waren na hun onderzoek overtuigd van de bezetenheid van de twee zussen.[28]

Hetzelfde jaar was Cock Lane te Londen het toneel van een waar spokenverhaal. Het begon allemaal in 1759, toen Richard Parsons een aantal kamers van zijn huis te Cock Lane had verhuurd aan William Kent en zijn schoonzuster Fanny Lynes. Op een gegeven moment leende Fanny twaalf pond van William Kent maar ze betaalde dit bedrag niet terug, met als gevolg dat Kent haar voor het gerecht sleepte. Beiden waren ondertussen reeds verhuisd en in 1760 zou Fanny de pokken krijgen en sterven.

Twee jaar later hoorde Richard Parsons geklop in zijn huis en bij nader onderzoek kwam dit geluid uit de slaapkamer van zijn oudste dochter. Men dacht dat dit geklop werd veroorzaakt door de geest van Fanny Lynes die William Kent aanwees als haar moordenaar. De hele zaak trok de aandacht van de media en er verschenen artikels in kranten over het geval, maar men ontdekte dat het hier om bedrog ging.

Als reactie op deze zaak verscheen er een anoniem pamflet met de titel Anti-canidia: or, Superstition Detected and Exposed (ca. 1762) waarin de auteur wou reageren tegen het hardnekkige bijgeloof en tevenes beweerde dat hij niets kon beginnen tegen domheid.[29]

We zien hier dat de nog voorkomende beschuldigingen en bestraffing ontstonden bij de onderste lagen van de bevolking, hoewel ook een aantal geestelijken en magistraten nog bleven vasthouden aan het geloof in hekserij. Aan de andere kant zag de ontwikkelde klasse het als zijn taak de bevolking te beschermen tegen zijn eigen onwetendheid. Men kan dit echter niet zwart-wit zien, aangezien een deel van de Engelse elite zich in het begin van de achttiende eeuw maar al te graag aansloot bij de millenaristische beweging die in Londen voor controverse zorgde.

De millenaristische beweging die in het begin van de achttiende eeuw voor een hevige pamflettenstrijd zou zorgen in Londen, had Franse wortels. Het begin van de beweging ligt bij

Abraham Mabel (°1677) en Elias Marion. Mabel beweerde in1701 een visioen te hebben gehad waarin hij de opdracht kreeg zijn volk te leiden in een veldtocht tegen de Franse koning. Op ongeveer hetzelfde tijdstip en plaats kreeg ook Elias Marion een visoen. Mabel en Marion sloegen de handen in elkaar en gingen de Camisards (troepen gewapende Hugenoten) steunen. Doch de opstand van de Camisards mislukte en de profeten en hun volgelingen sloegen op vlucht. Marion trok naar Genève, keerde terug naar Cévennes, om in 1706 in Engeland te belanden. Mabel volgde hem in 1708.[30]

De profeten vonden volgelingen onder diegenen die hun geloofsgenezingen en mirakels als goddelijke tekens interpreteerden. Deze profeten kondigden de Apocalyps aan en riepen de Londenaren op boete te doen. John Lacy, één van hun Engelse volgelingen en auteur van The General Delusion of Christians, Touching the Ways of God’s Revealing Himself, to, and by the Prophets… (1713), begon in de zomer van 1707 in verschillende talen te spreken, dingen te doen zweven en helende gaven te demonstreren. Zo zou hij de blindheid van een 16-jarig meisje genezen hebben. Het kwam tot een controverse en in vier jaar tijd verschenen er zestig pamfletten over de hele zaak. De profeten kregen steun van religieuze fanatiekelingen maar ook van een aantal vooraanstaande intellectuelen waaronder William Whitson, de opvolger van Isaac Newton te Cambridge. Ook Nicolas Fatio de Duillier (1664-1753), een newtoniaanse wiskundige, werd een energetisch woordvoerder van de millenaristen[31].

Nicolas Fatio de Duillier was geboren in Basel en behoorde tot een nobele familie van Italiaanse afkomst. In 1687 ging hij studeren aan de door Jean-Robert Chouet opgerichte academie te Genève. Hier verkreeg hij een cartesiaanse opvatting van natuurkunde en de idee van een relatie tussen de filosofie en de theologie. Hij trok naar Engeland, waar hij gefasineerd raakte door de filosofie van Isaac Newton. Tegen 1689 had hij Descartes afgewezen en volgde hij de leer van Newton. Doch, hij zou zijn cartesiaanse opvattingen nooit helemaal kwijtraken[32].

Nicolas raakte in de ban van de millenaristische beweging, vooral omdat hij geloofde dat de bijbel heel wat profetieën bevatte. Deze opvatting blijkt uit een brief die hij in 1693 schreef aan Newton. Hierin lezen we dat hij ervan overtuigd is dat de profetieën uit de bijbel betrekking hebben op een recent verleden, de eigen tijd en de nabije toekomst[33]. Zo beweerde hij dat het scheppingverhaal een bepaalde betekenis kreeg wanneer men de geschiedenis van de bekoring van Adam en Eva als een voorspelling las. Elk element van dit verhaal dichte hij een symbolische betekenis toe. Zo zag hij de slang als een afbeelding van het Romeinse Rijk (mogelijk in vereninging met het Oosterse Rijk), Adam als de geestelijkheid in dit Rijk, en Eva als de Kerk of mensen ondergeschikt aan de geestelijkheid. Dit werd ondersteund wanneer men zag dat de geschiedenis van Kaïn en Abel deze voorspelling herhaalde. [34]

De man zette zijn theorie ook om tot praktijk, zoals blijkt een memorandum van David Gregory, gedateerd op 26 oktober 1706. Gregory beschreef hierin de opvattingen van Fatio de Duillier zoals hij ze zelf had gehoord tijdens een ontmoeting tussen Fatio de Duillier en een aantal gelijkgezinden. De Duillier zou hierin een grote nederlaag voor de Franse koning hebben voorspeldt, die zich drie dagen na de veldslag om Turijn zou voordoen. [35]

Hieruit kunnen we afleiden dat Nicolas Fatio de Duillier en de profeten zich bezighielden met de ondergang van de Franse koning, die zij identificeerden met het beest van het Oude Testament.[36]

Het doel van de millenaristische beweging ging echter verder dan het verkrijgen van Engelse steun voor hun veldtocht in Frankrijk. Ze wilden immers dat God doorheen zijn liefde voor Christus de toestand van vóór de zondeval zou herstellen, zodat de mensheid terug de perfectie van Adam en diens directe communicatie met God herkreeg.[37] Om dit te bereiken wilden de profeten het volk tonen dat ze misleid waren door de geestelijkheid. In hun pamfletten stonden dan ook eigentijdse sociale problemen centraal en op die manier werd zowel steun als tegenstand verkregen. Francis Hutchinson (1660-1739) schreef in zijn A Short View of the Pretended Spirit of Prophecy, Taken from Its First Rise in the Year 1688, to Its Present Sate among Us (1708): “Wanneer zij [de millenaristen] zich tegen ons predikanten blijven keren tot heel de massa ervan overtuigd is dat zij gelijk hebben, zullen zij niet opgeven, maar zich daarna tegen de gegoede mensen keren.”[38]

Het politiek meest radicale tractaat kwam van Elias Marion zelf, nl. zijn Prophetical Warnings (1707) waarin hij schreef dat het einde nabij was maar dat hij de massa van verdrukking zou redden en vrijheid zou brengen voor iedereen[39]. Marion beloofde ook een nieuwe orde waarin de handelaars een duidelijk schlachtoffer vormden. Hij koppelde het millenarisme dus aan sociaal protest. [40]

De millenaristen kregen af te rekenen met heel wat tegenstand van de Kerk. Josiah Woodward schreef in 1709 aan aartsbisschop Tenison een lange lijst van de activiteiten van de profeten en verzocht om actie tegen hen te ondernemen[41]. John Humfrey, de auteur van An Account of the French Prophets, and Their Pretended Inspirations… (1708), vreesde dat het bestaan van de profeten door de hogere geestelijkheid zou kunnen worden aangegrepen als een argument tegen tolerantie. [42]

Jane Wenham is de laatse persoon die in Engeland voor het assisenhof terecht stond (1712) voor hekserij. Zij was een oude vrouw uit Walkern (Hertfordshire). Deze zaak zorgde voor heel wat opschudding en er verschenen dan ook een aantal geschriften over. Het ging hier immers niet zomaar om een aantal dorpsmensen die iemand beschuldigden van hekserij. Getuigen van het hele gebeuren waren o.m. ook twee lokale geestelijken, de vrouw van één van hen, en de zoon en kleinzoon (beide Francis Bragge genaamd) van Sir Henry Chauncy (hij was de antiquair en historicus van Hertfordshire). Francis Bragge (kleinzoon) is de auteur van A full and imperial Account of the Discovery of Sorcery and Witchcraft practis’d by Jane Wendham of Walkerne in Hertfordshire, upon the Bodies of Anne Thorne, Anne Street &c. (1712).

Bragge was een vriend van de eerwaarde Godfrey Gardiner en diens vrouw Deborah. Wanneer hij op een dag bij hun op bezoek ging hoorden ze plots geschreeuw. Het drietal rende naar de keuken waar ze hun bediende Anne Thorne in hysterie aantroffen. Anne vertelde hun dat ze een drang had gevoeld het huis uit te rennen en takken van eikenbomen te verzamelen. Deborah Gardiner dacht meteen aan hekserij en wierp de takken in het vuur. Net op dat moment verscheen Jane Wenham in de deuropening, wie al vele jaren verdacht werd van hekserij. Zij was tweemaal getrouwd geweest en haar eerste man was onder verdachte omstandigheden om het leven gekomen. Na een confrontatie met Anne Thorne werd Jane ook door andere dorpsgenoten beschuldigd van hekserij. John Chapman beweerde dat zij verantwoordelijk was voor de dood van een aantal van zijn paarden omdat hij haar op oudejaar geen stro had willen geven. Ook het kind van Susan Ascott zou door haar behekst zijn, wat we kunnen opmaken uit haar getuigenis op het proces waarin zij vertelde dat Jane Wenham een aantal jaren geleden naar haar huis was gekomen om een glas te lenen, ondanks het feit dat ze beiden ruzie hadden. Jane stelde voor de strijdbijl te begraven en streelde Susan haar kind. Nadat Jane terug naar huis was gekeerd vreesde Susan voor haar kind, daar zij zich herinnerde dat Jane ervan verdacht werd de vrouw van Richard Harvey te hebben betoverd. [43]

Jane Wenham werd formeel beschuldigd van hekserij en gevangen genomen. Het proces vond plaats op 4 maart 1712, waarop 16 getuigen hun verhaal deden. De rechter van het proces was Sir John Powell en het was hij die, alhoewel Jane schuldig was bevonden door de jury, haar vrijspraak bewerkstelligde.

Ondertussen had Bragge zijn Account reeds gepubliceerd, wat de hele zaak meer bekendheid gaf. Er verschenen meer pamfletten,[44] zowel ter verdeding als ter beschuldiging van Jane Wenham.

Na haar vrijspraak verhuisde Jane Wenham naar o.m. Gilston, en Hertingfortbury, waar zij vrij van vijandigheid kon wonen. Ze stierf in 1730.[45]

Het Parlement van Parijs verzette zich reeds vanaf het begin van de zeventiende eeuw tegen hekserijbeschuldigingen. Het beperkte de vervolgingen van heksen rond 1600 uit angst voor corruptie in het gerechtelijk apparaat en omdat het politieke gevaren met zich meebracht in een tijd van godsdienstoorlogen. Op het moment dat de Verlichting zijn bestaan bekend maakte en de heksenprocessen aan het eindigen waren, kondigde Lodewijk XIV een edict uit (1682) tegen de vervolging van heksen (cf. infra p.79). Doch de Fransen bleven – meer dan in Engeland en ondanks het edict – vasthouden aan het geloof in hekserij tot ver na het effectieve einde van de vervolgingen.

Toen de jansenistische diaken François de Pâris, die tijdens zijn leven al mirakelen vericht zou hebben, stierf op 1 mei 1727 en begraven werd in het kerkhof van Saint-Médard te Parijs, stroomden rouwenden naar zijn graf. Al erg snel werden hem postuum heel wat mirakels toegeschreven zoals genezingen van o.m. doofheid, rheuma en blindheid. Het gevolg was dat een religieuze cultus ontstond, de massa oncrontroleerbaar werd en de hele zaak vervlochten raakte met religieuze politiek.

De hele achtergrond van dit gebeuren wordt gevormd door de conflicten rond het Jansenisme, vooral na de publicatie van de pauselijke bul Unigenitus (1713). Het was in deze bul dat de paus de stellingen van de Jansenisten veroordeelde en hiertegen kwam heel wat reactie. Er ontstonden twee partijen, zijnde de jansenistische anticonstitutionnaires en de anti-jansenistische constitutionnaires.

Zowel anticonstitutionnaires als constitutionnaires schonken nog relatief weinig aandacht aan de gebeurtenissen te Saint-Médard. Dit zou echter snel veranderen wanneer de eerstgenoemden gingen beseffen dat ze hun voordeel uit de gebeurtenissen konden halen, wat een reactie van de constitutionnaires met zich mee zou brengen.

De aanzet voor een cultus rond François de Pâris werd gegeven door een zekere Anne Lefranc. Zij leed gedurende bijna dertig jaar aan heel wat kwalen waaronder blindheid in één oog en een gedeeltelijke verlamming. Anne was reeds onderzocht geweest door verscheidene dokters maar deze hadden haar niet kunnen helpen en beschouwden de kwalen als ongeneeslijk. Doch nadat zij aan het graf van de overleden diaken om genezing had gevraagd, bleek zij van haar kwalen verlost te zijn.

Kort na de mirakuleuze genezing van Anne Lefranc ontstond er een vraag naar een kerkelijk onderzoek van dit gebeuren. De aartsbisschop reageerde hier echter niet op en een aantal partijen namen nu zelf het initiatief om de hele zaak te onderzoeken. Dit resulteerde ondermeer in de Dissertation sur les miracles, et en particulier sur ceux qui ont été opérés au tombeau de M. de Pâris, en l’église de S.-Médard de Paris. De anonieme auteur van de Dissertation (men denkt dat de auteur van de Dissertation mogelijk de jansenistische theoloog Nicolas Petitpied is) gaf niet alleen een gedetailleerde analyse van de genezing van Anne Lefranc, maar hij ging ook in op de implicaties van de genezingen te Saint-Médard voor de hele controverse rond de bul. Immers, de genezingen door de diaken vormden een bewijs dat God aan de kant van de anticonstitutionnaires stond. Zo werden de gebeurtenissen te Saint-Médard omgevormd tot een gloriezaak die de kerkelijke autoriteiten uitdaagde.

Al snel zouden in navolging van de Dissertation vele andere geschriften verschijnen die de kern gingen uitmaken van de propaganda van de anticonstitutionnaires. De constitutionnaires besloten een tegenaanval te beginnen en voerden hun eigen onderzoek naar de zaak-Lefranc. De onderzoekers hadden heel wat getuigen van het gebeuren ondervraagd en concludeerden dat Anne helemaal niet genezen was. Een belangrijke getuigenis in dit verband was deze van de broer van Anne Lefranc. Hij beweerde met de steun van zijn moeder dat Anne nooit genezen was van haar kwalen. Daarna werd Anne onderzocht door een aantal dokters. Zij concludeerden dat de kwalen van Anne een gevolg waren menstruatieproblemen en dat er geen mirakel te pas was gekomen aan haar zogenaamde genezing. De resultaten van het onderzoek werden op 15 juli 1731 gepubliceerd in het Mandement de monseigneur l’archévêque de Paris, au sujet d’un écrit qui a pour titre: “Dissertation sur les miracles.”. Hierin werd gesteld dat de genezing van Anne Lefranc bedrog was. Kort hierna zou er een verbod komen op pelgrimages naar het graf van de Pâris.[46]

Desondanks kwamen steeds meer mensen naar Saint-Médard, en werden er meer en meer mirakels waargenomen. Zieken kwamen nu niet meer alleen maar brachten familie en vrienden mee om te bidden. Naarmate de genezende krachten van François de Pâris meer bekendheid verwierven, begonnen mensen van alle uithoeken van het land naar zijn graf te reizen. Bovendien werden er heel wat relikwieën van de diaken verspreid, wat betekende dat men niet meer naar het graf zelf moest reizen om genezen te worden. Zulke relieken zouden zelfs hun weg vinden naar Engeland.[47]

De situatie te Saint-Médard veranderen dramatisch in juli 1731, wanneer er aanvallen van stuiptrekkingen uitbraken onder een aantal mensen bij het graf. De constitutionnaires waren hier niet over te spreken en wilden deze niet erkennen. Ze spraken schande over vrouwen die, meegesleept door de aanvallen onzedelijk in het publiek verschenen. Diegenen die leden aan stuiptrekkingen werden veroordeeld als werktuigen van de duivel of als bedriegers en er werden maatregelen tegen hen getroffen. Zo verklaarde de Romeinse inquisitie in een decreet dat afgekondigd werd op 22 augustus 1731 dat alle mirakels door de diaken verricht ongeldig waren. Een koninklijke ordonantie van 27 januari 1732 sloot het kerkhof waar de diaken begraven lag.

Beide gebeurtenissen overtuigden de anticonsitutionnaires meer dan ooit van de corruptie in Kerk en Staat. Een koninklijk decreet van 17 februari 1733 verbood activiteiten van stuiptrekking, zowel privé als publiekelijk. Hierna kalmeerde de situatie wat maar de schade was reeds toegebracht: de Kerk dreigde verder te splitsen, terwijl de philosophes nu de perfecte ammunitie kregen om een aantal zaken aan de kaak te stellen. Zo konden ze nu niet alleen de belachelijke en groteske zaken te Saint-Médard bespotten, maar bovendien hadden ze de geestelijken in hun greep wat de mirakels betrof. Immers, als de katholieke Kerk eigentijdse mirakels ging ontkennen die door getuigen werden waargenomen, kon men geen enkel mirakel dat in vroegere tijden gebeurd was nog geloven.

Binnen deze discussie ging David Hume zich bezighouden met het vraagstuk over getuigenissen van mirakels. Hij was sceptisch tegenover alle mirakels maar schreef dat deze die plaatsvonden te Saint-Médard beter gedocumenteerd waren dan die van Christus. Dus door de mirakels van Saint-Médard in diskrediet te brengen, ondermijnde men mirakels in het algemeen. Het gevolg was dat heel wat gelovigen, verontrust door het vele bewijsmateriaal dat bestond rond François de Pâris, genoodzaakt waren de Evangeliën te redden door alle overeenkomsten tussen mirakels van Christus en de wonderen de Pâris te ontkennen. Hoe meer theologen zich met de vraag bezighielden, hoe verwarrender de zaak werd. Men kan dus stellen dat de gebeurtenissen te Saint-Médard een geschenk waren voor de critici uit de Verlichting die het bovennatuurlijke in vraag stelden.[48]

In 1777 vroeg Voltaire in zijn Prix de la Justice et de l’Humanité zich af of hij wel werkelijk in de eeuw van Montesquieu en Beccaria leefde omdat men in deze Verlichte tijden nog steeds geloofde in magie en zelfs het Parlement iemand als de jezuïet Girard als heks tot de verbrandingsdood had veroordeeld. [49]

Waarover ging het hier? Cathérine Cadière kreeg na haar plaatsing in het klooster van Sainte-Claire-d’Ollioules aanvallen van stuiptrekkingen en hallucinaties. Dit gebeurde volgens haar omdat haar biechtvader, de jezuïet Girard, haar behekst en verleid had. De zaak kwam voor het Parlement van Aix, dat op 11 oktober 1731, hoewel de meningen verdeeld waren, een verdict uitsprak. De beslissende stem van Lebret, de voorzitter van het hof, zorgde ervoor dat de beschuldigingen werden ingetrokken met als gevolg dat Girard nu aan de kerkelijke rechtbank werd overhandigd. Alhoewel de bevolking van Aix hier niet met akkoord ging, werd Girard door de Kerk gezuiverd.

De zaak trok heel wat aandacht. Zo verscheen het pamflet Dénonciation des factums de M. Chaudon avocat de la demoiselle Cadière. De auteur hiervan schaarde zich aan de zijde van Girard. Hij wees op de lichtgelovigheid van de rechters die zomaar wilden aannemen dat een deugdzaam man plots kon veranderen in “le plus scelerat de tous les hommes, practise avec le Diable, & se donne à lui”[50]. De advocaat van Girard concentreerde zijn verdediging vooral op het element van magie. Hij stelde dat men Girard beschuldigde van een pact met de duivel te hebben gesloten en Cathérine verleid te hebben. Het tegendeel kon volgens hem makkelijk bewezen worden omdat hiervoor de biechtvader een tovenaar moest zijn en daar hij geen tovenaar was, kon hij ook niet via een duivelsverbond Cathérine verleid hebben. Ondanks deze tegenwerping was zowat de helft van het hof bereid het hele proces te behandelen als een heksenproces.[51]

Duitsland was in de zestiende en zeventiende eeuw het toneel geweest van grootschalige heksenvervolgingen. Engeland noch Frankrijk kende dezelfde intensiteit van heksenvervolgingen als Duitsland. Dit had mogelijk te maken met de meer gefragmenteerde politieke macht, waardoor de lokale vervolgers grotere macht en rijkweidte hadden. Net zoals in Engeland en Frankrijk had Duitsland geen nood aan een wettelijk verbod op de vervolging van hekserij om een einde te maken aan de processen. Reeds in 1630 spoorde Friedrich Spee (1591-1635) reeds aan tot voorzichtigheid inzake de heksenprocessen in zijn Cautio Criminalis. Christiaan Thomasius (1655 -1728) zou in 1701 zijn bekende werk De Crimine Magiae publiceren, met een grote controverse tot gevolg (cf. infra, p.89-92). Na hem verschenen aan de Duitse universiteiten tot ver in de achttiende eeuw academische werken rond hekserij.

Beschuldigd van diefstal werd Margarethe Winckelmans te Hildesheim in augustus 1700 gevangenen genomen. Bij haar arrestatie werd zij echter zo ruw behandeld dat zij zich in nood tot satan had gekeerd.[52]Het gevolg was dat zij naast diefstal ook beschuldigd werd van een seksueel bekrachtigd pact met de duivel. Zij werd ondervraagd, maar week niet van haar standpunt af. Wanneer de rechter van het onderzoek haar vroeg of ze haar bekentenis vrijwillig en vrij van angst aflegde, antwoordde de vrouw dat alles wat ze verteld had de waarheid was en dat ze zulke dingen niet zou verzwijgen. Zij wilde zich immers niet laten folteren maar was bereid te sterven om haar ziel te redden. [53]

Vervolgens stelde dr. Martin Schrader een inquisitie-artikel op waaruit blijkt dat nadat Margarethe enige tijd aan de schandpaal had gestaan voor diefstal, zij nog bij haar bekentenis bleef een pact met de duivel te hebben gesloten. Geneesheren en de geestelijkheid mengden zich in de hele zaak. De geneesheren verklaarden Margarethe Winckelmans helemaal gezond terwijl de geestelijkheid haar nogmaals ondervroeg. [54]

Nadat de hele zaak grondig onderzocht was, zond men het verslag ervan naar de juridische faculteit van Helmstedt die op 30 september hun weerwoord stuurden. Hierin stond dat men de beklaagde kon geloven omdat haar beschrijving van sexuele betrekkingen met de duivel overeenstemden met getuigenissen van andere heksen. Daarnaast stelden ze dat iemand aan Magaretha moest toegewezen worden om haar verdediging op zich te nemen, indien ze niet in staat was zichzelf te verdedigen. Hildesheim nam deze raad ter harte en wees J.L. Meyer aan als advocaat van Margarethe Winckelmans. Deze beweerde dat Margaretha zich de hele zaak had ingebeeld. Meyer ondersteunde deze bewering door erop te wijzen dat de duivel een geestelijke verschijning was en als dus niet in staat was tot geslachtsgemeenschap. Gebaseerd op die stelling en op tegenstellingen in Margarethe’s verklaring, pleitte Meyer voor de vrijspraak. Hij stelde dan ook voor drie rechtsfaculteiten, die van Helmstedt, Halle en Marburg te raadplegen. De Raad van Hildesheim zou zich wenden tot de rechtsfaculteit van Jena. Zij zouden de tegenwerping van Meyer opzijschuiven omdat er heel wat voorbeelden bekend waren om de samenwerking tussen duivel en heksen niet meer in twijfel te trekken. [55]

Nadat men ook nog eens het advies had gevraagd van de rechtsfaculteit van Leipzig, werd Margarethe Winckelmans op 18 januari 1701 terechtgesteld.[56]

In het geval van Margarethe Winckelmans zien we enige afwijkingen met de ‘gewone heksenprocessen’. Zij was niet gevangengenomen omdat zij verdacht werd van hekserij maar omdat ze diefstal had gepleegd. De beschuldiging van hekserij kwam later, en meer nog, omdat Margarethe vrijwillig een bekentenis had afgelegd. Nadat de aanklagers geconfronteerd werden met deze complicatie werd Margarethe grondig ondervraagd en onderzocht door geneesheren en de geestelijkheid. Er werd advies gevraagd van verschillende juristen aan verschillende faculteiten en ze kreeg een verdediger toegewezen. Dit was niet de eerste de beste, want Meyer was licenciaat in de rechten.

Alhoewel het oude geloof in hekserij en magie aan kritiek was onderworpen, mocht het niet baten mocht het niet baten voor Margarethe. Zij zou haar bekentenis met haar leven bekopen.

In 1749 trok het klooster van Würzberg aan de alarmbel.[57] Een aantal zusters uit dit klooster voelden hun keel dichtknijpen en leden aan stuiptrekkingen. Er werd meteen aan hekserij gedacht. De verantwoordelijke heks werd al snel gevonden in de persoon van Maria Renata Sänger, een zuster in hetzelfde klooster. Zij werd gearresteerd en schuldig bevonden aan het sluiten van een pact met de duivel en het beheksen van vijf jonge vrouwen. Op het proces beweerde men dat Maria Renata in de vorm van een varken naar de wijnkelder sloop en daar de beste wijn opdronk. Ook zou zij in de vorm van een kat vaak op het dak van het klooster ronddwalen. Een andere beschuldiging luidde dat zij in het Drury Lane theater van Londen als actrice voorstellingen ten beste gaf, om dezelfde avond op haar bezem terug naar Würzberg te vliegen en daar haar medezusters te pijnigen. Nadat de rechters al deze beschuldigingen hadden aanhoord, veroordeelden zij de heks tot de vuurdood. Tijdens haar verschrikkelijke lot hield de jezuïet Georg Saar een lange preek. Enige tijd later preekte hij in de dom een vervolg hierop en liet hij deze twee preken verschijnen onder de titel Christliche Anred nächst dem Scheiterhaufen, vorauf der Leicnam Maria Renaatae, einer durchs Schwert hingerichteten Zauberin verbrennt worden (1749). In deze preken trachtte hij het lot van Maria Renata te verantwoorden en het bestaan van heksen te bewijzen. Deze publicatie bracht heel wat reactie teweeg en Saar achtte het nodig zijn preken een grotere bekendheid te geven door ze in verschillende talen te publiceren, waaronder een Italiaanse uitgave, die daar voor een uitroep van verontwaardiging zorgde en waar naar aanleiding van deze zaak rond 1750 een debat rond hekserij zou losbarsten (cf. infra, p.97).

Hongarije kende een opflakkering van hekserijvervolgingen op een moment dat hier in de meeste Europese landen reeds een einde aan was gekomen. De heksenpaniek was het grootst tussen 1710 en 1730 (ter vergelijking, in Engeland werd in 1736 het verbod op vervolging van hekserij ingevoerd). Na 1730 bleven de vervolgingen bestaan tot er een einde aan werd gemaakt onder het bewind van keizerin Maria-Theresia (1740-1780). Volgens de historicus G. Klaniczay werden tussen 1520 en 1777 1642 personen beschuldigd van hekserij (waarvan 89% vrouwen). Hongarije vormt bovendien een interessant geval, doordat de heksenprocessen vermengd raakten met het geloof in vampirisme.

In de jaren 1720-1730 heerste er in de regio Szeged in Hongarije een ware heksenpaniek. Vierenveertig personen werden beschuldigd van hekserij, waarvan er eenentwintig werden terechtgesteld in 1728 en twee de dood vonden in de gevangenis.

Deze heksenpaniek vond echter niet plaats van de ene dag op de andere. De regio was in de voorgaande jaren geteisterd geweest door de plaag, een overstroming en enkele jaren later door droogte. Bovendien groeide de bevolking sterk aan tengevolge van o.m. Hongaarse en Duitse kolonisten, wat ook leidde tot wrijvingen tussen beide volkeren. Zo was het György Podhradszky, de Duitse kandidaat voor de functie van rechter die één van de gangmakers was van de vervolgingen. Hij beschuldigde Dániel Rósa, de voormalige Hongaarse rechter.

De paniek van Szeged liet zijn spoor na in de hele regio, vooral in het nabijgelegen Hódmezővásárhzly. Daar vonden tussen 1729 en 1759 vierentwintig heksenprocessen plaats, waarvan er zes resulteerden in een terechtstelling. De beschuldigden pasten in het traditionele stereotiepe beeld van de heks. Het waren vnl. bedelaars, weduwen, oudere boerenvrouwen en familieleden van reeds beschuldigden.[58] In een periode van ongeveer twintig jaar werden er meer dan vierhondervijftig heksen beschuldigd. Rond de jaren 1755 zou het tot een nieuwe massapaniek komen, ditmaal rond Arad in het westen van Roemenië.

Hongarije had nog af te rekenen met een volhardend geloof in hekserij op het moment dat elders in Europa (uitgezonderd nog enkele andere landen gelegen in de periferie) de vervolgingen reeds op hun einde liepen. De Habsburgse keizerin Maria-Theresia (1740-1780) zou daarom een aantal maatregelen treffen om de heksenprocessen de kop in te drukken en het laatste heksenproces vond plaats in 1777 in het dorp Késmárk (nu Kežmarok). Maria-Theresia had echter af te rekenen met een fenomeen dat men niet aantreft in het centrum van Europa, nl. vampirisme. Het ging hier om posthume magie, waarbij doden (de vampieren) onder de levenden wandelden en zich in leven hielden door het drinken van bloed. Vaak werden aan vampieren ook heel wat bovennatuurlijke krachten toegeschreven. Dit kreeg heel wat aandacht van ongeruste geestelijken omdat het hier ging om een duidelijke omkering van een aantal christelijke dogma’s (zoals de werderopstanding).

Het vampirisme is van Grieks-Slavische oorsprong. Zo kunnen we een geval van vampirisme op het Griekse eiland Mykonos geven dat opgetekend werd door de Franse botanist Pitton de Tournefort in zijn Relation d'un voyage du Levant, fait par ordre du roi … (1718). Het ging hier om een zekere Mykonos van wie men beweerde dat hij na zijn dood ‘s nachts ronddwaalde en mensen lastigviel. Deze vrykolas (vampier) werd terug opgegraven door de dorpelingen, het hart werd uit zijn lichaam verwijderd en er werd met zwaarden in zijn graf gestoken waarna het lichaam verbrand werd.[59]

In de jaren 1720 werden vampieren gezien in het noorden van Hongarije en in Transsylvanië. We zullen hieronder een aantal gevallen uit de eeste helft van de achttiende eeuw weergeven. In het dorpje Lubló, gelegen op de grens Hongarije-Polen, was in 1718 de handelaar Kaszparek gestorven kort nadat hij geld had gestolen van een Poolse klant. De man werd begraven maar keerde kort nadien terug naar zijn vrouw en kinderen en zorgde voor heel wat paniek. Het kwam tot verschillende onderzoeken en getuigenissen. Ondanks weerstand van de vrouw van Kaszparek poogde men het lichaam tevergeefs te vernietigen. Uiteindelijk werd het lichaam verbrand.

Een belangrijk geval vond plaats te Servië. De soldaat Arnold Paul uit Medvegia (een dorp in de buurt van Belgrado), beweerde geplaagd te worden door een Turkse vampier. Hij trachtte zichzelf tevergeefs van het monster te ontdoen maar werd later door een ongeluk zelf een vampier. Veertig dagen na zijn dood werd de man terug opgegravenmet nog stromend bloed door zijn aderen. Men doorboorde hem met een staak, waarbij hij een vreselijke kreet slaakte.[60]

In 1755 werd te Hemersdorf, een dorp vlakbij de grens Silesië-Moravië, het lichaam van Rosina Polakin opgegraven omdat zij ervan verdacht werd een vampieres te zijn die ‘s nachts mensen aanviel. Haar lichaam was nog niet vergaan, en bloed stroomde door haar aders. Volgens lokaal gebruik sleepte haar familie het lichaam door een opening in de kerkhofmuur waarna het lichaam onthoofd en verbrand werd.[61]Kort na dit voorval zond Maria Theresia twee van haar dokters naar Hemersdorf op onderzoek. Deze twee en haar hofdokter, Gerard von Swieten (1700-1772) adviseerden haar om het bijgeloof via wettelijke maatregelen uit te roeien (cf. infra, p.96).

In deze drie landen werd in de heksenprocessen een belangrijke rol gespeeld door de inquisitie. Men moet er rekening mee houden dat men voor de periode van het Ancien Régime een onderscheid moet maken tussen drie grote inquisities. Vooreerst was er de in 1478 opgerichte Spaanse inquisitie. Portugal verkreeg in 1536 een inquisitie. Zes jaar later, in 1542, werd in Italië de inquisitie van het Heilig Officie opgericht door paus Paulus III (1534-1549). Deze inquisities, met uitzondering die van Italië, waren genationaliseerd en werden gekenmerkt door een nauwe samenwerking tussen Kerk en Staat.

De bul Cum ad nihil magis zorgde in 1536 voor de oprichting van de Portugese inquisitie die zou blijven functioneren tot zij werd opgeheven door de liberale regering in 1821. Gedurende de periode dat de inquisitie werkzaam was varieerde de intensiteit van de repressie en moet men rekening houden met de verschillen tussen de rechtbanken. De eerste rechtbank werd opgericht te Évora. In 1541 besliste de vorst tot de oprichting van rechtbanken in Porto, Coimbra, Lamego en Tomar, doch tegen 1548 zouden er maar twee overblijven: deze in Lissabon en Évora. Na een aantal veranderingen en aanpassingen zou Portugal zeventien jaar later nog drie inquisitie-rechtbanken rijk zijn, nl. te Lissabon, Évora en Coimbra bij dewelke Goa zich later zou voegen (Goa had bevoegdheid over het overzeese Indische grondgebied). Michèl Janin-Thivos Tailland[62] heeft de activiteiten van de rechtbank van Évora in de periode 1660-1821 onder de loep genomen en we baseren ons hier vooral op zijn bevindingen. De strijd tegen hekserij en magie zou een erg belangrijke plaats innemen onder de activiteiten van deze rechtbank, waarvan de tweehonderdtweeëntwintig processen (4,06%) getuigen. De repressie was bijzonder sterk in de jaren 1716-1720. De beschuldigden in deze processen waren voornamelijk vrouwen (57,4%), ofwel erg jong van leeftijd ofwel zeer oud. Vaak leefden ze in de marginaliteit en waren ze werkzaam als vroedvrouw of bedelden ze. Het begin van de achttiende eeuw zag een verandering in het karakter van de vervolgingen. Men ging niet alleen op zoek naar personen die een pact met de duivel hadden gesloten, maar arresteerden nu ook beoefenaars van clandestiene geneeskunde en populaire rituelen. Wat de straffen betreft traden ook hier variaties in op. Van de honderdeenennegentig vonnissen inzake hekserij waren er tweeëndertig vrijspraken, acht vermaningen en drieëntwintig berispingen.

De Portugese inquisitie zou zich doorheen de achttiende eeuw verder bezighouden met mensen te ontmaskeren die zich bezighielden met magisch-medische praktijken als betovering, gebeden, zegeningen, drankjes en zalven. Heel wat saludadores (mensen die zegeningen verrichten) werden gedagvaard. Vaak waren dit landbouwers of herders die bekend hadden dat ze het drinkwater van hun vee gezegend hadden om de kudde te beschermen tegen ziekten. De inquisitie trachtte de beschuldigden te doen opbiechten dat ze de hulp van de duivel hadden ingeroepen. Ondanks deze processen, bleven de magische genezers voortbestaan. Dit was het gevolg van het gebrek aan dokters op het platteland. Maar de inquisitie verbrandde geen heksen meer na 1770. De laatste foltering van een heks was gebeurd in 1764 en in 1785 werd nog een heks gegeseld. Aanvankelijk werd de straf van verbanning vaak toegepast maar de toepassing ervan verminderde geleidelijk De laatste keer dat iemand schuldig werd bevonden aan hekserij (1802) werd deze tot dwangarbeid op de galleiën veroordeeld.[63]

Volgens Maria Cristina Corrêa De Melo[64], zien we dat 38,8% van alle Portugese beschuldigden in de processen van hekserij, bijgeloof en duivelsaanbidding mannelijk zijn. De laatste persoon die door Évora’s Inquisidores beschuldigd werd van hekserij was ook een man (1802). Zulk een hoog percentage aan mannelijke beschuldigden vindt men niet terug in andere landen (Rusland vormt hierop een uitzondering).

Wanneer men de beschuldigingen van hekserij nader bekijkt, kunnen we twee elementen onderscheiden. Ten eerste zien we een belangrijke stijging van mensen die beschuldigd worden van het verrichten van genezingen (meestal op dieren) door gebeden en zegeningen. Deze mensen maakten vaak gebruik van zalven en drankjes omdat ze door ervaring het effect van natuurlijke ingrediënten kenden. Zaken als zegeningen, gebeden en bepaalde ceremonies konden de hoofdactiviteit vormen van vrouwelijke heksen alhoewel doorheen de jaren het aantal mannelijke heksen die zulke activiteiten verrichten, steeg. We geven een aantal voorbeelden.

In 1745 beweerde Manuel Francisco een saludador (man die zegeningen verricht) te zijn, omdat hij gehuild had terwijl hij zich nog in de baarmoeder bevond. Hierdoor had hij zijn thuis op twaalf –of dertienjarige leeftijd moeten verlaten. Hij was een herder en gebruikte zijn krachten om de kudde te zegenen. Francisco was zestig jaar oud wanneer hij gearresteerd werd. Zijn straf bestond uit het bijwonen van een auto-de-fé (verbranding) en een verbanning van twee jaar naar Beja (niet ver van Olivença, zijn thuis).

Baltazar Gomes, beter gekend als ‘O Saludador de Barbacena’, beweerde voor de inquisitatoren geautoriseerd te zijn door de bisschop van Elva om als ‘zegenaar’ te handelen, wat hij dan ook deed. Gomes was zo zeker van zijn zaak dat nog vóór zijn eerste veroordeling in 1767 hij er prat op inging zegeningen en genezingen te verzorgen. Hij werd nogmaals veroordeeld in 1773, ditmaal tot een publieke geseling en een verbanning van zes jaar.

Manuel Fernandes, gekend als ‘O Saludador do Redondo’, was de zoon van een landbouwer en was ook werkzaam op een boerderij. In 1720 werd hij gearresteerd omdat hij dieren zegende en geneesmiddelen voor hondsdolheid maakte. In 1724 werd hij bestraft met een verbanning van drie jaar. Twintig jaar later kwam de man vrijwillig voor de inquisitie en biechtte hij nog meer ‘ketterse’ activiteiten op. Gedurende de periode 1744-1747 bleef hij dit herhaaldelijk beweren. Het kwam tot een proces, alhoewel de man niet gearresteerd was. Een dag na het proces werd hij verbrand.

Een tweede element was dat men meer en meer personen ervan beschuldigde een curandeiro (heksendokter) te zijn of aan curandeirice (heksendokterij) te doen. De Inquisitoren probeerden tijdens het onderzoek de beschuldigden te doen bekennen dat de duivel hun gedrag had beïnvloed. Doch, zij stelden ook de bekwaamheid van de beschuldigden om uit eigen wil te handelen in vraag: “E como bruto que é, talvez faria o Diabo a sua, metendo-lhe em cabeça o que costuma e se livrara com dizer o soubera por revelação” (en op zijn verdorven manier kon de duivel gehandeld hebben, door in zijn geest de gebruikelijke duivelse listen te plaatsen, en hij kan zichzelf redden door te zeggen dat hij de kennis had via goddelijke ingeving). Het ging hier om ene Manuel Viegas die was aangeklaagd voor het verrichten van genezingen. Hij maakte echter geen gebruik van gebeden, ceremonies of exorcisme. Hij verzorgde alleen gebroken beenderen met zalven en verbanden. De man was aangeklaagd door de lokale dokter die duidelijk jaloers was. Manuel Viegas mocht dan ook officieel zijn behandelingen verderzetten.

Wie waren nu deze saludadores en wat waren hun beweegredenen? Zij trokken bedelend van deur tot deur en overleefden vaak door zegeningen, genezigen en ceremonies te voltrekken. Een groot aantal van de beschuldigden vernoemen mendigo (bedelaar) als hun beroep of viver de fazer curas (maken van geneesmiddelen).

Zij konden bestaan door het gebrek aan medische hulp en dit was vooral het geval op het platteland. Wanneer men ziek was kon men vaak alleen maar beroep doen op heksen. Het waren vrouwen die in dit geval de grootste clienteel uitmaakten omdat hun specifieke kwalen hen deed zoeken naar iemand die hen verstond, hen kon helpen en zaken geheim kon houden. Het gebrek aan wetenschappelijke middelen was ook een motivatie voor het zegenen van dieren. In een tijd waarin hele kudden konden uitgeroeid worden door epidemies, gebruikte men empirische kennis of bijgelovige rituelen om zulk een gevaar af te wenden.

Vaak beweerde men ook over magische krachten te beschikken om mensen te intimideren en de omgeving te controleren. Men ging misbruik maken van bijgeloof en domineren via angst

Na de oprichting van de Romeinse inquisitie in 1542 slaagde deze er al snel in de bevoegdheid over hekserij naar zich toe te trekken. Een veertigtal jaar later heerste er twijfel onder heel wat leidinggevende kardinalen over het pact met de duivel en het bestaan van de sabbat. Het gevolg hiervan was dat de Romeinse inquisitie niet langer heksen en hun medeplichtigen ging vervolgen, tenzij er onafhankelijk bewijs bestond dat zij met opzet en door middel van magie schade berokkend hadden. Deze maatregel werd bekend gemaakt rond 1620 door de publicatie van de Instructio pro formandis processibus in causis strigum, sortilegorum et maleficiorum van kardinaal Desiderio Scaglia (†1639). Dit sloot niet uit dat heel wat mensen werden vervolgd als heksen, maar er werden geen pogingen meer gedaan om hun pact met de duivel aan te tonen[65]. Het maleficium of schade-toverij dat in Midden-Europa de kern uitmaakte van hekserij, speelde dus in Italië een minder grote rol. In de 761 processen i.v.m. magie die in Siena (Toscane) door de inquisitie gevoerd werden tussen 1580 en 1721, speelde dit element in 166 gevallen (21%) een rol, doch het pact met de duivel werd hierin niet aangekaart. Het betrof hier vooral waarzeggerij en liefdesmagie. Hetzelfde doet zich voor in Friuli. De Italianen toonde wel een grotere bezorgdheid over hekserij dan hun Spaanse collega’s. Na 1600 had het grootste deel van de gevoerde processen te maken met magie en zelfs in de periode tussen 1701 en 1710 had 69% van alle processen gevoerd door de Ventiaanse inquisitie en 61 % van diegenen gevoerd door de inquisitie van Napels met magie te maken[66].

Voor Italië zijn we een bijzonder geval op het spoor gekomen. Het betreft hier de zaak van zuster Maria Deodata Fabri, een non in het klooster van Santissima Annunziati, die beweerde de heks Asmodea te zijn. Hieronder geven we het gebeurde weer.

In 1721 bevond zuster Maria Deodata Fabri – alias Asmodea - zich in de gevangenis van de Romeinse inquisitie op beschuldiging van hekserij. Zij was daar terechtgekomen nadat men een onderzoek had gevoerd naar de mysterieuze ziekten in het klooster Santissima Annunziati te Marradi. Dit onderzoek, dat aan het licht bracht dat in het klooster de non-heks Fabri werkzaam was, werd neergeschreven in de Caso suiguito in Maradi [sic], diocesi di Forli, di una monarcha che sino da fanciulla sposò un demonio[67] (1722). Fabri beweerde op negen-jarige leeftijd de bruid van de duivel te zijn geworden, die haar de naam Asmodea gaf en haar ‘koningin van de lagere werelden’ maakte. De duivel zorgde goed voor zijn bruid en gaf haar bijzondere krachten. Asmodea was in staat elf personen per maand ziek te maken en er één te doden. Het was ook de duivel die haar opdracht had gegeven het klooster binnen te treden waar zij niet gehinderd werd door de opsluiting omdat hij haar buiten de muren kon transporteren, zodat zij o.m. de sabbat kon bijwonen. Ze gaf toe in haar leven als heks negenduizend baby’s te hebben vermoord. Ze had letsels toegebracht aan de clerus en was verantwoordelijk was voor de dood van een aantal van hen . Men ontdekte ook dat Fabri had gepoogd een ‘school voor hekserij’ in het klooster op te richten, een misdaad waarvoor zij in de gevangenis van het klooster terechtkwam. Naarmate het onderzoek steeds bezwarender werd voor haar, werd zij overgebracht naar de gevangenis van de inquisitie te Faenza, doch in 1724 werd zij terug in het klooster van Santissima Annunziati geplaatst. Zij was daar echter niet welkom meer en er ontstond een moeizame zoektocht naar een nieuwe verblijfplaats. Uiteindelijk bezorgde de kardinaal van Firenze haar onderdak bij zijn familie. Schokkend nieuws bracht een nieuwe complicatie met zich mee. Zuster Maria Deodata Fabri was in de gevangenis van de inquisitie verkracht geweest door een werknemer en was mogelijk zwanger. Ondanks haar nieuwe toestand werd de non-heks uiteindelijk geplaatst onder de oblaten van Santa Maria Nuova. Van haar verdere leven en mogelijke straf zijn verder niets meer bekend.

In tegenstelling met hun Italiaanse collega’s zou de Spaanse inquisitie zich in de eerste plaats concentreren op ketterijen en de problematiek van het Joodse en Islamietische geloof. Vóór 1615 had slechts 2% van alle processen gevoerd door de Spaanse inquisitie te maken met magie en hekserij[68].

Reeds in de eerste decennia van de zeventiende eeuw rees er in de hoogste regionen van het gerechterlijk apparaat van Denemarken twijfel omtrent de heksenprocessen. Zo zou de Deense rechter Jacob Ulfeldt in 1626 waarschuwen dat beschuldigingen aangespoord konden worden door kwaadaardigheid en haat. Het konsistorium (de leiding van een universiteit) van de universiteit van Kopenhagen stelde dat een heks alleen maar verbrand mocht worden wanneer een pact met de duivel bewezen kon worden. Zolang dit pact onbewezen bleef, mocht men de beschuldigde niet aanduiden als heks. Dit advies werd niet opgevolgd door de rechters van de verschillende provincies, en ze bleven heksen vervolgen wanneer er sprake was van maleficium. Van Denemarken wordt meestal aangenomen dat de laatste heks werd geëxecuteerd in 1693 en dat er rond 1700 een einde kwam aan de heksenprocessen. Beide stellingen zijn echter incorrect, zoals we hieronder zullen weergeven.

Gustav Henningsen[69] heeft zich beziggehouden met het onderzoek naar hekserij in de Scandinavische landen en deelt de heksenprocessen na 1700 in vier categorieën in: hekserij, anti-hekserij, andere vormen van magie en het pact met de duivel. We zullen ons beperken tot het weergeven van de gevallen van hekserij.

Vanaf 1700 kwamen er in Denemarken regelmatig processen en lynchingen voor. Zo schreef pastoor Johannes Boetius van Medelby in 1700 een brief naar de hertog van Søderjylland waarin hij advies vroeg omtrent een ‘merkwaardige zaak’. Het ging hier om een zieke vrouw die dacht dat ze behekst was en de persoon die haar behekst had wou confronteren. De pastoor ging hier echter niet akkoord met als gevolg dat zij het recht in eigen handen had genomen. De verdachte persoon werd gewelddadig meegenomen naar haar huis, waar deze mishandeld en bedreigd werd. De zieke vrouw bleef volhouden dat ze behekst was en wou gerechtelijke maatregelen treffen.

Vier jaar later kreeg het gerechtshof van Falster te maken met een zaak van laster. Er werd Laurits Kiørup uit Nørre ten laste gelegd dat hij de vrouw van Hans Eriksen had beschuldigd een heks te zijn. Zulke processen waar de beschuldigde van hekserij nu beroep deed op het gerecht om zijn naam te zuiveren, kwamen nu meer en meer voor, bv. in 1710 voor het gerechtshof van Nakskov, in 1728 voor het gerechtshof van Gørding en Malt in West-Jutland en nog in 1771 op het eiland Bornholm. In 1708 kwam het tot een proces te Hindsholm, waar de veertienjarige Anna Laurisdatter de kunst bezat bloemzakken door de lucht te laten vliegen. Zij werd veroordeeld tot levenslang werk in een werkhuis en haar heksenmeesteres, Karen Madsdatter, werd veroordeeld tot verbranding. Die straf werd later omgezet in levenslange gevangenschap. Bovendien werd de rechter bestraft omdat hij onverantwoordelijk te werk was gegaan. Tenslotte werd te Øster Grønning (in Salling) in 1722 nog een heks verbrand, alhoewel deze verbranding niet was bevolen door de plaatselijke autoriteiten. Het waren hier de dorpelingen zelf die het recht in handen hadden genomen en zij zouden hier dan ook voor bestraft worden. Ook Christen Sørensen Testrup ging in zijn werk Rinds Herreds Krønike (kroniek van het district Rind, 1722) niet akkoord met het verloop van het gebeuren, daar men het recht in eigen handen had genomen en een vrouw had mishandeld zonder enige vorm van proces. [70]

De daaropvolgende jaren zagen nog regelmatig hekserijprocessen verschijnen en nog in 1800 werd een oude vrouw doodgeslagen in Oost-Jutland door een zestal mannen. Deze mannen handelden volgens de raad van een tweeëntwintig-jarige jonge vrouw die door het land reisde om mensen te ‘genezen’ van hekserij. De jonge vrouw werd onthoofd en de mannen werden verbannen. Hun misdaad bleef dus niet ongestraft.

In de Noordelijke Nederlanden eindigden de heksenprocessen erg snel. Reeds in 1659 werd het laatste heksenproces gevoerd. Dit wil evenwel niet zeggen dat de men in de Noordelijke Nederlanden definitief komaf had gemaakt met de idee van magie en hekserij. Op lokaal niveau verschenen er heksendokters en wondergenezers, personen die zowel slachtoffers van hekserij als kwalen op wonderlijke wijzen genazen. Hoewel er tegen zulke heksendokters en wondergenezers maatregelen getroffen werden door de overheid, slaagde men er niet in deze praktijk volledig uit te roeien. Daarnaast werden magistraten ook geconfronteerd met laster of mishandeling inzake hekserij, net zoals lynchings. Dit alles wijst erop dat het geloof in hekserij in de Noordelijke Nederlanden in de achttiende eeuw nog levend was.

Nog in 1746 werd in Huizinga een vrouw doodgeslagen omdat zij ervan verdacht werd een kind te hebben behekst. Rijntje Boom, de beschuldigde vrouw, was een weduwe die in hetzelfde huis woonde als het echtpaar Slocher. Zij hadden een zoontje dat zeven jaar oud was en dachten dat dit kind behekst was door Rijntje. Gerrit Slocher en nog drie andere mannen hadden tevergeefs aan Rijntje gevraagd de betovering op te heffen. Nadat dit gefaald had, hadden de mannen haar elk een uur mishandeld, met de dood van Rijntje tot gevolg. De schuldigen werden verbannen uit Holland en Westfriesland.[71]

Ook in de Zuidelijke Nederlanden komen in de achttiende eeuw nog weinig heksenprocessen voor. Doch ook hier blijft magie- en hekserijgeloof verderleven, vooral op lokaal niveau.

In 1725 werd te Eksel op 16 juni volgens een aantal auteurs de laatste heks in België verbrand[72]. Ferdinand Vanhemelrijck kan hier echter niet met akkoord gaan, en beweert dat het laatste Belgische heksenproces plaatsvond te Sint-Niklaas in 1692[73]. Wat was er nu gebeurt in Eksel-Hechtel in 1725? Leyn Weckx, bastaarddochter van Anne Cuypers werd verdacht van drievoudige brandstichting en schadelijke toverij. Zij zou ook omgang hebben gehad met andere weyse vrouwen en zou haar bastaardkind vermoord (of laten vermoorden) en begraven hebben. Het kwam tot een proces waarbij zij aanvankelijk alleen van brandstichting werd beschuldigd (wat zij ook had bekend). Men stond immers wat weigerachting om Weckx zonder enig bewijsmateriaal hekserij ten laste te leggen. Er werden drie getuigen aangevoerd die verklaarden dat de vrouw aan haar gevangenisbewaker had verteld dat zij een toverboek bezat en op magische wijze boter van haar buren kon stelen. Er werd een verzoekschrift ingediend tot huiszoeking bij Anne Cuypers (om het toverboek te zoeken) maar het is niet duidelijk of deze huiszoeking werkelijk heeft plaatsgevonden. Het vonnis viel op 16 juli 1725, waarbij Leyn Weckx werd veroordeeld voor brandstichting en waarbij van de twee andere misdrijven niet meer gesproken werd Deze zaak kan dus niet beschouwd worden als het laatste hekensproces van België.[74]

In 1762-1763 werd een proces aangespannen tegen Joseph Saucin, de geestenbezweerder van Spy (in Waals-Brabant). De zaak werd in gang gezet door Jean Hausselet, een van de slachtoffers van Saucin. Saucin had aan Hausselet beloofd de duivel te raadplegen om zo een schat van duizend florijnen te vinden voor hem. Hij vroeg een voorschot van dertig daalders. Nadat de voorbereidingen voor het raadplegen van de duivel waren getroffen daagde een medeplichtige van Saucin op die de dertig gulden aannam en daarna met de noorderzon vertrok. Saucin werd veroordeeld tot geseling op het schavot van Namen en een levenslange ballingschap.[75]

E. Gaillard maakt melding van van hekserij te Brugge in 1767[76].In dit jaar beschreef een priester in een brief dat Isabelle Clare Jeudes bezeten was door de duivel. Nog te Brugge zien we in 1792 nog een geval van hekserij voorkomen. In dat jaar werd Pieternelle Mazy te Brugge door Isabelle Wantens en haar twee zonen op een zelf geïmproviseerde brandstapel geplaatst, doch de vrouw slaagde erin te ontsnappen. De drie personen die het recht in eigen handen hadden genomen werden voor het gerecht gedaagd, waar zij als verdeding aanvoerden dat Pieternelle bekend stond als heks en dat zij verantwoordelijk was voor de ellende waarin het gezin zich bevond[77].

In de officialiteit Antwerpen werd er een onderzoek gevoerd naar de activiteiten van Gonemarijntje Aerts van Duffel die “ haervutgeeft voor eene waerseghster, bij de geesten te raede gaet ofte heeft gegaen, toecomende dingen heeft voorseyt, verholen dingen heeft geopenbaert, op verscheyde plaetsen is ontboden geweest om te seggen de oorsacken vande quale of sieckte, die iemant aldaer hadde, een fameuse waerseghster.” In 1708 werd zij aangehouden, gevangen en verboden zich nog met zulke praktijken bezig te houden. Later werd zij opnieuw aangehouden.[78]

Te Gent werd in 1769 een zekere Theodorus Lambertijn aangehouden omdat hij zich bezighield met het belezen van mensen en “hun wijs te maecken dat sij betoovert sijn ende dat hij hen daervan can helpen.” Het daaropvolgende jaar werd hij veroordeeld omdat hij, ondanks het feit dat hij reeds een vermaning had gekregen, buiten het bisdom Gent mensen en dieren zonder toelating exorciseerde. Zijn straf bestond uit vijf jaar gevangenis, waar hij op woensdagen en vrijdagen moest vasten op water en brood.[79]

[3] “The decline and end of witchcraft prosecutions”. The Athlone History of Witchcraft and Magic in Europe, 5 (1999) 3-47.

[4] LEVACK, “The decline and end of witchcraft prosecutions”, 7.

[6] LARNER, Enemies of God, 177. “Many Persons have been convicted of Witchcraft upon their Own Confession. But such Confession ought (I) To be free and voluntary and no way extorted. Nor should it contain anything impossible or improbable. (2) Care must be taken to notice that the Confessor is not opprest with Melancholy, or hath taken Guilt upon him or her purely from being weary of life.”

[7] HENNINGSEN, Witch persecution, 108. “In our enlightend times one gives no more credence to the law as to stories and reports of witch trials as a proof of the viability of the charges. Therefore all those who are concerned in cases of accusations of sorcery must act with the greatest caution… and investigate to acquire absolute certainty of corpus delecti before applying the laws; not blindly put their trust in superstitious witnesses, and least of all believe the accused person’s own confession.”

[8] Zie o.m. BECKER, “Disputatio Juridica”.

[9] LEVACK, “Decline and end”, 25-30.

[11] KLANICZAY, The uses of supernatural power, 171.

[12] THOMAS, Religion and the Decline of Magic.

[13] ID., 570. “The explanation for this lies in the changed attitude of the educated classes who provided the judges, lawyers, Grand Jurymen and Petty Jurymen, whose collective resistance effectively brought the trials to an end.”

[14] ID., 581-582. “For by the later seventeenth century the conflict between charity and individualism, which had generated so many of the witch accusations in the past, was well on the way to being resolved. The development of the national Poor Law converted the support of the indigent into legal obligation. In the process, it ceased to be regarded as a moral duty. […]. In such circumstances the tensions and guilt which had produces the old allegations of witchcraft gradually withered away.”

[15] TREVOR-ROPER, Religion, the Reformation, 169. “But on the sceptical side there is no advance. Webster is no more modern than Weyer. Nevertheless, without new argument on either side the intellectual belief quickly dissolved.”

[17] MACFARLANE, Witchcraft in Tudor and Stuart England, 250.

[18] ID., 201. “The law against witches may have provided the indispensable framework for accusations, and the court cases may have spread and strengthened witchcraft beliefs.”

[20] BEHRINGER, “Climatic Change and Witch-Hunting”, 335-351.

[21] NOTESTEIN, A history of witchcraft, 322-323.

[22]Het mag bij u niet voorkomen dat iemand zijn zoon of dochter door het vuur laat gaan, zich inlaat met waarzeggerij, met geestenbezwering, voorspellingen of toverij.

[23] SHARPE, Instruments of darkness, 287.

[24] “terrible sight … The thousand distortions of her whole body showed the dogs of hell gnawing at her heart.”

[25] SHARPE, Instruments of darkness, 253-4 “Six days ago you might have helped me. But it is past. I am the devil’s now. I have given myself to him. His I am. Him I must serve. With him I must go to hell.”

[26] PORTER, “Witchcraft and Magic”, 209. “one Sarah Jellicoat escaped undergoing the whole discipline usually inflicted by the unmerciful and unthinking vulgar on witches” dankzij de tussenkomst van “some humane gentlemen and the vigilance of a discreet magistrate.”

[27] SHARPE, Instruments of darkness, 1-4.

[28] DAVIES, Witchcraft, magic and culture, 19.

[29] Anti-canidia, Cornell University Library. Witchcraft Collection.

[30] MARGARET, The Newtonians, 258.

[31] PORTER, “Witchcraft and Magic”, 237-240.

[32] HEYD, Be sober and reasonable, 251-252.

[33] TURNBULL, The Correspondence of Isaac Newton, 242. “But I am persuaded and as much satisfyed that the book of Job, allmost all the Psalms and the book of proverbs and the history of the Creation are as many prophecys, relating most of them to our times and to times lately past or to come.”

[34] Ib. “ye history of the temptation of Adam and his wife is a Prophecy; the serpent being the Roman Empire perhaps in conjonction with the eastern Empire, Adam the clergy in them, his wife the Church or people submitted to the clergy &c. That the history of Abel and Cain is a repetition of the same Prophesy.”

[35] THE ROYAL SOCIETY, mss 247, f. 63. “I was in the company into which Mr. Fatio introduced three [?]. Those are they who pretend to inspiration and prophecy… . They read a paper. Mr. Fatio has written most of what they have prohecized, and even their prayers, and seemes much taken up with them. He says that the 3^rd day after the Battle of Turin, this Cavalier in a Fitt, said that very shortly they should hear News of a greater defeat than any yet happened to the French Kings forces which he has attested by himself and several others hands at the very time when he said it.

[36] MARGARET, The Newtonians, 256.

[37] ANONIEM, An Impartial Account of the Prophets, 19. “that God in his Love through Christ Jesus, will restore to Mankind what Man lost by his Corruption and Degeneracy, viz, That the whole Creation shall appear in its primitive Beauty, and Man regain the perfection of Adam. And his immediate Communion with God.”

[38] “When they have railed against us ministers, till they have the Rabble about them, then the levelling Principle is always taken up, and from preaching against the Priests, they turn their Doctrines against the Rich.”

[39] “The time is short. The Beast destroyed. There is no Capitulating any more. … Thou shalt see in a few Days the Burning of the Great City. […]. ’Tis of the Beast I speak to thee; of this Harlot, of this Babylon. I am coming to destroy her, to deliver you from her Oppressions. … . Tyranny shall cease among my people. There shall be nothing but Liberty. Pure Liberty without Disguise: Liberty to the Small as well as the Great.”

[40] MARION, Prophetical Warnings, 11, 13, 22, 64, 77, 105. “I will overthrow the Tables of those Money Changers of the World. … . I will spare nothing, neither King nor Princes, neither Great nor Small, all must come to an end…. In a few Days, to bring Damage to the Merchants of the Earth. No trading in my Church, no cheating Merchants. I will destroy them, as an accursed thing”.

[41] LAMBETH PALACE LIBRARY, mss. 931, f. 22.

[42] MARGARET, The Newtonians, 259, 261-263, 266-267.

[43] SHARPE, Instruments of darkness, 176. “came to this informant’s house, and lookd upon a child which was in her lap, and stroaked it: and said Susan, you have a curious child; you and I have had some words, but I hope we are friends … then this informant lent Jane Wenham a glass, who went away; and this was afraid [for] her child, remembering she was thought to have bewitched Richard Harvey’s wife.”

[44] o.m.: Witchcraft Farther Display’d (1712), The Impossibility of Witchcraft (1712), The Case of the Hertfordshire Witchcraft Considered (1712).

[45] GUSKIN, “The Context of Witchcraft”, 48-71.

[46] KREISER, Miracles, Convulsions and Ecclesiastical Politics, 121-129.

[48] PORTER, “Witchcraft and Magic”, 211-218.

[49] VOLTAIRE, Prix de la Justice et de l’Humanité. “Sommes-nous dans le siècle des Montesquieu et des Beccaria … on parle encore de magie … une barbarie si idiote … en 1730 la moitié du parlement de Provence condamna au feu, comme sorcier, l’imbécile et indiscret jésuite Girard, tandis que l’autre moitié lui donnait gain de cause avec dépens.”

[50] ANONIEM, Dénonciation des factums, ii. 8.

[51] BOSTRIDGE, Witchcraft and its transformations, 228-230.

[52] HARTMANN, “Die Hexenprozesse in der Stadt Hildesheim”, 71. “Teufel, Teufel, komm! Da wäre einer, so schwartz gekleidet gewesen, mit einem Kuh- und einen Pferdefuβ und zwei Hörnern auf der Stirn, zu ihr gekommen und hätte sie getröstet.”

[53] Ib. “Alles were Wahrheit. Warumb sie solches verschweigen solte! Sie wolte sich deshalben nicht peinigen laβen; sie wüβte wohl, daβ sie darumb sterben müsse, wolte auch gerne dafür leiden, damit ihre Seele gerettet würde.”

[54] LORENZ, “Die letzen Hexenprozesse”, 234. “Wir haben sie befraget, was sie doch zu einer so freywilligen Bekenntniβ bewogen, da sie ja leicht gedenken können, was darauf erfolgen werde; da sie geantwortet: Sie habe wollen ihre Seelen retten, und sey es besser hier zeitlich als dort ewig büβen.”

[55]HARTMANN, “Die Hexenprozesse in der Stadt Hildesheim”, 76. “bekannt, daβ die abscheuliche Vermischung des Satans mit denen Zauberinnen nicht mehr in Zweifel zu ziehen.”

[56] LORENZ, “Die letzen Hexenprozesse”, 233-236.

[57] BASCHWITZ, Heksen en heksenprocessen, 456-459.

[58] KLANICZAY, The uses of supernatural power, 161-162.

[59] zie bijlage 1: BARBER, Vampires, burial, and death, 21-23

[60] KLANICZAY, The uses of supernatural power, 179-180.

[62] VANYSACKER. Bespreking van Inquisition et Société au Portugal.

[63] PORTER, “Witchcraft and Magic”, 214.

[64] DE MELO, “Witchcraft in Portugal”, 573-577.

[65] SCHUTTE, “Asmodea”, 119-120.

[66] MONTER en TEDESCHI, “Statistical profile”, 134-135. Zie ook bijlage 2

[67] BOLOGNA, BU, MS Ital. 6, nr. 19.

[68] Decker,. Die Päpste und die Hexen, 147.

[69] HENNINGSEN, “Witch persecution”, 119-148.

[70] ID., 118. “in this year the people of a village near Astrup in Salling got hold of a woman they accused of witchcraft, tied her up in her own dwelling house and set fire to the house, without the form of law (an unheard-of proceeding!). Some of them were executed for this crime.”

[71] DE WAARDT , Toverij en samenleving, 222.

[72] Zie o.a. JACQUES, “Een heksenproces voor de schepenbank van Heksel-Echtel”, 65-75; TRIEST, Met de Duivel naar bed, 32.

[73] VANHEMELRIJCK, Het gevecht met de duivel, 243-244 en 324.

[74] MONBALLYU, Het proces van Leyn Weckx in Eksel-Hechtel in 1724.

[75] MUCHEMBLED, Magie et sorcellerie en Europe, 238.

[76] GAILLARD, “La sorcellerie à Bruges”, 111-136.

[77] RAB, Brugse Vrije Reg. 17039 f° 1-8 r°.

[78] DE BROUWER, De kerkelijke rechtspraak, II, 13.