Hoofdstuk IV : De zuigeling en het kind in het Mesopotamisch tekstmateriaal

1. Inleiding

De archeologische bronnen betreffende de zuigeling en het kind lijken hoofdzakelijk beperkt geweest te zijn tot datgene waaruit letterlijk alle leven verdwenen is, namelijk het beendermateriaal en de grafcontext van de overleden zuigeling of kind. Uit deze stille getuigen kunnen we trachten afleidingen te maken omtrent de positie van de zuigeling en het kind binnen de sociale structuur en hiërarchie of de ‘status’ van de zuigeling en het kind binnen de maatschappij. Interessant is nu om deze weerspiegelingen van de materiële zuigeling- en kindergrafcultuur en hun eventuele sociologische afleidingen te confronteren met het beschikbare Mesopotamische tekstmateriaal  dat in de meeste gevallen het leven van de zuigeling en het kind betrof. Het tekstmateriaal dat hier aan bod zal komen werd in zijn geheel uitgewerkt en gepubliceerd in twee werken: 

‘Schlaf, Kindchen, Schlaf, Mesopotamische Baby-Beschwörungen und – Rituale’. door W. Farber uit 1989 ( Winona Lake) en ‘Geboorte en zwangerschap’, Mededelingen van het Vooraziatische genootschap Ex Oriente Lux 23, door M. Stol uit 1983 in de oorspronkelijke versie, de Engelstalige en herwerkte versie werd gepubliceerd in 2000.

Omwille van de uitvoerige uitwerking en interpretatie van het verzamelde corpus in beide werken is het overbodig hier opnieuw een volledig overzicht te geven van het beschikbare materiaal. Daarom zullen vooral het meest relevante tekstmateriaal en de belangrijkste interpretaties voor de hier vooropgestelde vraagstelling hernomen worden.

2. Mesopotamisch tekstmateriaal

2.1. Babyrituelen: ‘Wiegeliedjes’

Een beperkt en heterogeen subrepertorium[440] in het magisch/religieuze rituele tekstmateriaal uit Mesopotamië uit verschillende periodes ( beginnende in de Oud-Babylonische tijd) en regio’s leek specifiek gewijd te zijn aan de zuigeling. Het betrof hier teksten die handelden over het tot rust brengen van een wenende baby of het genezen van een ziek kind. De oorzaak van het huilen van een baby werd echter niet toegeschreven aan een vorm van bezetenheid, als het resultaat van betovering of de invloed van demonen. De manier waarop de meestal kortere teksten geschreven werden leken de ‘alledaagsheid’ ervan aan te tonen. Ouders van een wenende baby ervoeren dit als storend ( en niet enkel de ouders van de baby zo zal blijken) en wisten in vele gevallen niet wat de oorzaak was en wat hiertegen gedaan, daarom leken de teksten te zijn opgebouwd als ‘wiegeliedjes’ die de baby mogelijk tot rust konden brengen.[441]

Verschillende corpora leken zulke teksten te bevatten afkomstig uit onder andere Kuyunjik, Assur, Sultantepe, mogelijk Sippar en Ninive. De bekende ‘handleiding der bezweringskunst’ KAR 44 uit Assur bevat een aantal LU.TUR.HUN.GA (Z.15) bezweringen, die bedoeld waren om een baby rustig te doen worden.Voorafgaand aan deze bezweringen waren onder andere manieren om moeder en kind te beschermen tegen de demon Lamaštu ( DIM.ME) en teksten om een geboorte te vergemakkelijken of om een vrouw te behouden voor een te vroeg geboren kind. In dit corpus leken er echter geen speciaal op kinderen gerichte medicinale recepten te zijn opgenomen, waarbij waarschijnlijk de moeilijkheid om een diagnose te stellen bij zulke kleine kinderen een rol speelde. Tablet 40 uit het diagnostisch handboek kon hier mogelijk aanvullend werken (zie onder).[442]

Uit de Oud Babylonische tijd zijn weinig op baby’s betrekking hebbende bezweringen gekend. Daarnaast bevatte het Kuyunjik handboek, dat mogelijk eerst door schrijvers onder Assurbanipal in Nineve samengesteld en geleidelijk aan gecanoniseerd werd, een verzameling teksten die als babyrituelen omschreven konden worden. Een Laat-Babylonische tekst ( YOS 11, 96 , Tekst B) leek gelijkaardige rituelen voor het tot rust brengen van kinderen te beschrijven. Door de tekst LKU 32 uit Uruk te correleren met twee duplicaten uit Sultantepe ( STT 57 en 58) kon men een hier beschreven ritueel omschrijven als een ritueel voor het genezen van een epileptisch kind. Daarnaast was een Lamaštu bezwering bekend. Een tablet uit Assur ( A394) bevatte de totnogtoe meest uitvoerige Lamaštu bezwering die ook uit LKU 32 bekend was. BAM 248, afkomstig uit Assur, was een tablet dat zowel recepten, rituelen als bezweringen om de geboorte te verlichten bevatte alsook vier korte ‘recepten’ om de pasgeborene te beschermen tegen qat ili en lilû demonen.[443]

Andere vergelijkbare met deze tot de Akkadische bezweringsliteratuur behorende baby- en kinderteksten zijn volgens Farber totnogtoe niet gekend. Hoewel mogelijk opgravingen in de toekomst nieuw tekstmateriaal zouden kunnen opleveren wordt hier uitgegaan van het door Farber ‘afgebakende’ corpus. Binnen dit corpus konden zowat 10 rituelen/bezweringen om een baby rustig te laten worden volledig gereconstrueerd worden. Nog eens 7 fragmenten behoorden hoogstwaarschijnlijk tot ditzelfde corpus. [444] 

Farber onderscheidde een aantal terugkerende thema’s in de verschillende teksten. Deze teksten konden echter zowel inhoudelijk als stilistisch van elkaar kunnen verschillen. Farber bakende zes opeenvolgende thema’s af in de teksten om een baby rustig te maken.[445] :

• De uitgangssituatie of inleiding.

• De aanleiding tot het probleem: het geboren worden van de baby.

• Het probleem, gecreëerd door het pasgeboren kind: het verstoren van de, niet enkel ouderlijke, rust.

• De remedie of oplossing.

• Het resultaat.

• De afsluitformule.[446]

De inleiding bestond er meestal uit een situatie van het ongeboren kind te schetsen. De baby bevond zich in de ‘donkerheid van de moederschoot’  en werd vervolgens geboren. Hier werd meestal het beeld van de baby die voor het eerst het licht aanschouwde tegenovergesteld. In eenvoudigere versies werd enkel de toestand van het kind beschreven, waarin het kind aangesproken werd wanneer het nog in de moederschoot verbleef. Het geboren worden en het aanschouwen van het licht gaf aanleiding tot wenen bij de baby. De oorzaak werd dus niet van buitenaf gesitueerd, maar de geboorte zelf was het probleem, in contrast met de baby die in de moederschoot rustig bleef en ‘zich niet liet horen’. Het gevolg van het wenen van de pasgeborene baby was dat de rust van de ouders van de baby verstoord werd, maar niet alleen zij werden door het lawaai van het huilende kind opgeschrikt; ook de kindermeid, de voedster, de huisgod, de beschermdemonen van het huis en zelfs de goden die in de hemel vertoefden zoals Ištar, Antu en Ea die in de teksten klaagden over het lawaai.

De remedie bleek in de meeste gevallen voor de hand te liggen, de baby moest slapen opdat het huilen zou stoppen. De remedie kon op verschillende manieren geformuleerd zijn gaande van kortweg “slaap!” tot “Moge de slaap je overkomen”, meestal gevolgd door een vergelijking met een slapend dier zoals bijvoorbeeld een gazelle. Deze laatste formulering leek de meest frequente geweest te zijn. In de meeste gevallen was het resultaat van de inspanningen die de ouders leverden om het kind tot rust te brengen niet in de bezweringstekst zelf vermeld. In slechts een aantal gevallen werd vermeld dat de ouders mochten ‘rusten’ na de geleverde arbeid of dat het kind rustig moest slapen tot zijn moeder het kwam wakker maken. De slotformule werd ter legitimering van het gezegde en geschrevene toegevoegd, hoewel ze in vele gevallen leek te ontbreken. [447] Goden zoals Ea, Ningirima en Gula werden  als ‘verantwoordelijken’ voor de formule aangewezen, niet de bezweerder creëerde de formule, maar de goden zelf. [448] Een tweetal voorbeelden van zulke liedjes, een eerste uit de Oud-Babylonische periode, een tweede uit het Kuyunjik- handboek[449]:

Kleintje dat in de donkere kamer verbleef,

Je kwam werkelijk daaruit, je hebt het [ zonlic]ht gezien.

Waarom ween je? Waarom ben je kribbig?

Waarom weende je daarbinnen niet?

Je hebt de huisgod gestoord,

Het bizon (-monster) is driftig, (en zegt),

“ Wie heeft me gestoord? Wie deed me opschrikken?”

Het kleintje stoorde je, het kleintje deed je opschrikken.

Zoals wijndrinkers, zoals het kind van een serveerster,

Laat slaap hem overkomen![450]

[ Baby, die zijn vader ergert],

[ Die tranen bracht in de ogen van zijn moeder],

[ Door wiens tumult, door het lawaai van wiens gehuil],

De harige held-mannen geschrokken waren,

Ištar kon niet slapen in haar slaapkamer,

Moge slaap, leven en bevrijding (van zorgen) je overkomen!

Boer zoals een dronkaard, piep (?) zoals de zoon van een serveerster!

Totdat je moeder komt, je aanraakt, en je opneemt,

Wees vreedzaam als een vijver,

Wees rustig als een poel!

Moge slaap je overkomen, zoals een slapende veehoeder.

Luister naar me, kind, jij baby,

Je zou moeten slapen, diegene die slaapt is bevrijd (van zorgen)[451]

Één Sumerische hoogliteraire tekst gaf weer hoe een Sumerische voedster ,waarschijnlijk aan het hof van Ur, een jonge prinses wou laten ophouden met huilen door ‘ooa ooa’ te zeggen, een ‘echt’ wiegenliedje dus. [452]

Het huilen van een baby kon daarbuiten ook ernstigere redenen hebben zoals ziekte, de greep van Lamaštu,…

2.2. De ‘gezondheid’ van het kind

Een aantal bezweringen verschaften remedies om die zaken die de gezondheid van het kind in gevaar brachten af te weren, bijvoorbeeld  de afweer van de Lamaštu-demon ( DIM.ME). De eerste duidelijke teksten die rituelen tegen de demon verschaften stamden blijkbaar uit de eerste helft van het tweede millennium (zowel geschreven in het Sumerisch, Oud-Babylonische en Oud-Assyrisch). Haar specialiteit was het doden van onschuldige zuigelingen en kinderen, waarmee ze rechtstreeks tegen de goddelijke orde inging. Haar origine lag mogelijk in Elam (proto-Elamitische periode). De meest volledige tekst stamde echter niet uit het tweede millennium, maar waren drie tabletten uit het eerste millennium (zogehete ‘canonische serie’) die het verloop van een bezweringsritueel tegen de demon beschreven. [453]  Zij werd ook ‘verdelgster’, ‘dochter van Anu’ of ‘wegnemer’ genoemd en werd door Anu uit de hemel gegooid omwille van haar verzoek om zuigelingen en kinderen tot lunch te nemen. Mogelijk zou tegenover deze Lamaštu versie nog een door de goden aangewezen Lamaštu-versie, Pašittu, bestaan hebben om overpopulatie tegen te gaan. De bezweringen in de teksten leken echter voornamelijk tegen de doorslechte versie van de demon gericht geweest te zijn.[454]

In de Atra-hasīs mythe werd beschreven hoe de goden het lawaai van de steeds groeiende hoeveelheid mensen niet langer konden verdragen. Er werd gesuggereerd dat dit een reële overpopulatie weerspiegelde kort na 3000 v.C. Verschillende oplossingen werden door de Goden gecreëerd om dit tegen te gaan: een vloed, het invoeren van de legale Pašittu en de installatie van een religieuze klasse vrouwen die geen kinderen konden krijgen. De Goden leken in hun opzet te slagen en de mensheid werd tot één derde gereduceerd.[455]

Verschillende amuletten werden vervaardigd om Lamaštu af te weren en droegen haar beeltenis (uitgestrekte armen, open handen, klauwen als voeten, hoofd van een leeuw/hond en de oren van een ezel met als attributen vaak een kam en spinklos of puppy en varken,…). [456]

Lamaštu slaagde erin de moeder van de zuigeling of de voedster te ‘verleiden’ en uiteindelijk de baby te vergiftigen met haar melk of  te wurgen (Pl. CXXIV, 1). Hoewel ze voornamelijk als kinderdoder gezien werd, bleken ook gevallen voor te komen waarin ze zich richtte op adolescenten, volwassenen en zelfs oudere personen. Lamaštu’s gif, vergelijkbaar met dat van schorpioenen en slangen, veroorzaakte koorts, maakte het gelaat geel, de spieren en ledematen zwak en ‘veranderde de gelaatstrekken’. Een bezweringspriester leek de aangewezen persoon geweest te zijn om de diagnose ‘ Lamaštu’ te stellen. Tyfus-koorts leek één van de ziekten te zijn waarvan de oorzaak aan de demon werd toegeschreven ( en is nu nog steeds één van de doodsoorzaken van pasgeboren baby’s in Irak) samen met interne infecties, buiktyfus en mogelijk leverkwalen.Verscheidene rituelen konden een oplossing bieden en Lamaštu afweren, het reciteren van teksten in combinatie met amuletten werden daarnaast ook gebruikt om de demon af te weren.[457]

Interessant was dat het afweren van de demon Lamaštu blijkbaar een relatief belangrijk aspect vormde in het kader van het beschermen van de baby. Vermits de demon ‘op één lijn’ gesteld kon worden met bepaalde ziektes, zoals tyfus-koorts, die blijkbaar nog steeds een doodsoorzaak bij zuigelingen vormt in het Nabije Oosten, kunnen we duidelijk stellen dat pasgeborenen, zowel als jonge kinderen ( hoewel adolescenten en volwassenen niet uitgesloten kunnen worden) door hun vatbaarheid ‘ten prooi’ vielen aan allerhande mogelijke ziekten. Dit werd geïdeologiseerd in de demon Lamaštu in de hoop de kwalen met bezweringen en rituelen af te weren. Wanneer de ziekte zich echter gemanifesteerd had, kon men er in bepaalde gevallen zeker van zijn dat de zuigeling of het kind zou sterven. 

Het laatste tablet in het Babylonische diagnostisch handboek voor zwangere vrouwen (40) haalde verschillende ziektes bij pasgeborenen aan. Een aantal regels gaven als diagnose bij de pasgeboren baby ‘ overweldigend door stof ’:

• “ Als een kind, een baby, van zodra hij geboren is, aan de borst zuigt maar de melk zijn buik niet bereikt en zijn vlees verzwakt: overweldigend door stof.”

• “ Als een kind, wanneer je het bij de hals laat bengelen niet trilt, noch zijn armen uitstrekt: overweldigend door stof”.

Wat de juiste betekenis hiervan was bleef onduidelijk, mogelijk betekende dit dat het kind zou sterven en letterlijk door stof overweldigd zou worden. Het diagnostisch handboek gaf daarnaast ook als oorzaak van een huilende baby het ziek zijn van de zuigeling. [458]

Tablet 36 van het diagnostisch handboek hield een aantal voorspellingen in die betrekking hadden op het geslacht en in sommige gevallen het ‘lot’ van de foetus, bijvoorbeeld: 

•  “wanneer een vruchtbare vrouw zwanger is en de top van haar voorhoofd geel/groen is, de foetus is mannelijk”.

• “wanneer de tip van de neus van een vruchtbare vrouw rechtop staat langs de rechterzijde en zwart is: haar foetus zal sterven”.

• “Wanneer een vruchtbare vrouw zwanger is en iemand haar seksueel benadert op drie dagen per maand: leven ( van de foetus).” Het aantal keren per maand kon variëren en in het ene geval leven en in het andere geval dood betekenen, maar in de meeste gevallen leven.[459]  

AN.TA.ŠUB.BA bezweringen ( LKU 32) tegen epilepsie bij zuigelingen en kinderen leken niet gevolgd te worden door of aan een Lamaštu bezwering voorafgegaan geweest te zijn. De remedie was in één geval het op een altaar plaatsen van een schotel met honing en botervet samen met 12 emmerbroden, dadelbroden en offermeel en het liberen van bier, opgedragen aan Sîn.[460] Daarnaast leken een aantal beweringen gericht geweest te zijn op de afweer van lilû en lilitû (BAM 248). Deze ongetrouwde en voor de vrouwelijke soort kinderloze demon kwamen voor in verschillende bezweringsteksten. Hoewel logischerwijs vooral de vrouwelijke demon zou moeten voorkomen die kinderloos bleef  en op zoek ging naar baby’s, leek de bezwering zich vooral tegen de mannelijke partner gericht te hebben. [461]

2.3. Het prenatale en natale stadium, de geboorte

Er bestonden daarnaast een aantal Sumerische en Akkadische, grotendeels Babylonische, teksten uit het derde tot eerste millennium, die betrekking hadden op zwangerschap en geboorte onder de vorm van diagnostische handboeken en omina. Deze teksten waren voornamelijk meer op het ‘welzijn’ van de moeder gericht dan die van het kind en spitsten zich vooral toe op het prenatale en natale stadium van de baby.[462]

Tijdens de zwangerschap bestond het risico op miskraam. Het verliezen van de foetus werd echter niet uitsluitend een ‘natuurlijke’ oorzaak toegedicht. Één van de oorzaken in een Babylonische rituele tekst uit Assur bleek tovenarij te zijn geweest, waartegen men zich via een ritueel kon beschermen om het kind niet te verliezen. Een Sumerische lof-hymne voor Enlil verwees naar de godin Nintu, godin van de geboorte, die bij zwangere vrouwen miskramen kon veroorzaken. Om een miskraam te vermijden konden ook medische maatregelen genomen worden. Zo beschreef een tekst uit Assur dat een magisch medicijn op basis van dierenbeenderen in de vagina van de zwangere vrouw moest worden ingebracht.[463]

Daarnaast leken amuletten in de vorm van gekleurde stenen, ‘ stenen om zwanger te blijven’ (ittamir), en leren zakjes met kruiden om de nek gehangen geweest te zijn ter preventie van een miskraam. [464]

Het Akkadisch woord voor ‘foetus’, kūbu, bleek te slaan op een kind in het prenatale stadium, maar met reeds te onderscheiden menselijke kenmerken. Een aantal terracotta beeldjes uit Larsa zouden te identificeren zijn met de voorstelling van de kūbu, een uitgemergeld mannetje in samengetrokken houding met de ellebogen steunend op de knieën en de handen ter hoogte van de slapen. Dit zou een voorstelling geweest zijn van de foetus in ontwikkeld stadium in de baarmoeder (Pl. CXXIV, 2). De kūbu werd daarnaast ook geassocieerd met de goden van de onderwereld en in een gebedstekst omschreven als ‘de vrucht van de koningin van de onderwereld’.  Kūbu’s hadden blijkbaar schrijnen in tempels en traden soms op in personennamen waar men de naam van een god zou verwachten. Levende volwassenen en baby’s konden blijkbaar ook ‘ in hun greep of hand’ geraken. [465]

De zwangere vrouw die op het punt stond te bevallen werd in Oud Babylonische teksten gezien als een volgeladen boot die met haar baby over het water voer. Wanneer de boot zonk stierf de vrouw tijdens de bevalling. Blijkbaar kon de ‘boot’ met lapis lazuli of kornalijn gevuld zijn, wat blijkbaar stond voor het geslacht van het kind, lapis lazuli voor een jongen, kornalijn voor een meisje.[466]

Tijdens de geboorte zelf konden bepaalde goden aanwezig zijn, de belangrijkste was zonder twijfel de moedergodin. Het godenpantheon bestond vanaf het einde van het derde millennium tot het einde van het tweede millennium uit een groepering van ‘top’ goden. De moedergodin leek echter vele namen gekend te hebben in onder andere Sumerische teksten. Één van haar taken werd omschreven als ‘het vormen van menselijke wezens’.[467] Zij werd op een aantal terracotta plaquettes voorgesteld, omgeven door gehurkte en uitgemergelde mannetjes ( zie ook kūbu-terracotta’s) die foetussen voorstelden. Een omega-vormig teken op verschillende plaquettes zou de baarmoeder voorgesteld hebben, soms met een mes eronder gelegen wat het doorsnijden van de navelstreng symboliseerde (Pl. CXXV, 1).[468]

Op sommige Oud Babylonische terracotta’s leek de moedergodin een kind te voeden. De voorstelling van een vrouw die een kind zoogde leek op Oud Babylonische reliëfs geen uitzondering te zijn geweest. Een aantal reliëfs stelden waarschijnlijk een voedster die een kind zoogde voor. Dit was een veelvoorkomende praktijk en de voedster kon uit verschillende bevolkingslagen afkomstig zijn. Mogelijk werd het kind nadat het ‘gespeend’ was ‘begeleid’ door een tārītu ,‘zij die leidt’, mogelijk kunnen we hier een soort van kindermeisje veronderstellen. [469]

Interessant is dat Th. Jacobsen het bestaan van een Babylonische Ningar (“ Niginar”) tempel gesuggereerd heeft, die blijkbaar functioneerde als depositieruimte voor de nageboorte, maar ook als begraafplaats van te vroeg geboren baby’s en doodgeborenen. Reden daarvoor was het Sumerische woord ningìn, ‘foetus’ (enkel in de lexicale teksten) dat verbonden kon worden aan het voorkomen van kapellen in de tempels van Inanna en Ninisina die als Nigar omschreven worden, nigìn. gar geschreven. Nigar zou als metafoor van de baarmoeder gebruikt geweest zijn in een tekst ter ere van Ninisina (Godin der medicijnen) waarin de kapellen van de tempels van Inanna en Ninisina gelinkt werden aan de geboorte. In deze kapellen werd “de navelstreng doorgeknipt, werd het lot van het kind bepaald en de misvormde foetus naar buiten gebracht.”[470] Het doorsnijden van de navelstreng vormde een belangrijk moment bij het ter wereld komen van het kind. Zowel in een Oud Babylonische versie van het Gilgamesh epos als in een Sumerisch hymne voor Ninisina kwam naar voren dat met het doorsnijden van de navelstreng met scherp riet het kind letterlijk onafhankelijk werd van zijn moeder en ‘zijn lot bepaald werd’. Mogelijk was dit het moment om bezweringen te reciteren die ziektes bij de baby zouden afweren ( waaronder ook tegen Lamaštu).[471]

Er wordt hier even terug gekomen op het reeds in Hoofdstuk I (3.4.2.) aangehaalde fragment uit het Gilgamesh-epos betreffende doodgeboren kinderen. In dit deel van het epos beantwoordde de gestorven Enkidu in het Gilgamesh epos de vragen van Gilgamesh over het lot van diegenen die reeds gestorven waren. Één van die vragen betrof het lot van doodgeboren kinderen (nigìn.gar), de passage verliep als volgt:

• “Zag je mijn kleine doodgeboren kinderen die zichzelf nooit gekend hebben?”

• “Ik zag ze.”

• “Hoe is het met ze gesteld?”

• “Ze spelen aan een tafel uit goud en zilver ( beladen met) boter en honing.” [472]

Blijkbaar werd deze passage in de jongere Babylonische versie uitgesloten. Het betrof hier doodgeboren kinderen, die de volledige draagtijd doormaakten en dus niet langer als ‘foetus’( kūbu) omschreven kunnen worden. [473]

Abortus leek op twee manieren gekend en toegestaan geweest te zijn. Vrouwen die hun vrucht bewust wilden verliezen konden planten en plantenelementen zoals saffron, die aborterende werkingen hadden, fijnmalen in dranken. Langs de andere kant was abortus gekend uit juridische teksten waar sprake is van de bestraffing van personen die bij een zwangere vrouw een abortus veroorzaakten.[474]

Bronnen omtrent geboortebeperking blijken schaars te zijn. De enkele gekende vermeldden het bestaan van een bolletje wol of doek om de vagina mee schoon te vegen en een ‘plant om geen leven te schenken’ die eventueel voor geboortebeperkende middelen aanzien zouden kunnen worden. Uit Egypte zijn de bronnen iets talrijker en weet men dat onder andere gom, krokodillenmest en honing met dit doel in de vagina ingebracht werden. [475]

Omtrent het verloop van de geboorte konden ook voorspellingen gedaan worden, in de eerste plaats kon de maand waarin een kind ter wereld zou komen bepalend geweest zijn. Verschillende Babylonische handboeken leken voorspellingen te koppelen aan de maand waarin het kind geboren zou worden. Dit ging van negatieve voorspellingen als ‘ in de negende maand het kind geboren wordt, het kind zal sterven’ tot positieve voorspellingen als ‘in de elfde maand het kind geboren wordt, het kind zal sterk worden’. Indien het onvermijdelijk bleek het kind in een bepaalde maand ter wereld te brengen, dienden bepaalde rituelen uitgevoerd te worden. Blijkbaar werd in een aantal gevallen gealludeerd op het deponeren van een misvormde foetus in de ‘Heilige rivier’.[476]

Één Mesopotamisch klaaglied leek duidelijk naar een vrouw die het leven verloor tijdens het baren te verwijzen:

“Waarom ben je als een schip stuurloos in de rivier geworpen?

Je balken gebroken, je touwen gekapt?

Met je gezicht verhuld steek je de rivier van de stad Assur over.

Hoe kon ik niet in de rivier geworpen zijn, hoe konden mijn touwen niet gekapt zijn!

(Ach), hoe verheugd was ik op de dag, dat ik mijn vrucht droeg,

Gelukkig was ik, gelukkig was mijn echtgenoot.

Op de dag van mijn weëen, verduisterde zich mijn gezicht,

Op de dag van mijn baren werden mijn ogen bewolkt.

Ik bad tot Bēlet-ilī met geopende handen:

“U bent de moeder van diegene die baren, red mijn leven!”

Toen Bēlet-ilī dit hoorde, verhulde ze haar gezicht:

“Jij […] waarom blijf je tot mij bidden?”

[Mijn echtgenoot, die hiel]d van me, uitte een kreet:

“[…] mijn charmante vrouw!”

(drie gebroken lijnen)

[…] die dagen was ik met mijn echtgenoot,

Ik leefde met hem die mijn minnaar was,

Wanneer de dood heimelijk in mijn slaapkamer binnensloop.

Hij bracht me uit mijn huis,

Hij scheidde me van mijn echtgenoot,

Hij zette mijn voeten op de grond vanwaar ik niet zal terugkeren.[477]

In dit lied werd inderdaad de vrouw als boot die stuurloos over het water voer omschreven en samen met haar kind stierf. Opvallend was dat de man van de vrouw blijkbaar rouwde om de vrouw, maar het kind zelf nauwelijks voorkwam in het lied. De vrouw zei dat ze gelukkig zou geweest zijn op het moment dat ze het leven zou gegeven hebben en dit leek de enige mogelijke verwijzing geweest te zijn naar de baby zelf. [478]

2.4. Het gehandicapt of ‘misvormd’ kind

Duidelijk in verschillende Babylonische teksten is de aversie tegenover het gehandicapt of ‘misvormd’ kind. Het krijgen van zulk een kind kon leiden tot de ‘verstoring van het huis’ en betekende een ramp voor de familie. Een Babylonisch handboek uit het eerste millennium, waarvan twee vroegere versies uit de Oud-Babylonische periode ( na de Oud Babylonische periode zijn ook gelijksoortige handboeken gekend uit Ugarit en bij de Hittieten) gekend zijn, gaf een overzicht van voorspellingen omtrent het krijgen van een gehandicapt kind en de verschillende soorten ‘misvormingen’. Opvallend was dat niet enkel misvormingen, maar ook gezonde baby’s met een aantal frappante kenmerken zoals gekleurde vlekken, zwellingen op de huid, abnormaal haar of het hebben van tanden opgenomen werden. In de gecanoniseerde versie werden enkel de eerste vier tabletten aan het menselijk kind gewijd, de overige aan dieren. Vrouwen konden het leven geven aan een kind dat blijkbaar gelijkenissen vertoonde met een dier ; een hond, een wolf, een leeuw…( I 5-18). Ze kon ook een ‘steen’ baren of een hand, een voet,…allen geboorten die niet levensvatbaar bleken. Daarnaast zou ‘ het land tegenspoed ervaren’  wanneer de foetus reeds in de baarmoeder onrustig was. Een vrouw kon een baby krijgen die in leven bleef, maar die omschreven werd als ‘een idioot’ een ‘kreupele’ , een ‘blinde’, een ‘half mens’, een ‘Humbaba’-dier en allen gevolgen hadden voor het leven van de ouders of het ‘land’. Opvallend was het tablet gewijd aan het baren van  tweelingen: het baren van twee jongens, een Siamese tweeling, twee jongens die met de voeten eerst geboren werden, een jongen en een meisje,… waren allen als slechte voortekens beschouwd.  Daarnaast kon in sommige gevallen het krijgen van een tweeling een zegen zijn.[479]

De oorzaak of diagnose van zulke handicaps werd in het handboek niet weergegeven. Één uitzondering gaf ‘het bevrucht zijn van de vrouw door iemand in zonde[480] op de straat’ als oorzaak van haar ‘dwaas’ kind[481]. Het baren van een gehandicapt kind kon ook het gevolg van een betovering zijn. Wanneer een misvormde baby ter wereld kwam werd het kwaad afgezworen door rituelen aan het adres van Šamaš (en de riviergod) en het hangen van een ketting van amulet-stenen rond de hals. Het ritueel werd besloten door het in de rivier werpen van de misvormde baby. Opvallend was de inleiding van zulk een bezwering waar blijkbaar een gehandicapte baby in één adem met misvormde dieren genoemd werd en hetzelfde ritueel van toepassing bleek[482]:

“ Indien er een afwijking (misvorming) was in een man zijn huis - hetzij (geboren) uit vee, schaap, os (sic), (geit), paard, hond, varken of een menselijk wezen- om dit kwaad af te zweren (vervolg)…”[483] 

2.5. Jongen of meisje?

Mannelijke kinderen waren waarschijnlijk meer gewenst dan vrouwen in de als patriarchaal gedefinieerde Mesopotamische maatschappij. Vrouwen gingen het huis uit, trouwden en hun voornaamste bezigheid was kinderen krijgen (liefst jongens) en hiervoor zorgen. Mannen daarentegen zorgden voor hun ouders in hun oude dagen. Vandaar uit kwam dan ook de opvatting als zouden vrouwelijke foetussen zich trager ontwikkelen in de baarmoeder. Dit wou echter niet betekenen dat meisjes totaal ongewenst waren.Verschillende omina verschaften manieren om te ontdekken of de zwangere vrouw een jongen of een meisje ging baren[484]:

• “ Als ik olie op water gegooid heb en twee vliezen gaan uit het midden van de olie, de ene groot, de andere klein: de vrouw van een man zal de geboorte schenken aan een jongen.”

• “Wanneer een huis ondersteund wordt door ondersteunende balken, die man zal geen erfgenaam krijgen, de eigenaar van dat huis zal zijn werk verbeuren (?).” [485]

2.6. De naam van de baby

Opvallend was ook dat een aantal baby-namen duidelijk wezen op de ‘last’ die vele kinderen kon veroorzaken. Imtīdam bijvoorbeeld betekende ‘het is te veel voor me geworden’ en zou kunnen wijzen op de vele kinderen die reeds in het gezin geboren werden en het nu duidelijk genoeg was geweest. Een andere naam Adi-annītim betekende ‘tot deze’.[486]  Dit leek opnieuw een verwijzing te zijn naar een mogelijke hoog geboortecijfer dat we mogelijkerwijs zouden kunnen veralgemenen.

3. Besluit

Duidelijk is dat een groot aantal Sumerisch en Akkadische teksten en handboeken zoals het Diagnostisch handboek uit Babylon en andere plaatsen uit het derde tot eerste millennium, in de eerste plaats aandacht schonken aan de zwangere vrouw en het prenatale en natale stadium van de baby. In vele gevallen leek niet het ‘welzijn’ van de zuigeling op de eerste plaats gesteld geweest te zijn, maar de gevolgen die de geboorte van het kind had binnen de familie.  Tablet 40 van het diagnostisch handboek samen het corpus aan ‘wiegeliedjes’ waren de enige teksten die zich met het kind zelf inlieten, hoewel ook hier het welzijn van het kind zelf eigenlijk naar de tweede plaats verschoven werd. De ‘wiegeliedjes’ konden eigenlijk niet als zulke rustgevende liedjes in de strikte zin van het woord omschreven worden. Het voornaamste doel van de bezweringen was het lawaai dat de ouders en de voedster,en belangrijker de goden, stoorde te laten ophouden en dus niet om de ‘verdrietige’ baby rustig te maken, behalve misschien in één Sumerische tekst.

Daartegenover bleken funeraire teksten over ‘het leven’ van de doodgeborenen in de onderwereld een gunstig beeld te geven van hun situatie.

Aan de zuigeling en het kind werden blijkbaar tijdens het leven hoge eisen gesteld als we de teksten letterlijk zouden nemen. Huilen werd niet als inherent aan jezelf als baby gezien, maar was ordeverstorend, een uiterlijke opmerkelijkheid of handicap bij je geboorte leidde in sommige gevallen onherroepelijk tot de dood, als meisje was je eigenlijk beter een jongen geweest en als je ‘één van de velen binnen een reeks’ kinderen was, was dit duidelijk te merken in de naam die je meekreeg…

Enige nuancering is nodig, toch zouden een aantal zaken eerder letterlijk genomen kunnen worden. Zo was het binnen een patriarchale maatschappij evident dat jongens meer gewenst waren dan meisjes, hoewel hier reeds aangehaald werd dat meisjes waarschijnlijk niet helemaal ongewenst waren. Daarnaast ging het hier om ‘formele’ teksten die een aantal voorspellingen, formules en bezweringen bevatten die allen in de magisch/rituele/religieuze sfeer te plaatsen zijn. Zulke bezweringen en voorspellingen kunnen echter geen reflectie geweest zijn van elk aspect van het baby en kinderleven, maar weerspiegelen slechts een fractie binnen een select domein.