Hoofdstuk I: De ‘Midden Bronstijd’ in de Levant, grafgebruiken en funeraire rituelen in het Oude Nabije Oosten

1.Inleiding

De Levant (Pl. I, 1 en 2) speelde een belangrijke rol in het Oude Nabije Oosten als kruispunt van handelsroutes tussen het Aziatische en Mediterrane gebied en fungeerde als politiek en economisch raakvlak tussen Mesopotamië en Egypte. Daarom kan men er ook van uitgaan dat er vanuit beide regio’s beïnvloeding zal plaatsgevonden hebben op verschillende vlakken en dus ook op het vlak van funeraire gebruiken en rituelen, naast een lokale ontwikkeling. Omwille van deze mogelijke invloed in combinatie met lokale kenmerken wordt vooreerst het bredere politiek en etnisch kader kort weergegeven. Zodoende worden de materiële resten die aan bod zullen komen in hun bredere context geschetst. Bij de studie van zulk een specifiek aspect als de funeraire gebruiken en rituelen bij zuigelingen en kinderen en hun mogelijke interpretaties over hun leven is het aangewezen om te vertrekken vanuit een algemeen kader.

Hoewel de regio Syro-Palestina vaak in zijn geheel wordt behandeld en vergelijkbare culturele zowel als religieuze, politieke en sociale organisatie dit mogelijk maken dient men toch steeds in het achterhoofd te houden dat het daarnaast, geografisch, om twee verschillende gebieden ging[1].  Voor de studie van Syro-Palestina heeft men niet zulke veelvuldige geschreven bronnen ter zijner beschikking als voor Mesopotamië en Egypte, althans geen documenten die uit de regio zelf afkomstig waren. Men baseert zich dan ook voornamelijk op bronnen uit andere delen van het Nabije Oosten.[2] 

Daarnaast zal op een aantal kenmerkende aspecten van het begravingsritueel ingegaan worden: de grafvormen zoals bekend in Mesopotamië die naar de Levant getransponeerd konden worden, de grafgebruiken in het Syro-Palestijnse gebied, de plaats van begraving en de bijgaven met specifieke uitwerking van de intramurale begraving. Daarna zal nog ingegaan worden op het aspect funeraire rituelen en kosmologie in de Mesopotamische samenleving.

2.   Syro-Palestina/de Levant tijdens de Midden Bronstijd

2.1.Bronnen

Twee belangrijke literaire werken leken informatie te verschaffen over de eerste helft van het tweede millennium: de “ vermaning van Ipu-Wer” overgeleverd in een versie uit het Nieuwe Rijk en het relaas van de Egyptische Sinuhe, een fictieve biografie die beschreef hoe de auteur rondzwierf in Syro-Palestina. Hierin werd weerspiegeld hoe de Egyptenaren tegenover de Aziatische volkeren die dichtbij de Nijldelta leefden stonden. Ook de Berlijnse, Brusselse en Mirgisseh “excretie teksten” uit de 12^e en 13^e dynastie ( tijdens de regeringen van Amenenhat I en Sesostris III) bevatten op die manier veel bruikbare informatie en waren bedoeld voor officieel gebruik, om de Egyptische macht in Syro-Palestina te versterken.  [3] 

De belangrijkste stad tijdens de Midden Bronstijd, Aleppo ( Pl. 1, 2) werd nooit opgegraven vermits het een nog permanent bewoonde stad betrof. Vanaf ongeveer 1800 v.C. kon men terugvallen op documentatie uit steden zoals Alalakh die ook naar andere centra’s in Syrië verwees. De teksten uit Alalakh konden gelinkt worden aan deze van Mari (Pl. 1, 2).  Hettische documenten uit de hoofdstad Hattusha ( Boghazköy) konden waardevol zijn voor informatie omtrent de laatste eeuwen van deze generatie. Voor de geschiedkundige reconstructie van Palestina maakte men vooral gebruik van Egyptische bronnen.[4]

De hier vermelde bronnen boden voornamelijk informatie omtrent belangrijkere centra op zowel politiek als economisch vlak. Indien we een reflectie van het leven op een lager niveau (zowel in deze centra als elders) willen krijgen zullen we ons ook op andere soorten teksten moeten richten.

Tot zelfs laat in de 20^ste eeuw concentreerde men zich vooral op de reconstructie van grote en “ belangrijke” steden. Kleinere steden, dorpen of nog kleinere gehuchten werden tot dan toe veelal genegeerd. Deze situatie lijkt echter veranderd te zijn en vandaag de dag worden ook kleine steden en dorpen aan onderzoek onderworpen om aan reconstructie van volledige regio’s te kunnen doen. Dit geldt ook voor de manier waarop men tegenwoordig archeologisch onderzoek uitvoert. Bij het aantreffen van graven zal men ten volle aandacht  schenken aan het aanwezige skeletmateriaal ( onderzoek en conservatie).

Dit voorgaande zal dan ook invloed hebben op de wijze waarop men aan interpretatie van het materiële bestand doet.

2.2. Chronologie.

Over het begin van de Midden Bronstijd I fase in Syro-Palestina bestaan verschillende opvattingen.

Op het einde van de Vroege Bronstijd, meer specifiek wanneer Ebla aan macht begon te verliezen[5], trad er een periode van ‘nomadisch’ verval op die men meestal verbond aan het optreden van de Amorieten. Zij zouden reeds daarvoor in de periferie van Syrië aanwezig geweest zijn en zich op dat moment verspreid hebben over Syro-Palestina en de meeste delen van West Azië. Het bleek niet eenvoudig te zijn een consensus te bereiken wat betreft de begindata en de indeling van de verschillende Midden Bronstijd fasen.

Wat volgt is een weergave van twee verschillende opinies omtrent dit probleem, gebaseerd op een vrij recent ( 1992) door W.G. Dever gepubliceerd artikel in ‘Agypten und Levante III’.[6]

In eerste instantie liet men de MB I periode samenvallen met de “nomadische” periode van verval ( zie boven). W.F. Albright definieerde als eerste de Midden Bronstijd I en II periodes en splitste de Midden Bronstijd II daarna nog eens op in  “A”, “B” en “C”. Dever daarentegen zag deze MBI fase eerder als “tussentijd VB-MB”, waardoor de MB I fase opgeschoven werd.[7]

Tabel 1. De Midden Bronstijd chronologie van Albright en Dever.[8]

De Midden Bronstijd I/MBIIA fase werd gekenmerkt door de herbezetting van eerder verlaten Vroege Bronstijd steden en de vestiging van nieuwe nederzettingen. In deze fase groeiden verschillende nederzettingen uit tot versterkte urbane centra, samenhangend met een overgang van pastoralisme naar intensieve agricultuur, internationale handel, nieuwe technologie en industrie. Dit zou leiden tot een bloeiende Kanaänitische Midden Bronstijd maatschappij.[9]  

Het begin van de eigenlijke Midden Bronstijd in Syro-Palestina liet Dever samenvallen met  de 12^e Egyptische dynastie en het begin van het Middenrijk, de voorgaande periode  (de “ tussentijd” of VB IV) met de eerste Egyptische tussenperiode. Astronomische berekeningen legden het begin van MB I vast op 1991 v.C. , anderen opteerden voor  1963 v.C. [10]  De laatste Vroeg Brons IVB occupatie in Selenkahiye leverde dan weer C14 dateringen van 1976 ± 62 en 1932 ± 60 B.C. op. [11]  Het einde van de Midden Bronstijd I fase zou volgens Dever ongeveer samengevallen zijn met het einde van de 12^de dynastie. Of men kon spreken van een culturele continuïteit tussen VB IVB en MB I was volgens hem niet helemaal duidelijk. Men zou zowel continuïteit tussen beide perioden kunnen zien in bijvoorbeeld de architectuur van Ebla (Pl. I, 2) en Mari als duidelijke breuken in Habuba Kabira en Sweyhat.[12] 

Een belangrijke vondst was de zogehete “ Montet Jar” uit Byblos ( fig. 1), een offerurne  (gevuld met allerhande metalen voorwerpen; armbanden, naalden, halskettingen, kommetjes,…) die in een tempelruimte, samen met andere deposits, werd aangetroffen. Het ging om een karakteristieke grafurne, die niet echt te vergelijken was met andere, Palestijnse, vormen uit MB I. Ze werd reeds vaak aanzien als transit tussen de EBIV en MB I en zodoende gebruikt om de MB I in het late midden van de 19^de eeuw te laten beginnen.[13] Hetzelfde gold voor de ‘Koninklijke graven’ in Byblos. Beiden bleken echter geen goede chronologische indicatoren voor het bepalen van de begindatum van de MBI periode. [14]

Fig. 1. Byblos 'Montet Jar'.

Synchronismen met Egyptische deposits die Syrisch materiaal bevatten,naast Minoïsch materiaal, waren volgens Dever eerder voorzichtig te benaderen. Palestijns materiaal uit MB I kon wel gerelateerd worden aan materiaal uit Syrië en Egypte, waarbij de opgravingen van Ebla en Tel el Dab̉ a ( Pl. I, 2- Pl. II, 1) hulp boden. [15] 

De Midden Bronstijd II/IIA fase liet Albright eerst ca. 1750 v.C. beginnen. Daarna verlaagde hij zijn begindatum tot 1700 v.C. Dever opteerde eerder voor een datering rond 1800 v.C. waarbij men dan een overgangsfase van MB I naar MB II zou incalculeren ca. 1800-1750 v.C. Deze transitonele fase zou volgens Dever de oplossing bieden voor de verschillen in chronologie.[16] 

Om een min of meer absolute chronologie op te stellen kon men nog steeds gaan kijken naar de eventuele Mesopotamische bronnen. Tinkaravanen hadden mogelijk haltes op plaatsen als Hazor en Dan die in de Mari teksten genoemd werden.[17]

De meeste van deze teksten dateerden uit de periode van Shamsi-Adad I, wiens regeringsjaren overlapten met de eerste jaren van Hammurabi in Babylonië. Bijgevolg betrof het hier waarschijnlijk het Dan en Hazor uit de MB II (B) fase. In MB I/ MB IIA konden deze steden nog niet voldoende gegroeid geweest zijn om zich gepositioneerd te hebben in een internationaal handelsnetwerk.

Op deze manier zou men een min of meer “vaste” datum moeten kunnen vastleggen voor althans de Palestijnse MB II/MBIIB fase. Dit werd echter ondermijnd door het bestaan van verschillende chronologieën die het begin van de Oud Babylonische periode verschillend plaatsten. Deze varieerden van ca. 1900 v.C. voor de ultra hoge chronologie tot 1704 v.C. voor de ultra lage chronologie. Dever opteerde eerder voor 1800 v.C., hoewel historisch en archeologisch bewijs de lage chronologie leken te steunen. [18] 

Albright plaatste het begin van de MBIIC fase rond 1650 v.C.  De MB III /MBIIC fase werd gekenmerkt door verdere ontwikkeling en complexiteit, waardoor deze fase inderdaad verschillend leek te zijn van de twee vorige. Men zag het eerste alfabetisch schrift verschijnen ( Proto Kanaänitisch schrift). Er waren veranderingen merkbaar in de lokale keramiek en er verscheen monumentale architectuur zoals tempels en paleizen. Hierin was vooral het optreden en de bloei van de Kanaänitische cultuur merkbaar. Deze fase zou samenvallen met de Aziatische ‘Hyksos’ occupatie van Egypte.[19] 

Het einde van de Palestijnse MB III/MBIIC fase was volgens Dever toe te schrijven aan Egyptische campagnes in Azië waarbij verschillende steden verwoest werden. Deze campagnes leken een aanvang te nemen bij de regering van Kamose (de laatste koning van de 17^de dynastie, ca. 1550). De uiteindelijke destructie van sites zoals Gezer, Ta’nach, Megiddo en Tell el ajjul (Pl. 2, 1) waren mogelijk het gevolg van jaarlijkse Egyptische campagnes die ten minste voort duurden tot in de 18^de dynastie.[20] Het bleek echter moeilijk de campagnes uit de Egyptische teksten te correleren met de verschillende Palestijnse destructies in de strata van de sites. Men zou dan ook de campagnes met een gekende datum moeten kunnen correleren met deze strata op de verschillende sites.[21] Dever stelde een aantal alternatieven voor die de rol van de Egyptische campagnes bij de destructies van Palestijnse sites op het einde van de MB III/MBIIC zouden bevestigen. Één alternatief was het reconstrueren van een actuele archeologisch-historische context. Zo kon men bijvoorbeeld de verslagen van de veldtocht van Thutmosis III in de zomer van 1457 v.C. ( volgens de “lage” chronologie) en zijn inscriptie uit Karnak samen plaatsen. Dever besloot dat steden zoals Megiddo, Ta anach, Gezer en Tell el ajjul ingenomen werden in dit jaar. Verscheidene andere Palestijnse steden zouden echter vroeger zijn ingenomen. Dit zou ook het geval geweest zijn voor verschillende Syrische steden, soms zelfs tot aan de boven Eufraat. De destructie van vele Syrische steden zou dan te wijten geweest zijn aan verwoestingen door Hittitische volkeren ca. 1600 v.C.[22]

Hoewel bovenstaande niet rechtstreeks aanleunt bij het hier behandelde onderwerp en er hier bijgevolg ook niet verder zal op ingegaan worden is het toch van belang de gangbare problemen omtrent de Midden Bronstijd chronologie aan te duiden en de relativiteit van de afbakening van zulke artificiële perioden in te zien. Hier zal verder met het in MBII A,B en C opgesplitste systeem gewerkt worden ter consensus en omwille van het nog steeds hanteren ervan door verschillende wetenschappers en in verschillende publicaties.

2.3. Politiek

Nog tijdens het derde millennium bestond er in Mesopotamië geen sterke staat meer met als gevolg dat het zich niet zo vaak meer mengde in Syrische zaken. De val van het Ur III rijk was hier de oorzaak van. Op dit moment verminderde ook de Egyptische aanwezigheid in Syrië, een kenmerk van de eerste tussenperiode. Beide gebieden leken op dit moment dan ook een weinig aan geschreven bronnen prijs te geven. De weinige die we hebben weerspiegelen de veranderde politieke situatie achter de Nijldelta, in de Aziatische landen. Een tweede ongunstig aspect voor de geschreven traditie in Syrië was de infiltratie van de Amorieten in het land en hun overname op sommige plaatsen van de politieke heerschappij. Deze periode van schaarse geschreven bronnen werd vaak aanzien als “dark age” in de geschiedenis, die begon na de vernietiging van de archieven van Ebla. [23] In Palestina leek op dit moment ook een populatie aanwezig geweest te zijn die het stedelijk leven achter zich liet en er een nomadische leefwijze op nahield net zoals in Syrië. In de bijbelse teksten werd naar dit nomadisch volk verwezen als de Amorieten.[24]

Ook in Mesopotamië leek het West Semitische/Amoritische aspect op te duiken en mogelijk hadden sommige Mesopotamische en Syrische heersers dezelfde tribale oorsprong waarmee rekening moet worden gehouden bij de studie van de eerste eeuwen van het tweede millennium.[25]

In de eerste helft van het tweede millennium bestond het landschap van Syrië uit verschillende “staten”, daarom werd er meestal gesproken van een “stadstatensysteem”. Dit was echter een woord uit de klassieke archeologie en als men deze systemen vergeleek stuitte men dan ook op verschillen in beide staatsstructuren. Men kon alleszins spreken van een bloeiende urbane cultuur.[26] 

Ook Het Palestijnse landschap leek verdeeld geweest te zijn in een groot aantal kleine politieke entiteiten die elk werden geregeerd door een lokale heerser, residerend in een bepaalde stad. Hazor leek op dit moment een belangrijke rol te spelen en werd als enige vermeld in een aantal Mesopotamische documenten.[27] 

In Syrië zag men een min of meer gelijkaardige situatie; in de Vroege Bronstijd was het vooral Ebla dat een belangrijke rol speelde als centrum van een politiek netwerk. In de Midden Bronstijd werd het grootste deel van noord Syrië “verenigd” onder de macht van Yamkhad, de staat met het huidige Aleppo (Pl. 1, 2) als hoofdstad. In één van de  brieven uit de archieven van Mari, te dateren in het begin van de 18^de eeuw v.C., werden 20 koningen vermeld die de koning Yarim-Lim van Yamkhad “volgden”. Dit zou erop gewezen hebben dat de koningen van Yamkhad op dat moment de meerdere waren over een aantal stamleiders en kleine koningen in Syrië. De invloedssfeer van Yamkhad spreidde zich uit van aan het koninkrijk van Mukish in het oosten tot aan Emar (Pl. 1, 2) in het westen, waardoor het de controle behield over de handelsroutes. [28]

Een aantal steden zoals Qatna en Karkemisch leken onafhankelijk van Yamkhad te hebben bestaan. Over Qatna vinden we onder andere informatie in de Mari archieven; ze zou 15 vazalstaten hebben gehad en via een handelsroute in directe verbinding met Mari hebben gestaan. Door voor deze route te kiezen konden karavanen Yamkhad omzeilen. Mari als politiek centrum had goede relaties met de noordelijk gelegen Mesopotamische koninkrijken omwille van de uitwisseling en levering van goederen, waaronder paarden. Relaties met Mari werden bestendigd door onder andere het huwelijk van de dochter van de koning van Qatna met de zoon van Shamshi-Adad, koning van Mari. De nieuwe koning na Shamsi-Adad, Zimrilim slaagde erin een alliantie te creëren tussen Yamkhad en Qatna zodat er een min of meer politieke stabiliteit ontstond.[29]

Op het einde van de 17^de eeuw veroverden de Hittieten Aleppo, hoofdstad van Yamkhad, en slaagden erin om even deze macht te bewaren. Rond dezelfde tijd echter migreerde een Hurritische bevolking vanuit de Oost- Anatolische bergketens en de Zagros naar Syrië en Noord-Mesopotamië. Op die manier maakten de Hurrieten een aanzienlijk deel uit van de populatie op verschillende plaatsen. Op bepaalde plaatsen slaagden ze er zelfs in om politiek de controle over te nemen op de vroeger overwegend Amoritische bevolking. Dit resulteerde in het ontstaan van het Mittani-rijk, op zijn hoogtepunt heersend over heel Noord- en Centraal Syrië. Het Mittani rijk werd ten val gebracht door de Egyptische farao’s van de 18^de dynastie.[30] 

De Palestijnse Midden Bronstijd geschiedenis zou gekenmerkt geweest zijn door de infiltratie van de Hyksos, die Egypte binnenkwamen vanuit het Noordoosten. Hoewel bleek dat de Hyksos traditie gebaseerd was op historische feiten kon een echte Hyksos “invasie” uitgesloten worden. Men nam aan dat de Hyksos “invasie” onderdeel was van de Hurritische migratie in Syrië en men dacht dan ook dat de Hyksos ‘Hurrieten’ waren. Er leek echter een culturele continuïteit bestaan te hebben tussen de Amoritische ‘beschaving’ en de Hyksos nederzettingen in Egypte. Er zou naast culturele verwantschap ook etnische verwantschap bestaan hebben. Daarom zou men de oorsprong van de Hyksos eerder bij de Amoritische of Kanaänitische populatie moeten zoeken en niet bij de Hurrieten…

Volgens Egyptische documenten kwamen personen uit het westen geregeld via de oostelijke grens met Egypte binnen. De reden hiervoor leek de bloeiende handel in de Nijldelta geweest te zijn. Men zou dus voorzichtig kunnen aannemen dat een groot aantal onder hen immigreerden en zich in Egypte vestigden. Op het einde van het Middenrijk leken de Aziaten van de delta ( vooral Amorieten) kleine staten gecreëerd te hebben. Men kon echter niet aannemen dat er zoiets bestond als een “Amoritisch” rijk dat zich uitstrekte van in Palestina tot in Egypte. Ook hier leken de farao’s van de 18^de dynastie de oorzaak van politieke veranderingen geweest te zijn.[31]

2.4. Etniciteit en cultuur

Gesteld werd dat in het derde millennium de Amorieten hun opmars maakten en afkomstig waren uit de Syrische periferie. Tussen de Mesopotamische en Egyptische invloedssfeer lag de semi-aride Syrische woestijn, vandaag gekend als de Hamad. Dit gebied was de thuisbasis van nomadische volkeren daar het onstaan van urbane centra hier moeilijk was. Hier zouden reeds tijdens de Vroege Bronstijd Amorieten geleefd hebben.[32]

Hun territorium strekte zich waarschijnlijk uit tot aan de Eufraat aan de moderne Jebel Bishri. Dit gebied werd het “hoogland van de Amorieten” genoemd door de Sumeriërs. Uit latere Mesopotamische bronnen bleek dat het uiteindelijk ging om een gebied dat het gehele  “Westland” omvatte. [33]

Oorspronkelijk dacht men dat ze een ‘buitenlands’ volk waren dat Syrië binnengedrongen was. Men gaat nu echter niet langer uit van migratorische bewegingen als verklaring voor veranderingen in materiële cultuur. In zekere zin kon men hier spreken van een soort “migratie” van de periferie naar het binnenland en de kusten.[34] De Amorieten zouden binnen de daaropvolgende tijd een belangrijk deel uitgemaakt hebben van de Syrische populatie. Men ging er daarnaast ook van uit dat ze niet enkel deel uitmaakten van de bevolking in Syrië, maar ook in Mesopotamië en Palestina aanwezig waren. Amoritische heersers zouden dan ook later opgenomen geweest zijn in verschillende Mesopotamische documenten. De benaming “Amoriet” was gebaseerd op de Akkadische term ammurû, in het Sumerisch MAR.TU wat, vanuit Mesopotamisch standpunt, “ Mensen uit het westen” zou betekend hebben. Men dient wel in het achterhoofd te houden dat dit geen etnische, maar een taalkundige benaming is.[35]

In Numeri 13: 29 kon men het volgende lezen : “ Amelek woont in het Zuiderland, de Hettieten , Jebusieten en Amorieten wonen in het bergland , de Kanaaniëten aan de zee en de oever van de Jordaan”. 

Als we er vanuit gaan dat dit een correcte weergave zou geweest zijn en bekeken in combinatie met het archeologisch materiaal, dan zou het landschap van Palestina reeds druk bevolkt geweest zijn bij de aankomst van de Israëlieten. Het gehele deel van Cisjordanië leek één provincie geweest te zijn. Van Hazor in het Noorden tot Lachisch in het Zuiden zou er een culturele homogeniteit bestaan hebben. Voor het deel ten oosten van de Jordaan zou de situatie verschillend geweest zijn. Op vele plaatsen werd het gehele deel ten westen van de Jordaan als Kanaänitisch omschreven. Sommige groepen als de Perizzieten en Girgashieten verdwenen in de anonimiteit en konden niet verbonden worden aan bepaalde plaatsen, alsook de Hittieten. De Jebusieten zouden hun oorsprong gekend hebben binnen de Amorieten. De grootste groepen vormden echter duidelijk de Amorieten en de Kanaänieten. Als men de steden die specifiek als Kanaänitische gedefinieerd werden op kaart plotte, kwam het algemeen patroon overeen met datgene dat beschreven werd in numeri 13: 29. De bewoners van het heuvelland zowel ten oosten als ten westen van de Jordaan werden door de Israëlieten als Amorieten aanzien, de bewoners van de kustvlakte, de vallei van Esdraelon en de vallei van de Jordaan als Kanaänitisch. De Amorieten zouden eerder heuvelbewoners geweest zijn, de Kanaänieten zouden de vlakten bevolkt hebben. Dit was echter geen volledige beeld van het etnische landschap op dat moment. [36]

Er werd frequent verwezen naar stamgroepen met, ten westen van de Jordaan, een geografische kern van Amorieten omgeven door een zone van Kanaänieten. Naar het land in zijn geheel werd echter ondubbelzinnig verwezen als Kanaän, waarvan de Jordaan de grens vormde. Transjordanië werd ook als Amoritisch beschouwd ten minste zo ver noordelijk als Yarmuk (= Yarmuth?).  Het archeologisch materiaal leek ook te wijzen op het bestaan hebben van twee culturele provincies gescheiden door de Jordaan. [37] Men kon er echter van uit gaan dat de bijbelse teksten een vereenvoudigd beeld gaven en de realiteit mogelijk complexer was.

De Amorieten leken zowat vier eeuwen in het Palestijnse gebied te hebben geleefd en de urbane samenleving op dat moment “vernietigd” te hebben. Hoewel eigenlijk niet van een vernietiging in de strikte zin van het woord gesproken kan worden, maar eerder van een “verschuiving”. Een mogelijk keerpunt zou in de omgeving van Byblos plaatsgevonden hebben, een soort van “samensmelting” van de nomadische Amorieten met een nog niet ontwikkelde, meer urbane, cultuur, waaruit dan de Kanaänitische cultuur zou zijn voortgevloeid. Van hieruit zou ze haar verspreiding gevonden hebben doorheen de kustgebieden van Palestina en Syrië op weg naar een urbane levenswijze. [38]

3. Funeraire data; Archeologisch en Tekstueel

3.1. Grafvormen  in het Oude Nabije Oosten.

Belangrijk is voorop te stellen dat de grafvormen ons een grote, gelijktijdige, verscheidenheid tonen. In het tweede millennium leek er doorheen de tijd weinig verandering in grafvorm geweest te zijn. [39]

De eenvoudigste begravingsvorm, de oudste en tevens de minst energievragende, was het kuilgraf (Fig. 2). Het lichaam werd in een kuil geplaatst en vervolgens bedekt met aarde.  Deze grafvorm kwam voor in alle perioden en reeds vanaf het prekeramisch Neolithicum.

Wanneer het lijk in een mat gewikkeld werd, op een mat gelegd werd of in een kuil omgeven met matten geplaatst werd sprak men van mattengraf, ook deze grafvorm behoorde tot de eenvoudigste en bestond naast het kuilgraf vanaf de Tell Halaf periode.[40]  In Tell Baguz, nabij Mari, trof men een necropool met zo’n 336 individuele graven aan, waarbij ook kinderen in de necropool begraven werden, in ovale, langwerpige kuilgraven.[41]

Fig. 2 Voorbeeld van een kuilgraf.

Fig. 3 schaalgraf.

Daarnaast vond men het schervengraf ( Fig. 3), waarbij het lichaam van de overledene in de kuil overdekt werd met scherven. Deze grafvorm kwam voor vanaf de oudere Ubaid- tijd.[42]

Een meer ingewikkeld graftype was het schachtgraf. Hier werd de kuil vervangen door een diepere schacht die rechthoekig kon geweest zijn of in sommige gevallen leidde naar een rechthoekige ruimte die vaak bekleed werd met matten of leem. Voorbeelden bij uitstek vond men in Ur, onder andere de zestien zogenaamde “koningsgraven”.  [43]

In een zogenaamd “Pot”of “kruik” graf ( Fig. 4) werd het lichaam van de overledene in een keramiekvorm geplaatst. Binnen deze begravingsvorm bestonden een aantal varianten. De eerste variant kwam er wat later dan het kuilgraf in de Ubaid-tijd. De opening van de schaal of container kon afgedekt worden met een andere schaal of deksel uit hout, terracotta of steen.[44]

Fig. 4 Kruikgraf .

Fig.5  Dubbelkruikgraf ( Babylon).

Voorbeelden vond men onder andere in Mari, Larsa en Lagash. Kinderen werden vaak op deze manier begraven. Meestal werd voor de begraving de gewone ‘huisraad’ keramiek gebruikt, hoewel men ook voorbeelden aantrof waarbij de overledene in specifiek voor dit doel vervaardigde  keramiek begraven werd, bijvoorbeeld in Ur. Ook in Elam kon dit het geval zijn. Soms werd van terracottasarcofagen de plastische decoratie overgenomen in de vorm van opgelegde touwmotieven. Deze werden “sarcofaagkruikgraven” genoemd. In Zuid-Mesopotamië en Elam gebruikte men tijdens de Ur III –Oud Babylonische periode twee omgekeerde schalen op elkaar als graf.[45] 

Een andere vorm van kruikgraf was datgene waarbij het lichaam in een kuil, gerold in een mat of niet, gelegd was en waarover vervolgens een lemen ‘pot’ geplaatst werd. Ook hier werd de gewone huisraad keramiek gebruikt. Wederom vond men in de Ur III-Oud-Babylonische periode speciaal voor funeraire doeleinden vervaardigde keramiek alsook in Zuid- Mesopotamië en Elam. Later kwamen ze nog voor in Kassitisch Ur en de Mittani periode. In  Nuzi werden kinderen op deze manier begraven. [46]

Bij een Dubbelkruikgraf (Fig. 5) werd de overledene in twee containers begraven die met de openingen naar elkaar gericht waren en op die manier in een kuil geplaatst werden.Vaak hadden beiden containers echter een beperkte opening met een beperkte diameter zodat de rand vaak werd afgebroken om het inbrengen van het lichaam te vergemakkelijken. Bitumen werd soms op de verbinding tussen de twee openingen gesmeerd. Soms werd de opening ook door stenen afgesloten en vastgezet. Deze laatste grafvorm werd meestal gebruikt om volwassenen in te begraven. [47]

Bekender en ook meer verspreid in andere gebieden was de begraving in een  sarcofaag.  Ze ontwikkelde zich uit het gebruik om het lijk in een mat te wikkelen. Het gebruik van de sarcofaag kwam er voor het eerst in de late Djemdet Nasr tijd. [48] In Mesopotamië werd de overledene in een langwerpig “omhulsel” uit terracotta, hout , vlechtwerk, steen of zelfs brons geplaatst. Uiteraard waren de laatste twee vormen eerder zeldzaam. Men kon het in een kuil begraven lijk ook gewoon overdekken met een sarcofaag.   De oudste sarcofaag vond men in Ur en stamde uit de Vroeg Sumerische periode. Het ging om een sarcofaag uit vlechtwerk. Uit de Vroeg-dynastische periode stamde ook het gebruik van de terracotta sarcofaag met steile wanden. Vaak werd ze afgesloten met een deksel uit hout of vlechtwerk. De vorm van de sarcofagen veranderde lichtjes in de Akkadische periode.  In Ur trof men twee kinderskeletten in een huisvormige terracotta sarcofaag aan uit de Oud Babylonische periode. In latere perioden vond men afwijkende sarcofaagvormen terug zoals de pantoffelsarcofaag (Fig. 6) en gelijkend met Egyptische vormen, de antropoïde sarcofagen.[49]

Fig. 6. Pantoffelsarcofaag (Babylon). 

Daarnaast vond men ook gebouwde graven en grafkamers, in tegenstelling tot alle vorige grafvormen werd het lichaam hier niet in een kuil geplaatst. Een eerste vorm bestond eruit om het graf te omringen met een eenvoudige muur uit aangestampte klei.[50]

Meer inspanning vroeg de bouw van een zogenaamde steenkist ( Fig. 7). Deze graven hadden een rond, rechthoekig of ovaal grondplan, opgebouwd uit stenen van verschillende grootte en waren “kistvormig” geconstrueerd en meestal dan nog afgedekt met stenen platen. Van deze vorm trof men, naast voorbeelden in Mesopotamië en Noord-Syrië, ook verschillende gevallen aan in Iran. Wanneer een rechthoekige kist met tegels omgeven was in de vorm van een muur en deze met hout, tegels of stenen afgesloten werd sprak men van tegelkisten.[51]

Fig. 7 Steenkist in Tepe Gawra.

Fig.8 Gewelfbouw.

Soms werden er ook gewelven gebouwd die het graf overdekten. Het gewelf of de koepel was in dat geval gebouwd om de grafkamer te overdekken en werd meestal opgebouwd uit gebakken leemtichels. Naast deze vormen die zich steeds onder het aardoppervlak bevonden, konden ze ook bovengronds geconstrueerd zijn (Fig.8). Bovengrondse gebouwen waren echter niet gebruikelijk. De ‘mausolea’ in Ur zouden de vorm van het koninklijk paleis gehad hebben in het kader van de toen gebruikelijke huisbegravingen.[52] Zodoende zou men kunnen zeggen dat de koning ook in zijn ‘huis’ begraven werd.

Ook in Mesopotamië en Syro-Palestina trof men rotsgraven aan waarbij de grafkamer en de ernaartoe leidende gang of schacht in de rots werden uitgehouwen. In deze graven konden zowel één persoon als meerdere begraven geweest zijn. Uit de Midden Bronstijd waren verschillende rotsgraven bekend en dit leek in deze periode een veel voorkomende begravingswijze geweest te zijn.[53]

Deze Mesopotamische grafvormen vonden hun parallellen in Syro-Palestina. De oudste Paleolithische graven in Syro-Palestina dateerden uit het Levallois-Mousteriaan I. Voorbeelden hiervan waren te vinden in Mugharat et-tabun en Nahal Amud. Het ging hier voornamelijk om begraving in grotten, de overledenen werden meestal op het voorliggende terras of aan de uitgang van de grot bijgezet. Kinderen werden waarschijnlijk op dit moment bij in de grotten begraven samen met volwassenen personen.[54] Mogelijk kon men er hierbij van uitgaan dat kinderen en volwassenen op éénzelfde plaats begraven werden. In Syro-Palestina trof men het kuilgraf reeds in het Mesolithicum aan.  Deze vorm bleef steeds verder bestaan aan de noordkust en in Palestina. De dode werd meestal overdekt met stenen en was meestal op een steenpakket gelegd. In Eynan aan het Huley meer werden op dit moment reeds personen onder de vloer van cirkelvormige woonhutten bijgezet.[55]

Tijdens het derde millennium, de Vroege Bronstijd, doken de eerste geconstrueerde graven op, naast eenvoudige kuil, schacht- en kruikgraven. Naast huisbegravingen waren er nu ook op sommige plaatsten necropolen aanwezig. Zo werd in Chagar Bazar een Vroeg-dynastische begraafplaats aangetroffen waarbinnen uitsluitend volwassen personen begraven waren, kinderen werden onder of in de omgeving van woonhuizen begraven. Op het einde van het derde millennium leek een nieuwe grafvorm het bestand aan te vullen, namelijk het kistgraf, waarschijnlijk afkomstig uit het noorden of noordoosten.[56] 

In de tweede helft van het tweede millennium, of de Late Bronstijd trof men vrijwel dezelfde begravingsvormen aan. Zowel grafgewelven, kistgraven als rotsgraven kwamen voor evenals meer eenvoudige graven als kuil en kruikgraven. [57]

Secundaire begraving werd praktisch niet geattesteerd, alleszins in geen geval had men hieromtrent zekerheid. Crematie kwam zelden voor, in de meeste gevallen betrof het  inhumatiegraven. In het latere eerste millennium vond men de eerste lijkverbrandingen terug.[58] Vaak was het zo dat een grafvorm die eenmaal voorkwam in gebruik bleef, men zag echter vooral in de jongere periodes meer verscheidenheid.[59]

Naast enkelvoudige begravingen heeft men ook aanwijzingen voor de meervoudige begraving in grotten zowel als in gebouwde graven wat een voorkomende praktijk leek geweest te zijn in Palestina vanaf de Midden-Bronstijd.[60]

3.2. Bijgaven

Bijgaven konden zowel bestaan uit zaken die het persoonlijk bezit uitmaakten van de overledene zoals, kledij, opsmuk, zegels, wapens, enz..als voorwerpen die speciaal voor de begraving vervaardigd werden en vervolgens bij de overledene geplaatst werden.

Ook voedsel en drank konden meegegeven worden in het graf, vaak gestockeerd in voorraadsvazen of andere keramiekvormen zoals schalen, kommen, schotels,.. Achterliggend idee kon het verzekeren van het voortbestaan in het hiernamaals zijn. Mogelijk hing dit laatste gegeven samen met de verzorging van de dode nog lange tijd na de dood door het brengen van offergaven. Dit ritueel werd waarschijnlijk uitgevoerd door de oudste zoon en in sommige gevallen kon deze taak overgedragen worden op een dochter. Men kon ook kinderen adopteren om op die manier zijn voortbestaan in het hiernamaals te verzekeren. Dit aspect, het adopteren van kinderen leek één van de relatief goed gedocumenteerde zaken geweest te zijn waardoor we  informatie verkrijgen over het kinderleven.[61]

Het onderscheid tussen ‘werkelijke’ bijgaven en persoonlijk eigendom is vaak moeilijk te achterhalen. Onduidelijk was of de dode opsmuk, wapens e.d. werkelijk gedragen en gebruikt had of niet. Andere zaken zoals voedsel of in sommige gevallen figurines kon men aanzien als bijgaven, die specifiek voor de begraving werden vervaardigd/klaargemaakt en meegegeven. Keramiek en opsmuk trof men in alle periodes en in alle culturen aan, zegels en wapens daarentegen kwamen minder algemeen voor. Niet elke begraving werd uitgerust met bijgaven.[62]

Uit de Midden Assyrische periode trof men voorbeelden aan van specifieke bijgaven voor kinderen. In Alalakh werden poppen in klei teruggevonden in een aantal kindergraven.[63]  Dit gebruik zou een afleiding geweest zijn van het Myceense gebruik om idolen mee te geven in het graf.[64] 

Het al dan niet voorkomen van bijgaven en hun aantal of rijkdom kon afhankelijk zijn van de ‘status’ en de plaats binnen de gemeenschap van de overledene. Hoewel men hier niet steeds rechtlijnig hoeft te denken en vervolgens een directe relatie tussen bijgaven, rijkdom en status hoeft te veronderstellen. 

In Mesopotamië en Syro-Palestina nam de grafkeramiek en meer specifiek de grafkruik een specifieke plaats in. Het ging dan vooral over de kruiken en schalen die niet als bijgave werden meegegeven, maar die als “kist” voor de dode gebruikt werden. Hiervoor werd voornamelijk huisraad gebruikt. Vaak werden hiervoor bepaalde types aangewend zoals dikwandige flessen en vlakke schalen die onder andere als recipiënt voor kinderen in Zuid-Mesopotamië in het begin van het tweede millennium dienden. We zullen zien dat dit laatste één van de kenmerkende aspecten van het zuigelinggraf was, waarbij de zuigeling frequent op deze manier begraven werd.[65]

3.3. Plaats van begraving, de intramurale begraving

Omdat men in het Nabije Oosten voornamelijk Tell’s onderzocht heeft was het logisch dat de meeste graven zich binnen het nederzettingsgebied bevonden. Dit wou echter niet zeggen dat er geen afzonderlijke necropolen bestonden. Een veel voorkomende praktijk in Mesopotamië, alsook in Syro-Palestina, was de begraving onder de vloeren van woonhuizen. Dit zou een ander begrip van de noden van doden zowel als van de levenden dan de begraving buiten de nederzetting weerspiegelen.[66] Het huis werd echter niet verlaten na het begraven van een overledene, maar gewoon verder bewoond. Daarnaast vond men begravingen onder straatoppervlakken en binnen heiligdommen.

Binnen het huis zelf was de ruimte waarin de dode begraven werd niet vast bepaald. In Ur leek dit wel het geval geweest te zijn, hier werden tijdens de Isin-Larsa dynastie een aantal personen onder de huiskapel begraven.[67] Het ging nooit om grote aantallen mensen die onder de vloeren begraven werden en dus zou men hieruit kunnen concluderen dat dit geen representatief beeld was van wat een ‘generatie’ moet voorgesteld hebben. Buiten deze manier van begraven moet er dus ook een andere geweest zijn. Waarschijnlijk werd een deel van de bevolking op een andere plaats begraven, wellicht in necropolen.[68] 

Uit Emar zijn verschillende verkoopsverdragen gekend die een duidelijk beeld schetsen van het belang van de begraving onder het woonhuis. Hierin werd namelijk duidelijk dat wanneer een verkoopsovereenkomst gesloten werd de verkopers van het huis de onder de vloer gelegen beenderen van overledenen mee moesten nemen.[69] Bij de opgraving van zulke graven zou men er dus bijgevolg van uit kunnen gaan dat de graven die op dat moment aanwezig waren onder het vloerniveau verbonden konden worden met de personen die op dat moment het huis bewoonden, althans in Emar.[70]

Vanaf het Natufiaan ( ca. 10.500 V.C.) doorheen de Midden Bronstijd tot in de IJzertijd en later bleek de intramurale begraving een frequent toegepaste begravingsvorm geweest te zijn.[71]Hiernaast waren waarschijnlijk necropolen in gebruik, die meestal buiten de nederzetting gesitueerd werden. Het is echter moeilijk na te gaan op basis van welke criteria de selectie doorgevoerd werd of men al dan niet in het woonhuis of de necropool begraven werd en of er wel van een selectie gesproken kon worden. Vaak lag dit ook aan het feit dat men voor het skeletmateriaal niet steeds 100 % zeker het geslacht of de leeftijd kon bepalen. Soms besteedde men bij oudere opgravingen ook weinig aandacht aan het beendermateriaal waardoor waarschijnlijk een groot deel bruikbare informatie verloren ging. Dit kan nu evenwel worden ingehaald door middel van informatie uit recente opgravingen.

In Palestina werd de intramurale begraving ‘geïntroduceerd’ in de Midden Bronstijd, met een piek in de Midden Bronstijd II ( op dat moment werden slechts een handvol mensen op de hellingen van de tell begraven) en bleef ze tijdens deze periode doorheen de hele regio aanwezig. In de Late-Bronstijd I echter nam het gebruik af om uiteindelijk helemaal te verdwijnen. In de eerste fase van de Late-Bronstijd begroef men nog slechts in een aantal nederzettingen op deze wijze, in een volgende fase echter werd dit beperkt tot de site Megiddo om daarna uit te sterven. Mogelijk was het afnemen van de begraving onder huisvloeren verbonden met de grote stijging van kuilgraven in de necropolen buiten de nederzettingen. [72]

Men nam dezelfde kenmerken aan voor huisbegravingen in Mesopotamië en deze gronden konden ook aangenomen worden voor de intramurale begravingen in Syrië. Zoals reeds aangehaald konden personen ook onder het oppervlak van pleinen en straten begraven worden, de specifieke motieven hiervoor leken allerminst duidelijk te zijn één mogelijke verklaring zou kunnen zijn dat men verdere verwanten ook letterlijk “verder” weg begroef.[73]

Verschillende zuigelingen en kinderen werden onder het vloerniveau van het woonhuis begraven.Vaak trof men kruikgraven aan die het skeletmateriaal van een zuigeling of kind bevatten.[74]

3.4.Funerair ritueel en Kosmologie

3.4.1. Algemeen

Het overpeinzen van de dood en het ‘leven na de dood’ speelde in samenlevingen uit het verleden een belangrijke rol. Dit doet het nog steeds in onze hedendaagse maatschappij en zal dit ook blijven doen in de toekomst. Opvallend was dat samenlevingen en culturen er vaak andere inzichten op nahouden waarbinnen men soms toch gelijkaardige kenmerken kan aanduiden.

De aanwezigheid van een dodencultus binnen een cultuur wijst steeds op het sociale aspect dat met de dood verbonden kan worden. Kosmologie en funeraire rituelen zijn de reactie op hoe personen denken over hun wereld en hoe ze omgaan met de dood, hun doden en hoe ze dit in hun leven een plaats geven. De archeologische resten, het graf, het beendermateriaal, de bijgaven verschaffen in sé weinig informatie over dit onderdeel van de samenleving. Het is pas als we tekstueel of ander vergelijkingsmateriaal hebben dat we ons een idee kunnen vormen over hoe we de twee gegevens kunnen combineren en daaruit misschien een deel van de denkwereld kunnen reconstrueren. [75]

3.4.2. Kosmologisch denken en funeraire rituelen

Het religieuze denken in de Mesopotamische samenleving werd volgens Tsukimoto gekenmerkt door het ontbreken van een uitgewerkte eschatologische denkwijze.[76]

Het Gilgamesh-epos, afkomstig uit het Mesopotamische kernland ( Sumerische versie; ca 2000 v.C.) en verspreid over het gehele Oude Nabije Oosten bevatte mythische informatie die we in combinatie met de materiële resten kunnen bekijken. Hierin werd op verschillende manieren met de dood omgegaan.We zien hier hoe Gilgamesh op een heldenmanier, maar tezelfdertijd ook op een angstige manier naar de dood kijkt. Dit laatste zagen we wanneer hij gedreven door de angst voor de dood op zoek ging naar het eeuwige leven bij Utanapistim. Op weg naar Utanapistim zei de Godin Siduri hem echter het volgende[77]:

“Gilgamesh, naar waar loop je?

Het leven dat je zoekt, zal je niet vinden!

Wanneer de Goden de mensheid geschapen hebben, wezen zij de dood de mensen toe en namen het leven in eigen hand.

Jij, Gilgamesh, je buik is vol,

Vermaken mag je je dag en nacht!

Vier dagelijks een vriendenfeest!

Dans en speel bij dag en nacht!

Je kledij is rein, gewassen je hoofd,

Met water zal je gebaden zijn!

Kijk naar het kind dat je hand genomen heeft,

De vrouw verheugt zich aan je schoot!

Zulke aard is het werk van de mensen!”[78]

Hierin werd weerspiegeld hoe men de onderwereld en het leven na de dood zag en werden rouwrituelen beschreven. Punt was dat in de tekst ook duidelijk werd dat zelfs een held als Gilgamesh sterfelijk was en dat geen enkele mens het eeuwig leven kon verkrijgen, zoals de goden reeds bij de schepping voorzien hadden. Een vergelijkbare situatie kon men terugvinden in de Adapa mythe. [79] 

Niet enkel uit de literaire teksten kon men afleiden hoe men stond tegenover de dood. In een aantal economische teksten kwamen die zaken aan het licht die de praktische kant van, bijvoorbeeld, de begrafenis lieten zien. Ook koninklijke edicten en brieven konden hierover informatie verschaffen.Verder werd in een aantal rituele bezweringsteksten bepaald hoe gehandeld moest worden bij het afweren van onvriendelijke geesten (de overledenen) of hoe men net zulke geest in zijn voordeel kon laten optreden.[80]

Naast deze informatie uit Mesopotamië kon men informatie over het funeraire ritueel en de idee over het leven na de dood uit West-Syrië verkrijgen door teksten uit Ugarit. Deze informatie dateerde uit de Late Bronstijd. Het betrof voornamelijk de Baäl- en de Daniel mythe. Teksten uit Mari en Nuzi konden gegevens verschaffen omtrent het kispum-ritueel.[81] In de Baäl mythe werd specifiek verwezen naar de ingang van de onderwereld, binnenin de berg Knkny. Het Ugaritisch, Kanaänitisch, Akaddisch en Aramees woord voor voorraadkruik. Dit zou een bevestiging van de band tussen het kruikgraf en de onderwereld kunnen zijn. In de Aqhat-mythe werd het volgende vermeld ‘Hij begraaft hem op een donkere plaats, in een kruik’, opnieuw een zinspeling op het kruikgraf. [82]

In de Mesopotamische denkwereld leek er niet zoiets bestaan te hebben als een hemel of hel, maar situeerde het leven na de dood zich steeds “beneden”, in de onderwereld. Men stond niet op een extreem negatieve manier tegenover de dood, maar beschouwde dit eerder als iets onvermijdelijk. Gevolg hiervan was dat men de onderwereld niet zag als een paradijselijke plaats.[83]  Dit viel ook op in de verscheidene benamingen die men aan de plek gaf:  De woorden edin (seru) wat “Steppe” betekende en kur (šadum) “ Berg”.  “Berg” moest men niet in de letterlijke zin interpreteren, maar eerder als voorstelling van een land dat niet bewoonbaar was. Met andere woorden: overledenen werden verondersteld om nooit meer hun leven op aarde te kunnen opnemen. Er was een strikte scheiding tussen het leven op aarde en de onderwereld. Er leek geen beloning geweest te zijn voor wanneer men een “goed” leven geleid had en ook geen straf indien men zondig geleefd had, kortom zoiets als een “dodengerecht” zou niet bestaan hebben. Blijkbaar ging iedere overledene dezelfde richting uit naar dezelfde plaats.[84]

De “ingang” naar de onderwereld was het graf, qabrum. Op deze plek, de onderwereld, kon men enkel overleven wanneer de nabestaanden de rituelen en offers op een correcte manier uitvoerden. Voor de reis naar de onderwereld werd er voedsel en drank meegegeven aan de dode. In Mesopotamië ging het dan vooral om vlees, vis, bier, dadels, yoghurt. Naast deze victualia konden ook zaken meegegeven worden die geen voedsel waren, maar die dienden om de reis te vergemakkelijken. De overledene kon ook geschenken om de goden van de onderwereld mee te behagen meenemen.  Het sprak voor zich dat rijkere personen en bijvoorbeeld koningen zich een veel luxueuzere begrafenis en uitzet konden veroorloven dan de gemiddelde Mesopotamiër. De rouwperiode kon tot zeven dagen duren ( zeven dagen voor de meest vooraanstaande personen).[85]

Rituelen hadden een belangrijke betekenis en vooral de verzorging van de dode door zijn nabestaanden was van groot belang. Dit belang weerspiegelde zich bijvoorbeeld in het bestaan van adoptiecontracten: personen zonder kinderen konden op die manier voorzien in iemand die na hun dood hun “ verzorging” op zich zou nemen. Dit ging van het regelen van de begrafenis tot het brengen van regelmatige offers. De overgang van de wereld der levenden naar de onderwereld ging waarschijnlijk gepaard met een soort van “overgangsritueel”. [86] Wanneer de rituelen op de juiste manier werden uitgevoerd kon men ervan uitgaan dat de overledene op weg ging naar de onderwereld.[87]

Hoewel het graf de ingang was naar de onderwereld lag de eigenlijke poort nog verder weg, in het westen waar de zon onder ging.[88]  De reis via deze poort naar de onderwereld was echter geen onbezorgd uitstapje, maar ging door een door demonen bezette steppe en via de Khubur rivier, die men met de hulp van Silushi (of Silulim) kon oversteken, door de zeven poorten van de onderwereld, met de toestemming van de poortwachter Bidu (gelezen als Nedu betekende deze naam: “doe open!”), naar de stad der doden. Er zou ook een andere weg geweest zijn naar de onderwereld die enkel genomen werd door bepaalde demonen, door overledenen die terugkeerden van een bezoek aan de wereld van de levenden en door baby’s die “op weg” waren naar hun geboorte. Hier reisde men per schip beneden één van de rivieren van de boven-aarde dwars over de apsû, dit waren de waters onder de aarde en de tweede regio in de Mesopotamische kosmologie, naar de onderwereld, waar Ereshkigal, koningin van de onderwereld wachtte. [89]

Wanneer men deze beschrijving las zou men zich kunnen indenken dat voor de Mesopotamiër de onderwereld op een behoorlijke afstand van de wereld van de levenden lag. Echter, wanneer men stierf werd men eenvoudigweg onder de grond begraven en was een eenvoudige kuil voldoende diep om de onderwereld te bereiken. De onderwereld lag dus eigenlijk onder de voeten van de Mesopotamiërs en werd niet (zoals bijvoorbeeld in de chistelijke traditie) in de hemel gesitueerd. Men kon zich dus voorstellen dat men zonder zorg “van bovenaf” niet echt gelukkig was in die wereld. [90]

De goden die de onderwereld bewoonden waren vooreerst het koningspaar Nergal en Ereshkigal. [91] Zij woonden samen met hun hofhouding in een paleis uit lapis-lazuli. Nergal was een wereldlijke god die in de onderwereld terecht kwam omdat hij niet kon weerstaan aan de charmes van Ereshkigal. De staatstructuur van de onderwereld leek op deze van de bovenwereld. In deze onderwereld bestonden drie gerechtshoven. Één van deze was dit van Anunnaki waar elke overledene langskwam. Hier werd de overledene verwelkomd in de onderwereld en hier werden aan hem de regels uitgelegd. De vrouwelijke schrijfster van de onderwereld Geshtinanna controleerde vervolgens of de overledene op de lijst stond zodat andere, nog levende gasten, weggestuurd konden worden. De zonnegod Shamash had ook een nauwe band met de onderwereld vermits hij zich elke dag tussen de onderwereld en de aarde bewoog. Hierop wees de naam ‘Oord van de Zonsondergang’. Shamash resideerde tezelfdertijd ook over een gerechtshof. Zijn verschijnen in zowel boven- als onderwereld gaven hem het recht zowel aspecten van de boven als de onderwereld te jureren. Het was waarschijnlijk dat hier problemen tussen levenden en doden beslecht werden. Shamash zorgde blijkbaar ook voor de eenzame geesten. Diegene die vergeten waren bezorgde hij alsnog de offers waar ze recht op hadden.[92]

Deze gerechtshoven waren niet vergelijkbaar met een soort van “dodengerecht”. Zelfs buitenstaanders ( zieken, “zondaars”,…) kregen een plaats in de onderwereld, weliswaar gescheiden van de anderen. De sociale positie die men bekleedde in de bovenwereld kreeg men in de onderwereld gewoon terug.[93] Het ergste wat een dode kon overkomen was dat hij geen toegang kreeg tot de onderwereld, mogelijk omdat de overledene geen geschenken meegebracht had voor de goden van de onderwereld en op hij die manier eeuwig slapeloos werd. De overledene had bijgevolg ook geen toegang tot funeraire offers en werd een rusteloze dodengeest. Men kon ook zulke geest worden wanneer rituelen niet op een juiste manier uitgevoerd werden.[94]

Offers maakten deel uit van de verering van de doden en samen met de vooroudercultus vormde dit het geheel van de dodencultus. De teksten waren over beide cultussen niet echt precies. De voorouderverering werd meestal individueel beleefd en mogelijk enkel binnen de familie uitgevoerd. Een andere vorm van vooroudercultus was de rituele verering van de koninklijke familie, de cultus werd dan niet beperkt tot de familie, maar had betrekking op de gehele maatschappij. De dodencultus onderscheidde zich daarin dat het hierbij ging om een rechtstreeks offer aan de individuele overledene. Deze cultus werd door Tsukimoto omschreven als[95] “een door het rituele gebeuren uitgedrukt systeem van de individuele en sociale reactie op de dood” waarin twee aspecten van de dood naar voren kwamen, het verdwijnen van het individuele, het lichaam van de dode en het verdwijnen van zijn sociale positie, zijn aanwezigheid in de samenleving. [96]

De dodencultus begon reeds bij de begrafenisplechtigheid. In het archeologisch bestand (uitgezonderd de teksten) hebben we enkel te maken met de materiële overblijfselen hiervan zoals het graf zelf, de resten van de overledene die echter niet steeds bewaard werden en de bijgaven. Het is moeilijk om het gevoel dat men had tegenover de dode hieruit af te leiden.[97]

Het enige begrip uit het tekstmateriaal dat ook buiten zijn context dodenverzorging of dodenonderhoud” betekende was kispu(m).[98]  Het kispum zou, afgezien van zijn aanwezigheid in andere teksten zoals bezweringsrituelen , een eerste maal aanwezig geweest zijn als grafbijgave ( meegeven van voedsel en drank) en later regelmatig gebracht worden als dodenonderhoud/verzorging. Of het ook een maaltijd van de doden met de levenden betrof was twijfelachtig. Brieven uit de tijd van Hammurabi[99] spraken over het kispu(m) ritueel en de benodigdheden hiervoor, het ging onder andere om bepaalde hoeveelheden melk en boter.  Welteverstaan is dat het in deze teksten om een kispumritueel voor de koning ging, in de brieven was hij immers de vragende partij. [100]

Na de graflegging werd de dode begeleid met de dodenverzorging, de waterlibatie (naq me) en de naamroeping (sumi-su). [101] De ontvanger van de dodenverzorging leek, volgens Tsukimoto, in de Oud Babylonische tijd enkel het gezinshoofd, de “vader” geweest te zijn. [102]   Mogelijk werden tezelfdertijd ook de familiedodengeesten mee verzorgd. Hierdoor werd de continuïteit van de familie en de autoriteit van het gezinshoofd bevestigd. Voor baby’s en kinderen werd er volgens Tsukimoto mogelijk geen specifieke regeling getroffen en hadden zij geen recht op het kispu(m). [103]

Zoals reeds eerder gezegd waren offers door nakomelingen belangrijk in Mesopotamië en de Levant. Daarmee werd de regelmatig gebrachte offers of het zogenaamde dodenonderhoud bedoeld, naast de voedsel of drank bijgaven bij de begraving. De verantwoordelijkheid werd bij de oudste zoon gelegd. Vermits het gezinshoofd overleden was, was het logisch dat het kispu(m) volbracht werd door de opvolger. Dit kon mogelijk ook de reden geweest zijn waarom juist hij een groter aandeel van de erfenis kreeg. De sociale functie van het begravingsritueel was dat de positie van de gestorvene erkend werd en de opvolger daardoor ook zijn geërfde positie bevestigde.[104]  Indien het oudste kind geen zoon, maar een dochter was konden er wel regelingen getroffen worden om haar dezelfde verantwoordelijkheid te geven. Voorbeelden hiervan vond men in contracten uit Emar. Er konden ook adoptiecontracten afgesloten worden wanneer een man en vrouw geen nakomelingen hadden. Indien het dodenonderhoud niet uitgevoerd werd liep men immers het risico een rusteloze geest te worden in de onderwereld. Wat de erfenis betrof hadden de kinderen allen recht op een gelijk deel, buiten de oudste zoon die in het dodenonderhoud van zijn ouders voorzag.[105] 

De kwaliteit en kwantiteit van de offergaven, die bij vooraanstaande personen en koningen  rijker konden zijn dan bij doorsnee personen, waren blijkbaar bepalend voor het geluk van de overledene in de onderwereld. Koningen en ‘helden’ leken hierbinnen een speciale plaats ingenomen te hebben. Koningen hadden recht op luxueuze offers, net zoals ze die luxe ook in het leven gekend hadden. Helden kregen offers die gerelateerd konden worden aan de koninklijke cultus. Bij koningen werden er ook individuele offers gebracht aan de voorouders van de gestorven koning. Bij gewone personen was dit niet het geval, enkel de meest nabije, gekende, voorouders van de nakomelingen kregen individuele offers. Anderen werden opgenomen in een soort van algemeen offer aan de voorouders.[106] 

Wanneer en op welke manier werden deze offers nu gebracht?  In de maand Abu ( Juli/Agustus) leek er een lange viering geweest te zijn. Tijdens de rest van het jaar werden offers, bij de gewone bevolking, meestal op het einde van elke maand gebracht.

De maand Abu leek ook de maand geweest te zijn waarin de overledenen, die normaal nooit terugkeerden naar “boven”, op bezoek mochten naar de wereld der levenden. Dit feest vond eveneens plaats op het einde van de maand. Dit was echter niet het enige moment dat de overledenen een bezoek mochten brengen. Tijdens de feesten voor Dumuzi was het niet enkel hij die ieder jaar terugkeerde, maar mochten ook de doden meekomen. Het Abu-feest zou plaatsgevonden hebben rond de 26-27^ste en het Dumuzi-feest rond 27-29 Du’uzu ( juni/juli) . Tijdens deze feesten kreeg niet enkel de overledene voedsel om daarna terug te keren via de rivier, maar konden de levenden ook gunsten vragen aan de doden, bijvoorbeeld om het kwade van hen weg te houden of om te stoppen met hen lastig te vallen.[107] 

Wanneer men de geesten wou consulteren moest men een zalf prepareren om de geest zichtbaar te maken. Deze zalf werd bereid met ingrediënten zoals leeuwenvet, kikkeringewanden, enz.. De geesten werden omgeschreven als etemmu en hadden niet langer een menselijk uitzicht.  De Mesopotamiërs kenden een verschil tussen het lijk( pagru(m)) en de dodengeest (etemmu(m)). Dit onderscheid weerspiegelde echter geen scheiding tussen lichaam en ziel.  De dodengeest kon niet onafhankelijk van het dode lichaam verder bestaan en het lot van de etemmu was dan ook afhankelijk van de behandeling van het lijk. [108]

Koningen kregen offers bij volle maan en bij het verschijnen van de nieuwe maan. Zoals reeds eerder gezegd kregen koningen zeer luxueuze (voedsel) bijgaven. De gewone mens ontving soms een deel van een geofferd dier ( bijvoorbeeld de ribben), brood, water, een soort van warme waterige soep, bier, geroosterde granen, bloem, olie en honing. Zulke offers konden gewoon bij de overledene worden geplaatst. Voor de libatie van vloeistoffen kon men gebruik maken van “gootjes” die naar de aarde leidden. Dit zou archeologisch geattesteerd zijn in Ugarit.[109] Tijdens het brengen van de offers werd de naam van de overledene gereciteerd om er zeker van te zijn dat de juiste offers bij de juiste persoon terechtkwamen.  Er kon bijvoorbeeld ook een beeld van de overledene bij het graf geplaatst worden, dit werd voornamelijk geattesteerd bij koninklijke graven. [110]

Doodgeborenen konden ook een min of meer ‘speciale’ plaats ingenomen hebben. In het Gilgamesh-epos werden ze beschreven als zittend aan een tafel uit goud en zilver, beladen met honing en boter.[111] Dit laatste kon blijkbaar verschillend geïnterpreteerd worden. In Scurlock’s vertaling werd ‘boter’ vervangen door ‘vloeiend bier’.[112] In deze vertaling gevolgd zou worden zou men kunnen aannemen dat zuigelingen en kinderen in de onderwereld bier consumeerden. Of dit in het ‘aardse leven’ ook het geval was is moeilijk na te gaan. Men kan hierbij wel aangeven dat bier mogelijk een substantieel onderdeel van de Mesopotamische en Syro-Palestijnse voeding was.

Een geest of Etemmu kon ook gevoelens hebben, hij kon kwaad zijn als zijn offercultus niet meer regelmatig volbracht werd of ongelukkig en gedoemd tot een miserabel bestaan omdat hij niet op de juiste manier begraven was. Zulke geesten werden uitgesloten van de normale gang van zaken en hun “beenderen werden verspreid door aasetende dieren”. Op die manier kon de geest veranderen in een kwaadaardige demon. Zulke demonen konden ook het resultaat zijn van personen die een uiterst gewelddadige of vroegtijdige dood stierven, het zogenaamd “ ongelukkig sterven”. In verschillende magische teksten[113] kwamen verschillende types rusteloze geesten voor, rusteloos door de manier waarop ze gestorven waren. Het was dus niet enkel een kwestie van de uitvoering van de juiste rituelen en het brengen van de juiste offers om de overledene gelukkig te houden. [114]

Een aantal voorbeelden uit verschillende magische teksten waren:

       - een geest die “geroosterd” was in een brand of stierf door koude te vatten.

-  Een geest die stierf door een zonde tegenover een God of een belediging tegen de koning.

-  Een geest die stierf door de val van een dadelpalm.[115]

Vreemd was dat deze sterfwijzen niet de meest verwachtte waren, die in onze visie een rusteloze geest zouden veroorzaken. Opvallend afwezig waren bijvoorbeeld zelfmoord, jonge mensen die ongetrouwd stierven en vrouwen die in het kraambed het leven lieten. Blijkbaar was zelfmoord geen daad van ongehoorzaamheid tegenover de goden. Diegenen die de huwbare leeftijd bereikt hadden, maar ongetrouwd stierven behoorden tot een speciale klasse van dodengeest , de lilû . Zij zouden door de ramen van huizen naar binnen gegaan zijn, op zoek naar slachtoffers die de rol konden vervullen van de echtgenoot of de echtgenote die ze nooit gehad hadden.[116]

Daarnaast leken een aantal teksten over rusteloze geesten interessante informatie omtrent doodgeborenen en voedsters te bevatten:

- de rusteloze geest van een zoogster die stierf door een borst infectie.

- de rusteloze geest van een misvormde foetus of doodgeborene die niet in een graf begraven werd.[117]

Dit laatste is interessant en wil zeggen dat, ongeacht de status, waarde of identiteit van het pasgeboren kind, het een fatsoenlijk graf diende te krijgen. Bijgevolg is het dus duidelijk dat we deze graven in het archeologisch bestand zouden moeten kunnen terugvinden.

Het was dus niet het doodgeboren kind op zich dat een rusteloze geest veroorzaakt, maar de foute begravingswijze.

4. Besluit

Het in dit hoofdstuk gepresenteerde algemeen overzicht was in de eerste plaats bedoeld om het hier verder behandelde datamateriaal zowel chronologisch, geografisch en thematisch in zijn context te plaatsen.

In het tweede deel zal systematisch een overzicht gegeven worden van het beschikbare materiële bestand op verschillende plaatsen in de Levant alsook in andere regio’s van het Nabije Oosten. Wanneer we aan reconstructie van het kinderleven trachtten te doen in het Nabije Oosten, verbonden aan specifieke gebieden en culturen, kunnen we stellen dat voor het gehele Nabije Oosten de belangrijkste bron de zuigeling- en kindergraven zijn willen we geconfronteerd worden met rechtstreekse getuigenissen. Het ideologische/sociologische aspect hieraan verbonden is vaak moeilijker na te gaan.

Er zal nu vooreerst ingegaan worden op het voorkomen van zuigeling- en kindergraven in het archeologisch bestand op verschillende plaatsen in de Levant.