Las Plantas Maestras en de Zoektocht naar Harmonie. Een onderzoek naar de betekenis van het hedendaagse sjamanisme vanuit een veldwerkervaring bij de Shipibo indianen in het Amazonewoud van Peru. (Veerle Vandoren)

Vanaf de allereerste kolonisaties kwamen westerse kolonisten in contact met gebruiken van de inheemse bevolking die ze moeilijk konden plaatsen in de logica van hun eigen leefwereld. Op zoek gaan naar de betekenis van een fenomeen dat volledig buiten de eigen denk- en ervaringsstructuur ligt is geen sinecure, zeker niet wanneer men er niet in slaagt zijn etnocentrische wijze van redeneren en verklaren opzij te zetten. Ook de hedendaagse westerse antropoloog is nog steeds niet verlost van de bias waarbij ‘inheemse’ kennis geplaatst tracht te worden in het rationele kennissysteem van onze postmoderne cultuur. Toch doe ik in dit onderzoek een poging antwoord te vinden op de vraag naar de betekenis van een fenomeen dat voor vele volkeren op verschillende continenten een belangrijk deel van de dagelijkse leefwijze uitmaakt.

Sjamanisme is een eeuwenoud verschijnsel dat in zijn uiteenlopende vormen de westerse wetenschap reeds eeuwenlang voor grote raadsels stelt. Van voor de geboorte van de antropologie als wetenschap werd dan ook al de nodige aandacht aan dit fenomeen besteed. Tot op de dag van vandaag is er sprake van zeer uiteenlopende en tegengestelde zienswijzen.

Deze verschillende zienswijzen liggen aan de basis van het eerste onderzoekskader van waaruit mijn onderzoek vertrekt, zijnde het antropologische gedachtegoed betreffende het sjamanisme. Als vertrekpunt in de zoektocht naar een afdoende definitie of betekenis van het sjamanisme zijn de meningen van gerespecteerde antropologen in verband met dit onderwerp immers erg interessant. Dit eerste onderzoekskader steunt bijgevolg dan ook volledig op literatuuronderzoek. Het tweede grote onderzoekskader betreft de etnografie van de Shipibo, een indianenvolk uit het noordoosten van Peru. Basis hiervoor is veldwerk dat ik uitvoerde tijdens de maanden februari tot mei 2004 en in oktober 2005. Vanuit het tweede kader zal ik op zoek gaan naar de betekenis van het sjamanisme voor dit specifieke volk, waar sjamanistische praktijken reeds eeuwenlang toegepast worden.

Het is echter niet mijn doel om deze twee onderzoekskaders lijnrecht tegenover elkaar op te stellen en aldus op zoek te gaan naar de verschillen tussen antropologische betekenissen enerzijds en de ‘echte’, inheemse betekenis anderzijds. Evenmin wil ik in het eerste kader kritiek geven op de manier waarop sjamanisme in de loop der tijden in de antropologie werd opgevat, hoewel mijn persoonlijke mening omtrent dit onderwerp wel zal weerklinken in de weergave van de verschillende ideeën.

Op basis van literatuuronderzoek enerzijds en etnografisch veldwerk anderzijds, zal ik door middel van dit onderzoek trachten een antwoord te vinden op volgende onderzoeksvragen: ‘Op welke wijze kan de beleving van sjamanisme door een inheems volk vertaald worden naar het westerse denk- en kennissysteem?’, ‘Is het mogelijk een definitie op te stellen van dit fenomeen en is er bijgevolg sprake van gemeenschappelijke kenmerken wereldwijd?’, ‘Op welke manier is het sjamanisme ingebed in cultuur en levenswijze van de Shipibo?’, ‘Wat is het doel en de betekenis van sjamanisme volgens de Shipibo?’.

Bij het beantwoorden van deze vragen zal het belang van de culturele achtergrond aangetoond worden in verband met de beleving van het sjamanisme. Bij de Shipibo is er sprake van een zeer duidelijke culturele verankering van het sjamanisme. Toch zal ik bij het vertalen van hun beleving niet enkel aandacht hebben voor de culturele, maar eveneens voor menselijke, grensoverschrijdende ervaringskaders.

Met veel warmte denk ik terug aan de Shipibo bevolking van ‘Nuevo Chicago’ in Santa Clara wiens oprechte gastvrijheid en eindeloze energie me elke dag opnieuw verbaasden. In het bijzonder denk ik hierbij aan sjamaan don Juan, voor wie mijn respect in geen woorden uit te drukken valt. Ook leerling-sjamaan David, die elk visioen tot in detail hielp interpreteren en wiens aanwezigheid alleen al een enorme bron van positieve energie was verdient hier een speciale vermelding, evenals José Garcia, mijn tolk, gids en vertrouweling die er alles aan deed om mijn verblijf zo aangenaam mogelijk te maken.

In Pucallpa wil ik gewezen sjamaan en artiest don Pablo Amaringo bedanken voor het warme onthaal in zijn schilderschool en zijn urenlange verhalen over Ayahuasca-visioenen. Het was in zijn buitenverblijf dat ik het genoegen had door ‘mestizo’ sjamaan don Fidel ingewijd te worden in een prachtige wereld.

Terug in België bedank ik vooreerst de promotor van deze uiteenzetting, Prof. Dr. Stroeken die er met zijn tips, raadgevingen en onuitputtelijk enthousiasme voor zorgde dat ik de moed niet verloor en vertrouwen in me stelde op momenten dat ik dat soms zelf niet meer deed.

Mijn ouders dank ik voor het leven dat ze me schonken en de kansen die ze mij gaven. In het bijzonder betekenden de studies Antropologie en de reizen naar Zuid-Amerika een verrijking in mijn leven en een ommekeer in mijn denken en zijn.

Ook mijn broer Jan en vriendin Kathleen ben ik dankbaar om hun steun op moeilijke dagen en hun welkome relativeringsvermogen.

Ten slotte is er geen enkele manier waarop ik mijn reisgezel en zielsverwant kan bedanken voor zijn suggesties, zijn inzichten omtrent sjamanisme, zijn begrip op minder prettige momenten en zijn onvoorwaardelijke liefde en steun.

De aanleiding van dit onderzoek was veldwerk dat ik uitvoerde in de maanden februari tot mei 2004 en in oktober 2005. Dit veldwerk vond plaats bij de Shipibo, een indianenvolk dat reeds eeuwenlang gevestigd is aan de oevers van de Río Ucayali, een bijrivier van de Amazone, in het noordoosten van Peru. De kennismaking met deze groep, hun levenswijze en hun gebruiken betekende voor mij niet zozeer een totale ommekeer in mijn gedachtegang, dan wel de opening van een aantal ‘doors of perception’[1], vrij vertaald: extra perspectieven. Oorzaak hiervan was in eerste instantie de alledaagse praktijk bij de Shipibo, en meer specifiek de dagelijkse sjamanistische sessies. Tijdens deze helingceremonies wordt gebruik gemaakt ‘meesterplanten’ –‘Plantas Maestras’, zie titel-, hallucinogene planten die de Shipibo ‘onderwijzen’ in het genezen van ziektes en het verkrijgen van algemene harmonie.

Terwijl mijn eigen, zeer persoonlijke ervaringen het vertrekpunt waren voor mijn interesse in en het onderzoek naar achtereenvolgens de Shipibo, het Zuid-Amerikaans sjamanisme en het sjamanisme wereldwijd, wil ik in deze uiteenzetting omgekeerd te werk gaan. Waar de ervaring voor mij begon zal dit werk eindigen. In een poging de lezer mee te nemen naar de wereld van de Shipibo die ik leerde kennen laat ik hem eerst kennismaken met sjamanisme in het algemeen en de evolutie in de antropologische gedachtegang hieromtrent. Nadat hij openstaat voor een aantal concepten die niet evident zullen blijken te zijn in ons westers kennissysteem wil ik hem de specifieke kenmerken van het Zuid-Amerikaanse sjamanisme duidelijk maken. Op deze wijze zal het voor hem een stuk gemakkelijker zijn uiteindelijk oog te hebben voor betekenislagen in het alledaagse leven in een kleine Shipibo gemeenschap.

De doelstellingen die ik in deze uiteenzetting vooropstel worden best begrepen in een vraagvorm. Ik ga dan ook op zoek naar een antwoord op volgende vragen:

1. -‘Is het mogelijk een definitie op te stellen van het fenomeen ‘sjamanisme’ en is er bijgevolg sprake van gemeenschappelijke kenmerken wereldwijd?’-

2. –‘Kan de beleving van sjamanisme door een inheems volk vertaald worden naar het westerse denk- en kennissysteem?’-

3. -‘Op welke manier is het sjamanisme ingebed in cultuur en levenswijze van de Shipibo?’-

4. -‘Wat is het doel en de betekenis van sjamanisme volgens de Shipibo?’-.

Om in het opzet te slagen en aldus op deze vier vragen een bevredigend antwoord te bekomen vertrekt dit onderzoek vanuit twee grote onderzoekskaders. Het eerste onderzoekskader steunt op literatuuronderzoek en betreft het antropologische gedachtegoed omtrent het sjamanisme in het algemeen en het Zuid-Amerikaanse sjamanisme in het bijzonder. Het is de bedoeling dat de twee eerste onderzoeksvragen in dit kader opgelost kunnen worden. Het tweede onderzoekskader van waaruit dit onderzoek vertrekt is gebaseerd op veldwerk, aangevuld met literaire bronnen. Het omvat de etnografie van de Shipibo, met speciale aandacht voor hun sjamanisme. Van hieruit moet het mogelijk zijn de derde en vierde onderzoeksvraag te beantwoorden. Beide onderzoekskaders mogen niet als tegengesteld beschouwd worden maar eerder als complementair, aangezien ze beide noodzakelijk zijn willen we het fenomeen ‘sjamanisme’ in zijn wijde verspreiding weergeven zonder echter te essentializeren.

De methodiek van dit onderzoek bestaat uit literatuuronderzoek enerzijds en veldwerk bij de Shipibo anderzijds. Beide zijn immers nodig om een degelijk begrip op te bouwen van het onderzoeksobject. De verzamelde data tijdens het veldwerk waren immers niet van die aard dat ze een volledig beeld zouden kunnen scheppen van het sjamanisme bij de Shipibo. In een vroeg stadium van het onderzoek begreep ik dat een literaire duiding noodzakelijk zou zijn, wilde ik dat de lezer kon omschakelen van zijn eigen kennissysteem naar dat van de Shipibo. Nu is dat natuurlijk nooit volledig mogelijk en dat wil ik dan ook niet pretenderen. Het is echter zo dat het eerste onderzoekskader, dat volledig steunt op literatuuronderzoek, aangeeft hoe moeilijk bepaalde concepten te vatten zijn in onze westerse, verklarende denkwijze. Deze concepten vragen om veldwerk. Hoewel ik in dit veldwerk slechts een begin kon maken vormt het de kern van mijn verhaal.

Net zoals het opzet van het onderzoek zelf, vertrekt het literatuuronderzoek vanuit het algemene, en verdiept het zich verder naar het specifieke. Ik ging immers van start met het werk ‘Le Chamanisme et les Techniques Archaïques de l’Extase’ (1951) van Mircea Eliade, het eerste werk dat trachtte een comparatief beeld te schetsen van het sjamanisme wereldwijd. Hoewel een aantal van Eliade’s beweringen en overtuigingen achterhaald en ondertussen weerlegd zijn blijft het een belangrijk werk dat een uitgangspunt kan vormen voor een nadere beschouwing van het sjamanisme. Met Eliade’s werk als basis verdiepte ik me steeds verder in meer complexe, meer hedendaagse theorieën en ideeën, zoals die van Lewis en Winkelman die in hun cross-disciplinaire beschouwingen het risico niet schuwen.

De doelstellingen van het veldwerk waren aanvankelijk erg breed. Zo wilde ik een beeld krijgen van het dagelijkse leven van de Shipibo, waaraan ik zoveel mogelijk wilde deelnemen. Ik zou me laten onderdompelen in de wereld van het sjamanisme van de Shipibo. Het was in mijn ogen belangrijk de doelstellingen van het veldwerk op voorhand erg breed te zien, aangezien verdere doelstellingen zichzelf zouden uitwijzen aan de hand van de omstandigheden van het verblijf. Het was pas tijdens mijn verblijf dat ik de precieze doelstellingen uitwerkte en ook ontdekte hoever ik hierin zou kunnen gaan.

Ik besefte dat een ‘objectief’ relaas van de denk- en levenswijze onmogelijk zou zijn. Elke etnograaf bekijkt een volk op zijn eigen specifieke wijze. Daarom kan de etnografie van een volk ook nooit ‘volledig’ zijn. Begin jaren ’70 van de vorige eeuw maakte de interpretatieve theorie van Geertz een einde aan het ‘objectief schrijven’ dat tot dan als een evidentie gezien werd. In zijn bedenkingen over veldwerk werd vooral de interpretatie van betekenissen een belangrijk begrip. Uit alle verzamelde informatie moet de antropoloog structuren van betekenissen trachten te achterhalen (Geertz 1973: 20). Door zijn eigen aanwezigheid op het veld wordt hij echter ‘ingeschreven’ in deze structuren en speelt zijn persoonlijke ervaring een belangrijke rol in het vastleggen van etnografische gegevens. Een onderzoeker heeft de neiging zijn interpretatie van de waarheid als dé waarheid te gaan beschouwen. Het is echter niet omdat een bevinding gedaan wordt in een kleine samenleving of deel van een samenleving dat men een universele stelling kan onderbouwen. In zijn pleidooi voor gedetailleerd onderzoek naar alledaagse ervaringen citeerde Michael Jackson Buck-Morss wanneer hij zei : ‘Do not look behind phenomena; they themselves are the truth’ (1996: 11).

Naar zulke alledaagse fenomenen ging ik op zoek met behulp van participerende observatie, semi-gestructureerde interviews en informele gesprekken met de Shipibo van ‘Nuevo Chicago’, de kleine gemeenschap waar ik verbleef. Ik had twee zeer belangrijke informanten, José en David, die mijn vragen verwelkomden met heerlijke weetjes, ideeën en verhalen. De gesprekken met de vrouwen verliepen wat stroever omwille van het volledig ontbreken van kennis van de Shipibo taal van mijn kant en hun gebrekkige kennis van het Spaans. Zo kwam het dat mijn contact met hen meer neigde naar de verhouding interviewer-bevraagde. Ik wil hier echter wijzen op het feit dat ervaring niet enkel tot ons komt op een verbale manier, maar ook in de vorm van beelden en impressies. Turner wees er ook op dat de moeilijkheid van deze ervaring is dat ‘we can only experience our own life, what is received by our own consciousness’. We kunnen nooit volledig de ervaring van de andere ‘kennen’ (Turner 1986: 5) en bijgevolg nooit spreken in naam van de andere. Bij het neerschrijven van mijn bevindingen heb ik getracht met al het voorgaande rekening te houden en zodoende niet te vervallen in veralgemeningen en ongegronde conclusies.

Het uiteindelijke, algemene doel van de uiteenzetting is het opbouwen van een begrip van de betekenis van het sjamanisme voor de Shipibo. Hiertoe zetten we volgende stappen:

Deel I omvat een analyse van het antropologische gedachtegoed omtrent sjamanisme. Het betreft hier niet enkel een weergave van de evolutie in de antropologische ideeën, maar eveneens een uitgebreide bespreking van de hedendaagse denkwijze in verband met sjamanisme. Op basis van literatuuronderzoek gaan we in het eerste hoofdstuk op zoek naar gemeenschappelijke kenmerken van het sjamanisme wereldwijd. Het tweede hoofdstuk is de weergave van een belangrijk conflict in de antropologie met betrekking tot menselijk contact met het ‘hogere’. Dit is een delicaat onderwerp dat door elke etnograaf verschillend geïnterpreteerd wordt tijdens de veldwerkervaring. In het derde hoofdstuk wordt de hedendaagse ‘neosjamanistische’ stroming grondig belicht.

Deel II doet dienst als overstap van het eerste naar het derde gedeelte van de uiteenzetting. Na een uitgebreide kennismaking met het sjamanisme in het algemeen, is het belangrijk zicht te hebben op aspecten die specifiek betrekking hebben op het Zuid-Amerikaanse sjamanisme. Het eerste hoofdstuk bespreekt een aantal belangrijke ideeën en concepten waarna het tweede hoofdstuk weergeeft op welke wijze deze worden omgezet in de dagelijkse praktijk.

Deel III ten slotte, neemt de lezer mee naar de wereld van de Shipibo door middel van uitvoerige beschrijvingen van de ideeën en gebruiken van dit volk. Alvorens te komen tot de bespreking van het sjamanisme van dit volk wordt duidelijk gemaakt hoe mens, maatschappij en kosmos zich verhouden. Kennis van deze verhoudingen is immers van het allergrootste belang om het sjamanisme bij de Shipibo op respectvolle wijze te benaderen en interpreteren.

In het eerste deel van mijn uiteenzetting wil ik trachten een beeld te vormen van het antropologisch gedachtegoed omtrent ‘sjamanisme’, een veelbesproken term die in menige wetenschappelijke tak een bron van onenigheid vormt. Het lijkt me immers belangrijk de lezer een overzicht mee te geven van de verschillende denkwijzen in verband met dit ‘magisch-religieus’ fenomeen alvorens in de volgende delen van mijn betoog over te gaan tot een diepere studie van het Zuid-Amerikaans sjamanisme met een bijzondere aandacht voor de Shipibo indianen uit het noordoosten van Peru.

Aangezien sjamanisme voor vele volkeren op verschillende continenten een belangrijk deel van de dagelijkse leefwijze uitmaakt werd reeds voor de geboorte van de antropologie als wetenschap de nodige aandacht aan dit fenomeen besteed. Tot op de dag van vandaag is er sprake van zeer uiteenlopende en tegengestelde zienswijzen als het over het sjamanisme gaat. Ik zal in dit eerste deel dan ook een poging doen de belangrijkste visies en stromingen omtrent dit spirituele onderwerp op duidelijke wijze weer te geven.

Het eerste hoofdstuk wil uitzoeken of het mogelijk is tot een definitie van de term ‘sjamanisme’ te komen door aan de hand van verschillende denkwijzen op zoek te gaan naar de essentie van dit fenomeen. Tijdens deze zoektocht vind ik het belangrijk de westerse bias te schuwen waarin ‘indigene’ kennis onderworpen wordt aan het rationele kennissysteem van onze postmoderne cultuur, al zal dat geen sinecure zijn. In het tweede hoofdstuk wil ik een conflict dat heerst in de ‘Anthropology of Religion’ van naderbij bekijken omwille van zijn relevantie voor de studie van het sjamanisme. Het gaat hier over de verklaring van bepaalde transcendente processen waarbij de mens in aanraking komt met een ‘geestenwereld’. Het derde hoofdstuk behandelt het neosjamanisme, een fenomeen dat de laatste decennia steeds meer aan belang wint in de westerse wereld. In het licht van het eerste hoofdstuk, waarin ik de essentie van het sjamanisme tracht te achterhalen, lijkt het mij immers relevant deze nieuwe tendens een plaats te geven in het sjamanistische discours.

Het vierde hoofdstuk ten slotte zal een besluitend hoofdstuk zijn waarin ik het voorgaande samenbreng en zo tot een conclusie betreffende de antropologische denkwijze omtrent verschillende aspecten van het sjamanisme zal trachten te komen.

Bij mijn zoektocht naar een bevredigende definitie van het hoofdonderwerp van mijn thesis zal ik in eerste instantie uitgaan van enkele meningen van antropologen die zich jaren met onderzoek van het sjamanisme bezighielden. Na het overlopen van deze uiteenlopende visies wil ik eerst enkele rituelen en gebruiken van het sjamanisme belichten, waarna ik ook de taken van een sjamaan aan bod zal laten komen. Aan de hand van de bekomen informatie zal ik de essentie van het veelbesproken fenomeen ‘sjamanisme’ trachten te achterhalen.

Ik was mij tijdens het onderzoek ten zeerste bewust van het gevaar van etnocentrisch denken dat deze zoektocht zou kunnen veroorzaken. Toch wilde ik tot een betekenis van sjamanisme komen zonder te vervallen in spiritueel onbegrip en de neiging niet-rationele begrippen te plaatsen in een rationeel kennissysteem. Hoewel het hier een wetenschappelijk onderzoek betreft waarbij een rationele, verklarende denkwijze een vereiste is heb ik tijdens mijn queeste getracht open te staan voor een niet-verklarende manier van onderzoek voeren. Hierbij stond het ontwikkelen van een spiritueel begrip centraal. De sjamanistische ervaringen die ik opdeed tijdens mijn veldwerk zouden hierbij een belangrijke hulp blijken.

Zoals eerder aangehaald vormt het sjamanisme reeds decennia- tot eeuwenlang een bron van hoogoplopende discussies in verschillende wetenschappelijke takken. Met name in het antropologisch, sociologisch, theologisch en psychologisch onderzoek ontstonden vele uiteenlopende meningen omtrent dit interessante onderzoeksonderwerp.

Inzake één aspect is er echter minder sprake van onenigheid, zijnde omtrent de etymologie van het woord ‘sjamaan’. De oorsprong hiervan zou namelijk liggen bij de Toengoezisch sprekende stammen van Oost-Siberië door wie de term ‘šaman’ reeds eeuwenlang wordt gebruikt om hun spirituele leider aan te duiden. Via het Russisch zou deze term tot ons gekomen zijn (Eliade 1964: 4). De precieze betekenis van dit woord wordt eveneens betwist, al betreft het hier in elk geval een man of vrouw die zeer gerespecteerd wordt door de gemeenschap omwille van bepaalde eigenschappen die hem[2] onderscheiden van de anderen.

Terwijl deze eigenschappen volgens sommigen vooral terugslaan op kennis –de Encyclopaedia Britannica heeft het over de sjamaan als ‘de wetende’- slaat de vertaling die anderen maken van het woord ‘šaman’ eerder op het ‘in vervoering zijn’ (Uccusic 1993: 24). Het is duidelijk dat men bij het zoeken naar een gepaste vertaling reeds beïnvloed wordt door zijn denkwijze omtrent de essentie van het sjamanisme. Voortgaand op de herkomst van de term ‘sjamaan’ toonde Eliade zich in zijn werkstuk ‘Le Chamanisme’ (1951) overtuigd van het feit dat het sjamanisme zich in ‘strictu sensu’ nog steeds voordoet in Siberië en Centraal-Azië (1964: 4). De vraag die zich bijgevolg stelt is wat het sjamanisme ‘in strikte zin’ dan wel mag inhouden. In wat volgt tracht ik een overzicht te geven van de belangrijkste visies hieromtrent.

Hoewel het sjamanisme op alle continenten de laatste decennia aan enorme veranderingen onderhevig is kan men stellen dat deze eeuwenoude praktijk een bepaalde consistentie heeft gekend. Ondanks deze consistente lijn kende de wetenschappelijke kijk op dit fenomeen ongeëvenaarde schommelingen. Na een literaire studie over het sjamanisme besloten Narby en Huxley dat ‘zelfs na vijfhonderd jaar verslaggeving over het sjamanisme, haar kern een mysterie blijft’ (2001: 8). Sinds de tweede helft van de twintigste eeuw is er evenwel sprake van een steeds grotere waardering van het sjamanisme en wordt deze praktijk niet langer als ‘magie’, ‘tovenarij’ en ‘oplichterij’ bestempeld en haar uitvoerders niet langer als ‘handlangers van de Duivel’ behandeld.

Het mag duidelijk zijn dat bovenstaande denkwijze ooit legio was. Vanaf de kolonisaties van de 16^de eeuw kwamen westerse kolonisten en missionarissen immers in contact met volkeren wiens levenswijze en gebruiken ze niet ‘begrepen’ en daarom verafschuwden. Sjamanistische rituelen waarbij ‘vereerde oude mannen’ tabak gebruikten om ‘de Duivel te aanbidden’ (de Oviedo in Narby & Huxley 2001: 11-12) konden niet op begrip van de christelijke westerlingen rekenen. De sjamanistische praktijk – die contact met geesten veronderstelde- leek immers het toonbeeld van heidens gedrag en haar beoefenaars konden niet anders dan ‘bezeten’ genoemd worden. De kern van het sjamanisme kende volgens de westerse kolonisten bijgevolg een demonische inslag. In ‘Shamanism, Colonialism and the Wild Man. A Study in Terror and Healing’ uit 1987 citeert Michael Taussig de Poolse antropoloog Bronislaw Malinowski die beweerde dat het een ‘well-known truth’ was dat een ‘higher race in contact with a lower one has a tendency to credit the members of the latter with mysterious demoniacal powers’ (1987: 215). Op deze manier wordt de ‘primitiviteit’ van het ‘lagere volk’ benadrukt en worden de eventuele acties tegen dit volk verantwoord. Hoewel men in de huidige sociale wetenschap niet langer spreekt over contact met demonen wordt dat door de sjamanen zelf vaak wel nog gedaan, wanneer zij het hebben over vijand-sjamanen die hun krachten op negatieve wijze gebruiken. ‘Magia’ bleek door de indianen van de Putumayo-regio in Colombia, waar Taussig onderzoek deed, als ‘slecht’ aanzien te worden, omdat de blanken dit meegebracht zouden hebben om alles naar hun hand te zetten (1987: 259).

Ten tijde van de Verlichting en haar rationele, verklarende denk- en levenswijze werd de afschuw ten opzichte van volkeren die het sjamanisme praktiseerden er niet kleiner op. De nadruk kwam nu te liggen op de ‘irrationaliteit’ van het hele gebeuren en er werd over ‘afzetterij’ en ‘charlatans’ gesproken. De volkeren die geloofden in het bovennatuurlijke aspect van het sjamanisme werden als ‘onwetend’ en ‘bijgelovig’ bestempeld (Diderot in Narby & Huxley 2001: 32). Krasheninnikov, een Russische botanist uit de 18^de eeuw, schreef een rapport over de inheemse bevolking van Oost-Siberië waarin hij het had over een sjamaan die een ‘mes door zijn buik boort’. Deze ‘truc’ was echter slecht uitgevoerd, schreef Krasheninnikov, aangezien het duidelijk was dat de sjamaan eerst pretendeerde zichzelf te steken, waarna hij ‘een blaas doorstak om aan bloed te geraken’ (Narby & Huxley 2001: 29-30). Het mag duidelijk zijn dat de symbolische waarde van de actie deze schrijver volledig ontging. Het al dan niet reële aspect van de gebruikte rituelen is van weinig belang in het licht van hun onderliggende betekenis.

Het beeld van de westerling over de gekoloniseerde als een ‘wildeman’ die beschaafd diende te worden nam niet af in de loop van de 18^de en 19^de eeuw, integendeel. Tijdens het uitgroeien van de antropologie tot een ‘volwaardige wetenschap’ was er sprake van grootschalige kolonisatie van het Afrikaanse continent. Daar kregen westerlingen te maken met zeer ‘exotische’ levenswijzen. En omdat de mens een nieuwsgierig wezen is, trekt exotisme aan. Men is steeds geïnteresseerd in het beeld van de ‘Ander’, om zo een beeld van zichzelf te kunnen vormen en een eigen identiteit te kunnen ontwikkelen. Hoewel bij het beoordelen van de ‘Ander’ het ‘Eigene’ enerzijds de maatstaf is, wordt het ‘Eigene’ anderzijds ook gevormd door de beelden die men heeft over de ‘Ander’. Taussig noemt de ontwikkeling van de antropologie in deze tijd dan ook ‘niet meer dan een manifestatie van de modernistische fascinatie van het primitieve’ (1987: 129). Bij deze natuurlijke interesse in de Afrikaanse cultuur kwamen nog eens de stormachtige veranderingen in de eigen cultuur. De grote vooruitgang van de maatschappij met zijn industrialisatie en opkomend kapitalisme, riepen vragen op bij de 18^de – en 19^de eeuwse Europeaan. In een gevoelen van nostalgie gingen zij verlangen naar het ‘authentieke’ van het verleden. Dat authentieke meenden zij terug te kunnen vinden in de ‘Ander’, met name de Afrikaan die in de ongerepte wildernis leefde. Maar in plaats van de Ander dan ook in zijn authenticiteit te behouden, werden er veeleer pogingen gedaan om de Afrikanen te veranderen naar het evenbeeld van de Europeaan. Hierdoor verloor de Afrikaan niet enkel zijn authenticiteit, de westerling verloor ook zijn alter ego, waartegenover hij zich superieur voelde, en dat voelde aan als een bedreiging. Aangezien het Ander geconstrueerd werd om een eigen identiteit op te bouwen, verloor men bij het veranderen van de Ander ook zijn eigen identiteit. Uit angst zijn eigen identiteit te verliezen, bleef de westerling vooral de verschillen en het anders-zijn van de Afrikaan benadrukken.

Het voorgaande geldt vanzelfsprekend evenzeer voor gekoloniseerde volkeren buiten Afrika. Zo hebben de kolonisaties van indiaanse volkeren het beeld van de ‘wilde indiaan’ eveneens erg aangewakkerd. Het mag geen verbazing wekken dat indianen op dit beeld anticiperen. Zij willen deze identiteit uitdragen, als tegenpool van de westerse identiteit en tevens omdat ze willen aantonen trots te zijn op hun afkomst. Het imago dat hen door de kolonisten gegeven werd, wordt door de indianen gebruikt om de kolonisten op hun beurt ‘uit te buiten’, met als gevolg dat stereotiepe denkbeelden in verband met magie, sjamanisme en mystiek zich steeds erger manifesteren. Taussig vat het op volgende wijze samen: ‘The more shamanic, mystic, and wild the Indian becomes as a way of exploiting the exploiters, the more tightly is the noose of ethnic magic and racism drawn’ (1987: 343).

Vandaag tracht men af te stappen van een neerbuigende houding ten opzichte van het sjamanisme. Etnografen die studies uitvoeren bij het sjamanisme praktiserende volkeren bouwen een zekere waardering op voor de sjamaan. Waar het sjamanisme tot aan het begin van de twintigste eeuw gezien werd als een fenomeen veroorzaakt door geestelijke instabiliteit van de beoefenaars beseft men nu dat de sjamaan geestelijk vaker meer dan minder ontwikkeld is dan zijn stamgenoten. Hij draagt immers een zware last op zijn schouders en hoort hieronder niet te bezwijken maar zijn taak op een gecontroleerde wijze te vervullen. Van deze denkwijze getuigt ook het volgende citaat van Koch-Grünberg over het door hem bestudeerde Taulipang-volk: ‘The Taulipang shamans are generally intelligent individuals, sometimes wily but always of great strength of character, for in their training and the practice of their functions they are obliged to display energy and self-control’ (Eliade 1964: 30).

In 1951 schreef Mircea Eliade het bekende ‘Le Chamanisme et les Techniques Archaïques de l’Extase’, een vergelijkende studie van het sjamanisme in een aantal gemeenschappen op verschillende continenten. Hij ontdekte belangrijke gelijkenissen in hun praktijken en integreerde de vele variaties op sjamanisme dan ook in één concept: extase. Hij refereerde naar de sjamanen als ‘technicians of ecstasy’ (1964: 5). Het is niet om zijn kunde als tovenaar, maar wel om zijn ‘extatische capaciteiten’ dat de sjamaan erkenning geniet. Want, zo zegt Eliade, ‘his ecstatic capacities enable him, in addition to his usual prerogative of healing, to make mystical journeys to the sky to meet the gods directly and convey men’s prayers to them’ (1964: 324). De sjamaan moet immers gezien worden als bemiddelaar tussen de ‘gewone mens’ en het ‘hogere’, tegenwoordig een geprivilegieerde functie, in de ‘illud tempus’ een communicatie die elkeen kon aangaan (Eliade 1964: 505).

Het belang van de sjamaan voor zijn gemeenschap mag niet onderschat worden, want ook al is hij in de meeste gemeenschappen niet de enige ‘manipulator of the sacred’, toch blijft hij een dominante figuur, want, zo zegt Eliade: ‘... through this whole region in which the ecstatic experience is considered the religious experience par excellence, the shaman, and he alone, is the great master of ecstasy’ (1964: 4). Eliade benoemt de ‘extatische ervaring’ , en niet het sjamanisme in zijn geheel, als de ‘religieuze ervaring par excellence’. Het is duidelijk dat Eliade het sjamanisme bijna gelijkstelt aan of reduceert tot de extatische ervaring. De extase is echter enkel een onderdeel van de rituele context. Het gelijkstellen van het sjamanisme met de extatische bewustzijnstoestand heeft dan ook als gevolg dat het belang van het sjamanisme in het alledaagse leven geminimaliseerd zal worden.

Over de relatie van de sjamaan met de ‘geesten’ met wie hij tijdens zijn extase in contact komt zegt Eliade: Anders dan een ‘bezeten’ persoon heeft de sjamaan controle over de geesten in die zin dat hij met hen kan communiceren zonder een instrument van hen te worden (1964: 6). Net zoals Eliade maakt ook de Belgische antropoloog Luc de Heusch een belangrijk onderscheid tussen sjamanisme en bezetenheid door geesten (Lewis 1971: 50). Wat de Heusch ‘inauthentic’ en ‘authentic’ possession noemt, te begrijpen als een ongewilde bezetenheid enerzijds en een vrijwillige cultivatie van extatische toestanden anderzijds, beschrijft Lewis met de respectievelijke termen ‘uncontrolled’ en ‘controlled’ possession. (1971: 55). Sjamanisme en bezetenheid zijn volgens Lewis echter geen twee volledig gescheiden fenomenen, zoals dat wel voor Eliade en de Heusch geldt. Immers, in de Arctische gebieden, de zogenaamde ‘locus classicus’ van het sjamanisme, komen beide samen voor (Lewis 1971:51).

Mijns inziens zijn sjamanisme en bezetenheid idealiter twee fenomenen die los van elkaar staan. Toch begrijp ik dat beide met elkaar in aanraking kunnen komen, met name wanneer geesten ‘de overhand’ nemen. Want hoewel ik het eens ben met een tweedeling aan de hand van het begrip ‘controle’ ben ik ervan overtuigd dat ook de sjamaan geen volledige controle kan hebben over de geesten waarmee hij werkt en dat hij bijgevolg onderworpen blijft aan hun wil. De sjamaan controleert zijn extatische toestand, niet de natuur en haar ‘vertegenwoordigers’. Meer uitleg over deze vertegenwoordigers, in de vorm van geesten, zal te vinden zijn in deel II, waarin duidelijk wordt op welke wijze de natuur geïnterpreteerd wordt door volkeren die het sjamanisme praktiseren.

De grote conclusie van Eliade’s werk was dat het essentiële onderdeel van het sjamanisme de extase is die teweeggebracht wordt door een opstijging naar de hemel of een afdaling naar de onderwereld door de sjamaan. Het contact met geesten zou niet exclusief sjamanistisch zijn, de extase des te meer (1964: 499). Vele onderzoekers volgden Eliade in zijn belangstelling voor het extatische en stelden dat ‘altered states of consciousness’ de conditio sine qua non zijn van het sjamanisme. Michael Harner, de grondlegger van het ‘core shamanism’ (cfr. infra) spreekt zelfs van de ‘shamanic state of consciousness’, waarmee hij één bepaalde sjamanistische bewustzijnstoestand suggereert die zou gelden voor elke beoefenaar van het sjamanisme, ook al kan deze toestand op verschillende wijzen bekomen worden. In deze toestand maakt de sjamaan dan sjamaanse reis, door Eliade ‘mystieke vliegreis’ of ‘soul flight’ genoemd (Uccusic 1993: 31-32).

Ik wil hier het belang onderstrepen van de polarisering van deze ‘andere toestand van bewustzijn’ ten opzichte van onze gewone dagelijkse leefwereld. Deze dichotomie lijkt me sterk overdreven, aangezien mijns inziens vele sjamanen ook in ‘deze’ wereld in contact staan met de geestenwereld en zij niet zonodig een andere bewustzijnstoestand dienen aan te nemen. Harner is hier wel van overtuigd:

Wanneer hij [de sjamaan] zich met sjamanistisch werk bezighoudt, volgt hij de voorschriften van het sjamanisme, maar hij volgt de voorschriften van de gewone werkelijkheid wanneer hij niet met sjamanistische taken bezig is. Een sjamaan reist weloverwogen en met een serieuze intentie tussen de twee werkelijkheden heen en weer. (2001: 82)

Ik kan wel aannemen dat een sjamaan in ‘deze’ wereld en in de ‘sjamanistische’ wereld andere regels volgt, maar van de overduidelijke scheidingslijn ben ik niet overtuigd. “Ook zonder dat hij zich in een sjamanistische sessie bevindt, kan een sjamaan naar de ‘andere wereld’ reizen”, werd mij tijdens mijn veldwerk bij de Shipibo verteld. Het is misschien beter te spreken van verschillende ‘veranderde bewustzijnstoestanden’ dan van één ‘sjamanistische bewustzijnstoestand’. De veranderingen die het bewustzijn ondergaat komen immers niet overal ter wereld op dezelfde manier tot stand, noch hebben ze dezelfde vorm en doeleinden.

De sjamaan is een religieuze specialist, als dusdanig door zijn maatschappij erkend, wiens buiten-normale wetenschap en kracht, aangewend ten voordele of ten nadele van een individu of gemeenschap, wordt toegeschreven aan het contact dat hij, meestal in gewijzigde bewustzijnstoestand, heeft met wezens uit de geestelijke wereld. (Neckebrouck 2003: 233)

Neckebrouck maakt in zijn definitie van een sjamaan gebruik van de omschrijving ‘religieuze specialist’. Kan men echter stellen dat het sjamanisme een religie op zich is, of moet het eerder als een louter religieus fenomeen benaderd worden? Deze vraag leverde reeds stof voor eindeloze discussies, waarin onder andere Eliade een heel duidelijk standpunt innam. Algemeen gezien, beweerde Eliade, bestaat het sjamanisme naast ‘andere vormen van magie en religie’ (1964: 5). Maar is sjamanisme dan een vorm van magie of van religie, of van geen van beide, of misschien wel van allebei? Sjamanisme kan volgens Eliade niet als een algemene religie aanzien worden omdat de religie in de regio die hij als voorbeeld neemt – zijnde Noord- en Centraal-Azië, aangezien het fenomeen volgens hem daar zijn ‘meest complexe manifestatie’ kende (1964: 6) – het sjamanisme ver overstijgt. De sjamaan is enkel een lid van de elite die toegang heeft tot het ‘heilige’ (Eliade 1964: 7). Sjamanisme is eerder ‘mysticisme’ dan ‘religie’. In vele religies vinden we sjamanisme terug, ter invulling van het mystieke deel van die bepaalde religie. Sjamanisme blijft voor Eliade niet meer dan een extatische techniek enkel ter beschikking van de elite. Omwille van deze elitaire eigenschap kan het niet als een algemene religie beschouwd worden. Een groot deel van het religieuze leven heeft betrekking op een ‘echte’ godsdienst en speelt zich af zonder de sjamaan (1964: 8). In Vitebsky’s definitie van het sjamanisme vinden we een gelijkaardige denkwijze terug:

Sjamanisme is niet zozeer een verenigd geloof maar een vorm van religieuze gevoeligheid en gebruiken. In alle bekende samenlevingen vormen sjamanistische ideeën slechts één van de doctrines, godsdiensten en gebruiken die men er kan aantreffen (…). Er is geen sprake van een doctrine, een sjamanenkerk of een heilig boek dat als referentiepunt dienst kan doen, en er zijn ook geen priesters die toezien op wat wel en niet correct is. (2006: 11)

Kan men dan volgens Vitebsky slechts spreken van een ‘religie’ wanneer er sprake is van een kerk, een doctrine of een heilig boek? In tegenstelling tot wat Vitebsky beweert kan het sjamanisme in mijn ogen niet ‘minder’ dan een religie genoemd worden omwille van het ontbreken van gebruiken of materiële zaken. Het sjamanisme maakt deel uit van een levenswijze die ontstond als aanpassing aan het universum waartoe een bepaald volk behoort maar is meer dan louter de rituele uiting hiervan. Natuurlijk is de gebruikte definitie van ‘religie’ hier ook van groot belang. Mijns inziens heeft religie te maken met een spirituele gevoeligheid, een besef van aanraking met het hogere. Hierbij zijn het bestaan van hulpmiddelen als een heilig boek of priesters geen vereiste. Beschouwen we bijvoorbeeld hetgeen Rik Pinxten in ‘De Goddelijke Fantasie’ (2000) als het religieuze beschouwt:

[H]et religieuze omvat alle menselijke verbeeldingsactiviteiten die symbolisch invulling geven aan de relatie tussen de particuliere sterfelijke mens en de vermeende realiteit die hem overstijgt, en transgenerationeel aangeleerd wordt. Met andere woorden: het bezig zijn met een heelheid die de eigen tijdruimtelijke beperkingen te boven gaat. (2000: 22)

Voortgaand op bovenstaande definitie zouden we er van uit kunnen gaan dat het sjamanisme als een religie gedefinieerd kan worden. Net als in elke andere godsdienst is het spirituele gevoel van verbinding met het overstijgende van het grootste belang. Wat een religie wel meer is dan louter een gevoel van spiritualiteit, is de basis tot coherentie van een gemeenschap. Religie houdt een gemeenschap samen, het versterkt de banden tussen mensen. Het is mijns inziens duidelijk dat het sjamanisme aan deze vereiste ruimschoots voldoet.

Toch blijft het probleem dat Eliade aanhaalde onoverkomelijk, namelijk het sjamanisme als ‘onderdeel’ van vele bestaande religies. Zo kennen bijvoorbeeld zowel het Boeddhisme, het Christendom (met zijn mystieke vertakkingen) als de Islam (met het Soefisme) tradities die duidelijk bij het sjamanisme aanleunen. In die zin kan sjamanisme niet beschouwd worden als een religie op zich, maar eerder als een spirituele levensopvatting en praktijk die met verscheidene religies te verenigen valt.

In een artikel van Van Gennep (1903) zegt deze dat sjamanisme geen religie is maar dat de rol van sjamaan eerder de sociale positie is van een uitvoerder van magie in gemeenschappen waar de religie animisme is. Later nam Van Gennep Marrett's term `magisch-religieus' over wanneer hij sprak over zulke systemen. Deze term werd veelvuldig overgenomen. Spijtig genoeg, stelt Matteson Langdon, betekent dit enkel een voortzetting van de kloof tussen magie en religie, in plaats van een dichting van deze kloof (1992: 9).

It is an enchanting and empowering notion that, in striking contrast to what we might call the scientific model of healing and sickness on which the university training of doctors is now based, folk healers and shamans embark on their careers as a way of healing themselves. The resolution of their illness is to become a healer, and their pursuit of this calling is a more or less persistent battle with the forces of illness that lie within them as much as in their patients. It is as if serious illness were a sign of powers awakening and unfolding a new path for them to follow. (Taussig 1987: 447)

De sjamaan wordt vaak voorgesteld als een ‘wounded healer’, een genezer die deze functie pas toebedeeld kreeg nadat hij zichzelf heeft kunnen genezen. Bij vele volkeren gaat immers een zware ziekte vooraf aan de opleiding tot sjamaan. Sjamanen zien het sjamanisme dan ook als een manier om zichzelf te genezen. Hun ziekte leidt tot het worden van een genezer en deze genezer tracht dan om te gaan met krachten die net zo goed in hemzelf liggen als in zijn patiënten. De krachten die de ziekte veroorzaken hebben een bestaansreden, met name de ‘verkozene’ de functie van sjamaan bij te brengen. Deze mening is ook Eliade toegedaan:

Whether they still are or are not subject to real attacks of epilepsy or hysteria, shamans, sorcerers, and medicine men in general cannot be regarded as merely sick; their psychopathic experience has a theoretical content. For if they have cured themselves and are able to cure others, it is, among other things, because they know the mechanism, or rather, the theory of illness. (1964: 31)

Hoewel deze helende functie als een hoofdtaak van de sjamaan beschouwd wordt zijn antropologen niet direct overtuigd van het feit dat heling de essentie van het sjamanisme zou zijn. Heling wordt veelal gezien als een oplossing van een probleem dat zich stelt als gevolg van de verstoring van een harmonie. Zo vinden we bij Lewis het voorbeeld van de Akawaio indianen van Brits Nieuw-Guinea, een volk dat gelooft dat rivaliteit tussen mensen, families en clans, een bron van ziekte, ongeluk en zelfs dood kan zijn. Bepaalde geesten worden immers ‘aangetrokken’ door dit ontbreken van harmonie en zorgen ervoor dat de betrokkene moet lijden. Dan komt de sjamaan ten tonele om te onderzoeken waar de oorzaak van het probleem dat zich stelt zich precies bevindt. Dit heeft als gevolg dat zijn taak zowel medisch als politiek-legaal is. Hij wil zowel de ziekte als de onderliggende sociale (wan)toestand verhelpen. Tijdens de sessie van de sjamaan wordt het nodige bewijs ‘ontdekt’ en geanalyseerd. De geesten spreken door de mond van de sjamaan en treden op als raadgevers die de zieke patiënt ‘vervolgen’. Natuurgeesten zorgen dus voor de instandhouding van de moraliteit van een gemeenschap. De ziekte zou verdwijnen wanneer de harmonie in maatschappij en natuur hersteld is (Lewis 1971: 159-160). Samengevat leidt sociale disharmonie tot - fysiek – lijden en bestaat het sjamanisme erin dit lijden te verhelpen of in de eerste plaats te vermijden, door middel van het waarborgen van harmonie.

Het was eerder recent dat er zich in de antropologie een interesse ontwikkelde naar de processen van de productie van kennis, inherent aan het sjamanisme. Deze kennis omvat traditionele sjamanistische wijsheden die veelal betrekking hebben op het contact tussen kosmische ruimte en de ruimte van het alledaagse leven. Als deze kennis als essentie van het sjamanisme gedefinieerd zou kunnen worden, zou dit dan eveneens suggereren dat deze kennis aan de oorsprong ligt van een ideologie van een volk? Deze gedachtegang staat lijnrecht tegenover deze van Eliade, die beweerde dat, ondanks de grote invloed van het sjamanisme op ideologie en mythologie, het de ideologie is van een volk die de bron is van sjamanische kennis (1964: 7). De antropoloog Graham Townsley beschrijft sjamanisme als ‘an ensemble of techniques for knowing’ (Kristensen 2004: 11), waarmee hij aangeeft dat het sjamanisme technieken aanreikt die de mens tot kennis zouden leiden en bijgevolg als ‘een pad tot de waarheid’ gezien kan worden. Diezelfde onderzoeker benoemt sjamanen als ‘sophisticated producers of meaning’ (Kristensen 2004: 11), nogmaals wijzend op de bron van wijsheid die het sjamanisme met zich mee zou dragen. Vitebsky ziet het traditionele sjamanisme als lokale kennissystemen die erg vervlochten zijn met de conceptie door een lokale populatie van het hen omringende territorium (Kristensen 2004: 11). Uit deze definitie kunnen we besluiten dat sjamanisme volgens Vitebsky een lokale traditie is die niet gescheiden mag worden van het landschap dat door de bevolking bewoond wordt.

Sjamanistische kennis maakt volgens Kristensen deel uit van een veranderlijk en inconsistent kennissysteem, waarbij geen sprake is van georganiseerde kennisoverdracht. Betekenissysteem is echter een te vage term. In haar onderzoek naar de kosmologie van een nomadisch volk uit Zuid-Siberië ontdekte ze dat haar ‘initial search for a consistent system was bound to fail, since this cosmological knowledge involves knowing how to act in the landscape to avoid misfortune, rather than possessing an exact knowledge of abstract cosmological terms’ (Kristensen 2004: 13). Het belang van deze uitspraak ligt er in dat we alert moeten zijn voor een bias die ervoor zou zorgen dat we ‘indigene’ kennis willen omzetten naar de ons bekende termen uit het westers, rationeel en wetenschappelijk kennissysteem. In plaats hiervan zouden we de organisatie van kennis van de volkeren die we onderzoeken moeten trachten te begrijpen. Volkeren die het sjamanisme toepassen hebben niet de behoefte de krachten waarmee gewerkt wordt door de sjamaan intellectueel te begrijpen, maar des te meer om hierover kennis op te doen teneinde hen te kunnen controleren. Op deze manier wordt kennis een overlevingsstrategie. Bijgevolg, of het sjamanisme gezien wordt als kennissysteem op zich of niet, het is van groot belang dat antropologen het bestaan van lokale kennissystemen onderkennen en hen trachten toe te passen tijdens etnografisch werk.

Een ritueel is een belangrijke en noodzakelijke expressie van een geloofssysteem. Bedenkingen over de efficiëntie van rituelen zijn verschoven van het positivistische probleem of `ze wel echt werken' naar een benadering waarbij de symbolische en expressieve ervaring van het ritueel gelinkt wordt aan menselijke motivaties en behoeftes om de wereld te begrijpen. Op die manier `werkt' een ritueel, enkel en alleen omdat het een expressie is van een geloof (Matteson Langdon 1992: 11).

Hoewel de rituelen en gebruiken die voorkomen bij volkeren die het sjamanisme praktiseren feiten zijn en bijgevolg een eensgezinde observatie veronderstellen, is ook hier sprake van discussie, met name in verband met hun interpretatie. Voor elke antropoloog geldt immers dat zijn vooropgestelde visie omtrent een bepaalde levenswijze een bron van vooroordelen zal vormen wanneer hij de gebruiken van een volk observeert. Toch wil ik in wat volgt aan de hand van een opsomming van rituelen en gebruiken op een objectieve wijze een oplossing zoeken voor het probleem van de ‘essentie’ van het sjamanisme.

Een belangrijke vraag die Eliade in zijn vergelijkende studie omtrent het sjamanisme trachtte te beantwoorden was deze naar het ontstaan van een sjamaan. Wie wordt de sjamaan van een dorp, wie beslist hierover en op welke manier wordt hij verkozen of aangesteld? Uit de data die hij verzamelde in Noord- en Centraal- Azië meende Eliade enkele conclusies hieromtrent te kunnen trekken. Zo bestaan er volgens hem twee manieren om een sjamaan te rekruteren: enerzijds de overdracht via erfenis, anderzijds de spontane roeping (1964: 13). Hij haalt hierbij wel Karjalainen aan die zegt: ‘erfelijk of spontaan, het sjamanisme is altijd een geschenk van de goden of geesten’ (Karjalainen in Eliade 1964: 15).

Deze laatste opmerking is van belang omdat ze aangeeft dat de geestenwereld steeds geacht wordt het laatste woord te hebben over de sjamanistische beleving en praktijken.

Een volgende conclusie die door Eliade getrokken werd betreft de opleiding van een sjamaan. De leerling-sjamaan wordt volgens hem immers eerst en vooral onderwezen in de leer van het extatische, waarna wordt overgegaan tot de traditionele sjamanistische gebruiken en wijsheden. Dit alles wordt aangeleerd door de geesten en de meestersjamanen (1964: 13). Het belang dat Eliade hecht aan de extase blijkt eens te meer uit zijn bewering over de status van de leerling-sjamaan ‘for it is the ecstatic experience that radically changes the religious status of the ‘chosen’ person’ (1964: 33). De extatische techniek is dus volgens Eliade het belangrijkste aspect van het sjamanisme dat de aspirant sjamaan onder de knie hoort te krijgen. De eerste extatische ervaringen die een ‘gekozen’ persoon meemaakt bevatten naar de mening van Eliade meestal de volgende thema’s: volledige verscheuring van het lichaam gevolgd door een vernieuwing van de organen; een opstijgen naar de hemel waar een dialoog met goden en geesten kan plaatsvinden; een daling naar de onderwereld waar de toekomstige sjamaan ook in contact komt met de zielen van overleden sjamanen; visioenen (1964: 34). Behalve het eerste thema echter, blijven alle thema’s van groot belang in de loopbaan van de sjamaan en hebben deze dus niet uitsluitend met de initiatie te maken.

De verscheuring van het lichaam is evenwel exclusief bestemd voor de initiatie. Gedurende deze initiatie moet de sjamaan zich het proces van dood en wedergeboorte voorstellen, alsof dit zich concreet aan zijn eigen lichaam voltrekt. Op die manier zou hij het geheim beleven van de transformatie van het fysieke in het psychisch/geestelijke en heeft hij contact met de goden of geesten. In dit proces kan hij welbewust tijdelijk het lichaam verlaten en via een magisch-extatische reis ingewijd worden in deze geestenwereld. Tijdens deze ervaring overschrijdt hij voor de eerste keer de grenzen van het alledaagse aardse bestaan. Uit het voorgaande blijkt dat de roeping van een sjamaan het traditionele schema van een initiatierite volgt, met name: afzien, dood, verrijzenis.

Ook andere auteurs vermelden de verscheuring van het lichaam als essentieel onderdeel van de initiatierite. Een gezegde bij de Akawaio indianen, onderzocht door Lewis, vertelt hierover het volgende: ‘A man must die before he becomes a shaman’ (Lewis 1971: 70). Het sterven is een belangrijk symbool voor het overschrijden van grenzen en de reis naar een andere werkelijkheid. Zoals we bij Taussig zagen is het hierbij ook van belang dat de sjamaan zichzelf kan ‘genezen’, alvorens hij in staat geacht wordt anderen te kunnen genezen. Het komt dan ook bij meerdere volkeren voor dat het lichaam van de leerling-sjamaan niet enkel in trance verscheurd wordt, maar dat hij ook daadwerkelijk ziek wordt als teken van zijn roeping (cfr. supra). Na de duidelijke tekenen van uitverkorenheid zoals visioenen, ziekte of andere merkwaardige gebeurtenissen die de toekomstige sjamaan treffen, komt het vaak voor dat hij in afzondering gaat. Het is immers belangrijk dat deze leermeester los kan komen van zijn materiële omgeving om hierna volledig op te kunnen gaan in het ‘hogere’, en zich zo verbonden te voelen met het ‘Grote Geheel’. Hier valt overigens een parallel op met de leermeesters van enkele grote religies, denken we onder andere aan Christus, Mohammed en Boeddha.

Hoewel hij toegeeft dat de sjamaan ook in andere contexten ageert, ziet Lewis de séances of sessies van de sjamaan als ‘the main centre of his activity’ (1971: 52). Tijdens deze rituele bijeenkomsten overschrijdt de sjamaan de grenzen van de alledaagse leefwereld en is hij in staat ‘buiten zichzelf’ te treden. Terwijl de belangrijkste eigenschap van de sjamaan voor Eliade dus de extase is, vindt Lewis de séance zijn belangrijkste bezigheid. Zo citeert Lewis bijvoorbeeld Shirokogoroff die een séance beschrijft en die letterlijk zegt: ‘after shamanizing...’, doelend op ‘na de voorstelling’ (1971: 53). ‘Shamanizing’ heeft mijns inziens echter niet enkel betrekking op het contact met de geesten tijdens een voorstelling, maar ook hierbuiten. De sjamaan past zijn hele levenswijze en die van zijn gemeenschap aan aan de ‘levenstaak’ die hij heeft meegekregen. Het sjamanisme dat een sjamaan praktiseert mag dan ook geenszins gereduceerd worden tot de sjamanistische sessie en al evenmin tot de extatische toestand die de sjamaan tijdens deze séance betreedt.

Aan de hand van de beschrijving van een séance bij de Akawaio wordt duidelijk op welke wijze een dergelijke séance een vertolking kan zijn van het morele geweten van een gemeenschap. Lewis vertelt hoe deze bevolkingsgroep op zoek gaat naar de oplossing van een probleem door eerst de geesten te raadplegen, waarna de sjamaan de mening van de geesten aan het publiek meedeelt. Na deze ‘ontrafeling’ kan ook het publiek zijn zegje doen en wederom interpreteert de sjamaan hun gezichtspunt. Uiteindelijk neemt de sjamaan dan een beslissing met inachtneming van de mening van zowel de geesten als van de gemeenschap (1971: 160). Deze raadpleging van het publiek vinden we echter allerminst bij de gemiddelde gemeenschap terug. In de meeste gevallen is er immers sprake van een soort ‘alleenheerschappij’ van de geesten en de sjamaan.

Het doel van een séance bestaat er meestal uit een probleem op te lossen, voornamelijk

betreft het hier dan de genezing van een fysieke of geestelijke kwaal. De Shipibo indianen waarbij ik veldwerk deed echter hielden elke avond bij valavond een sessie, ook wanneer er zich hiervoor geen specifieke reden had voorgedaan. Tijdens deze sessies vonden steeds een reeks rituelen plaats, die in het derde deel van deze uiteenzetting gedetailleerd besproken zullen worden. Eliade vernoemt een aantal handelingen tijdens een sjamanistische sessie als kenmerkend voor het Zuid-Amerikaanse continent. Het betreft hier het roken van tabak; het zingen van icaro’s, gezangen om de geesten te plezieren en met hen in contact te komen; het masseren op de plaats van de ziekte; de identificatie van een oorzaak van de ziekte; extractie van het kwaad door middel van uitzuiging (1964: 329). Verschillende continenten, streken, gemeenschappen en zelfs families kunnen hun eigen specifieke handelingen kennen tijdens een séance. Zo wordt er in het Arctisch gebied vaak gebruik gemaakt van de trommel om een trancetoestand op te wekken, terwijl dit in het Amazonegebied vaker verkregen wordt aan de hand van plantenextracten. Ook de dans is wereldwijd een veel voorkomend fenomeen dat gebruikt wordt om de trancetoestand te bekomen.

Door het voortdurend uittreden van de sjamaan uit zijn lichaam ontstaat er een mogelijkheid om in contact te komen met een geleidegeest, die hem begeleidt op zijn reizen in het transcendente. Deze ‘hulpgeesten’ manifesteren zich vaak in de gedaante van dieren, zoals een beer, een stier of een adelaar. Deze dieren bezitten en weerspiegelen in vele gevallen dezelfde kwaliteiten en eigenschappen als de betreffende sjamaan. Hoe sterker het dier in de alledaagse werkelijkheid, hoe sterker de geleidegeest in het transcendente. De sjamaan zal tijdens het uitvoeren van zijn rituelen eventueel de geluiden van zijn ‘krachtdier’ (Harner 2001: 96) nabootsen. In het Siberisch gebied kunnen ook maskers die een bepaald dier voorstellen door de sjamaan gedragen worden.

Over heel de wereld wordt de geest van de sjamaan geacht met behulp van zijn beschermgeesten te reizen naar de hemel, over de aarde en naar de onderwereld om op zoek te gaan naar zoveel mogelijk geesten die hem zouden kunnen helpen tot een oplossing te komen. Samen met zijn meestersjamanen zullen de hulpgeesten de sjamaan inwijden in de wereld van de heling en genezing. Elke sjamaan heeft zijn eigen, specifieke hulpgeesten, die de macht van de sjamaan helpen bepalen. Omwille van de animistische denkwijze die zegt dat alles bezield is, is de hulp inroepen van een plant of een dier voor volkeren die het sjamanisme beleven evidenter dan het lijkt in ons westers, rationele kennissysteem. Het belang van de hulpgeesten van een sjamaan lijkt op alle continenten erg groot te zijn.

De kosmologische ideeën van een volk, of ze nu de bron waren van het sjamanisme van dat volk of omgekeerd, door het sjamanisme geïnspireerd, maken een zeer groot onderdeel uit van elke sjamanistische traditie. De grootsheid van de macrokosmos die zijn uiting kent in de microkosmos van het menselijk bestaan – een holistische denkwijze- kan immers gezien worden als een belangrijk thema in elke animistische levenswijze. Hoewel elke soort sjamanisme zijn eigen kosmologische ideeën met bijhorende rituelen en handelingen kent, is een onderverdeling van de wereld in drie zones – aarde, hemel, onderwereld- een constante over de continenten heen. Een belangrijke techniek die hier bij hoort is de doortocht van de ene kosmische zone naar de andere. Deze doortocht is mogelijk aangezien de drie zones verondersteld worden verbonden te zijn door middel van een centrale as. De centrale as loopt door een ‘opening’ die de communicatie tussen de verschillende zones mogelijk maakt – volgens Eliade zou dit gat voor vele volkeren overigens gesymboliseerd worden door de Poolster (1964: 262). Voorgaande basisgedachten vormen de essentie van het kosmologische denken van vele volkeren en deze zijn dan ook niet exclusief sjamanistisch, waarschuwt Eliade.

Het persoonlijke aspect, met name de sjamaan die kan vertoeven in de drie werelden, zou echter wel exclusief tot het sjamanisme behoren, immers: ‘...only they transform a cosmo-theological concept into a concrete mystical experience’ (Eliade 1964: 265, origineel cursief). Wat voor de rest van de gemeenschap niet meer is dan een kosmologisch ideogram wordt voor de sjamaan een mystieke zoektocht. Zoals in de ‘paradijselijke tijd’, waarin de communicatie tussen de zones veel gemakkelijker verliep, kunnen sjamanen nu ‘échte communicatie’ voeren tussen de drie zones. Het verbaast ons niet dat de sjamaan dit privilege volgens Eliade verdient omwille van zijn ‘mogelijkheid tot extatische ervaring’ (1964: 266).

Zoals gezegd wordt de macrokosmos vaak tot uiting gebracht in de alledaagse microkosmos. Zo heeft Eliade het onder andere over de centrale as die dikwijls terugkeert in de microkosmos, bijvoorbeeld als de zuilen van een huis – soms wordt de centrale as dan zelfs zeer letterlijk genomen, met name een zuil in het midden van een huis (1964: 261). Deze zuilen zouden dan de communicatie tussen aarde en hemel, tussen wereld en ‘bovenwereld’ vergemakkelijken. Behalve de ‘Centrale As’ zou ook de ‘Kosmische Berg’ een symbool zijn voor de connectie tussen hemel en aarde. De voet van deze berg bevindt zich dan in het centrum of de navel van de wereld, waar deze zich volgens een lokaal geloof dan ook moge bevinden (1964: 266)[3].

Omdat kosmologische ideeën de gehele levenswijze van een volk kunnen bepalen, werden reeds vele etnografische werken geschreven met betrekking tot kosmologie. Het is onmogelijk om hier een exhaustief beeld weer te geven van deze werken. Deze weergave is tevens niet echt noodzakelijk, aangezien ik in het tweede en derde deel van deze uiteenzetting uitgebreid op dit onderwerp zal terugkomen. Hier zal duidelijk blijken dat de manier waarop de cryptische en vluchtige macrokosmische boodschappen omgezet worden naar het conventionele microkosmische discours, van groot belang zijn wil men op de juiste wijze gebruik maken van het innovatieve potentieel van het rituele om conventionele waarden buiten de context van het rituele te inspireren.

Om te komen tot een definitie omtrent de essentie van het sjamanisme wil ik, na een overzicht te hebben gemaakt van de vele uiteenlopende visies hierover en na het bestuderen van de sjamanistische rituelen en gebruiken, ten slotte nagaan wat er precies verwacht wordt van die ene persoon waar alles om draait. Uit wat volgt zal blijken dat de sjamaan als leermeester een zware last op zijn schouders draagt en erg veel verantwoordelijkheid toegewezen krijgt. De taken van een sjamaan kunnen aan verandering onderhevig zijn en zijn verschillend over de culturen heen. Ondanks de verschillen zijn een aantal duidelijke constanten terug te vinden in het takenpalet. Furst beschreef deze als volgt:

At the center of shamanistic religion stands the personality of the shaman and the ecstatic experience that is uniquely his, in his crucial role as diviner, seer, magician, poet, singer, artist, prophet of game and weather, keeper of the traditions, and healer of bodily and spiritual ills. With his spirit helpers or familiars, the shaman is preeminently guardian of the physical and psychic equilibrium of his group, for whom he intercedes in personal confrontation with the supernatural forces of the Upperworld and Underworld, to whose mystical geography he has become privy through initiatory crisis, training, and ecstatic trance. (1976: 4)

Terwijl Furst de rol van sjamaan als dichter, zanger en artiest cruciaal noemt, kunnen deze mijns inziens niet als ‘taken’ beschouwd worden. Ik zie ze eerder als bijkomende acties die de sjamaan onderneemt om zijn taken op een goede wijze te vervullen. De taken die wel van belang zijn in Fursts omschrijving zijn die van ziener, bewaarder van de tradities en heler van lichamelijke en spirituele kwalen. Heel belangrijk is verder zijn gelijkstelling van de sjamaan aan een ‘guardian of the physical and psychic equilibrium of his group’ en het feit dat hij dit doet door ‘in personal confrontation with the supernatural forces of the Upperworld and Underworld’ te treden. De in mijn ogen belangrijke taken vatte ik samen onder de topics ‘Genezing’, ‘Leiden van een Gemeenschap’ en ‘Vrijwaren van Ongeluk & Behouden van Harmonie’. Al deze taken komen samen voor en staan dan ook niet op zichzelf, ze vormen één coherent geheel.

Altijd en overal, zegt Eliade, blijft de essentiële functie van de sjamaan genezing. Deze genezing is niet noodzakelijk ‘magisch’. Maar omdat de sjamaan ervan overtuigd is dat een ziekte zo goed als altijd een spirituele oorzaak heeft, moet er sjamanisme aan te pas komen (Eliade 1964: 326). De kwaal die verholpen moet worden kan zowel van fysieke als van geestelijke aard zijn. Bij de meeste volkeren wordt een onderscheid gemaakt tussen een ziekte waarbij door toedoen van een kwade geest iets schadelijks in het lichaam wordt gebracht en een ziekte waarbij men iets verloren heeft, een deel van zijn ziel of eventueel zijn krachtdier (Harner 2001: 103). Respectievelijk vragen deze kwalen om een verwijderende –purgatief of extractief- ingreep en een herstellende ingreep. De sjamaan zal zijn hulpgeesten benaderen om voor het gestelde probleem een oplossing te bedenken. De trance waarin de sjamaan en eventueel ook de patiënt zich bevindt maakt een bepalend deel uit van de genezing volgens Eliade want ‘it is always by his ecstasy that he finds the exact cause of the illness and learns the best treatment’ (1964: 326-328).

Omwille van zijn holistische denk- en levenswijze gaat de sjamaan bij het stellen van de diagnose op zoek naar de context waarin de betrokken zieke zich bevindt. De reden van de ziekte kan zowel bij de zieke zelf, bij andere personen als bij andere natuurlijke wezens liggen. Aangezien alles met elkaar verbonden is in micro- en macrokosmos zal de ziekte een verstoring veroorzaken in het natuurlijke evenwicht. Op het domein van genezing, stelt Devisch, moet ook cultuur gezien worden als een ‘highly embodied resource of creativity’ (1993: 4). Tijdens het construeren van een wereldbeeld is er sprake van een nauwe verwevenheid van menselijk lichaam, kosmos en sociale verwantschap. Rituele heling kan dan ook originele inzichten schenken omtrent de menselijke realiteit en de wereld (1993: 5).

Healing cults reshape the various bodily and sensorial ways in which an individual has contact with others, the life-world, the world of dreams, and with spirits and ancestral shades. At the edge of society and of public space (...) healing cults lead the initiate through the notions of death, self-fecundation, and rebirth, simultaneously both on the corporeal level and on that of personal bonds with the kin group and life-world. (Devisch 1993: 17)

De eigenlijke genezing kent verschillende verschijningsvormen op de verschillende continenten. In Zuid-Amerika is er vaak sprake van een ritueel ‘uitzuigen’ van het kwade uit het lichaam van de zieke door de sjamaan. Hierna wordt de sjamaan ‘vergiftigd’ door het kwade en moet hij braken. Wanneer de sjamaan iets hoort te herstellen zal hij via icaro’s en trance op zoek gaan naar hetgeen ‘verloren’ geraakt was. Het inbrengen hiervan gebeurt dan meestal aan de hand van het ‘inblazen’ door de sjamaan.

Omwille van zijn kennis van de ‘theory of illness’ (Eliade 1964: 31) is de sjamaan niet alleen in staat te genezen, maar kan hij ook zelf schade berokkenen. Dit vermogen maakt van de sjamaan vanzelfsprekend een evenzeer gewaardeerde als gevreesde persoonlijkheid (Neckebrouck 2003: 101). Toch is ook de sjamaan volledig afhankelijk van de geestenwereld die hem omringt, helpt en beschermt. Een oud gezegde dat we terugvinden in Dobkin de Rios’ ‘Visionary Vine’ uit 1972 is het volgende: ‘Nature cures the disease while the healer amuses the patient’ (1972: 31). Het mag duidelijk zijn dat de sjamaan optreedt als een soort boodschapper van de geesten, die op hun beurt de natuur en de kosmos vertegenwoordigen. De rituele gebruiken die de sjamaan toepast hebben bijgevolg een grote symbolische waarde. Zij zijn de manifeste uitdrukking van een onderliggende spirituele boodschap, vandaar dat een goede uitvoering noodzakelijk is. De geesten zijn niet de handlangers van de sjamaan, zij moeten gezien worden als zijn opdrachtgevers, die hun macrokosmische ‘gevoelens’ omgezet willen zien worden naar de taal van de microkosmos.

Lewis maakt onderscheid tussen gemeenschappen waar de sjamaan de enige autoriteit uitmaakt in verband met politiek en justitie enerzijds en de gemeenschappen waar verschillende gescheiden instanties bestaan anderzijds (1971: 150). Uit zijn onderzoek kon hij concluderen dat in gemeenschappen met de sjamaan als enige autoriteit er een enorm spectrum aan taken voor hem is weggelegd (Lewis 1971: 158). Hij wordt immers als een leermeester gezien met een enorme machtspositie omwille van zijn vermogen tot het contacteren van geesten en bovennatuurlijke fenomenen.

This master of spirits [de sjamaan] is essentiel to the well-being of the clan, for he controls the clan’s own ancestral spirits and other foreign spirits which have been adopted into its spirit hierarchy. In the free state, these spirits are extremely dangerous to man. (Lewis 1971: 51)

De geesten die ‘in vrije staat’ enorme schade zouden kunnen toebrengen aan een gemeenschap kunnen volgens Lewis dus door de sjamaan onder controle gehouden worden. Uit de titel ‘the master of spirits’ blijkt dat Lewis de sjamaan een grote kracht toeschrijft, namelijk de volledige controle over de geesten. Het is voor Lewis dan ook evident dat de sjamaan een zeer gerespecteerd en machtig man is in zijn gemeenschap. Zo haalt hij opnieuw het voorbeeld van de Akawaio indianen aan, in wiens ongecentraliseerde samenleving sjamanistische sessies van het grootste belang zijn, niet alleen om leed dat de hele gemeenschap treft, maar ook om conflicten binnen de gemeenschap te verhelpen. Want, zegt Lewis, omdat de geesten alle nodige informatie doorspelen aan de sjamaan, durft niemand tegen hem te liegen en is iedereen eerlijk uit angst voor sancties (1971: 161). Niemand twijfelt dus aan de macht van de sjamaan en hij vervult bijgevolg dikwijls de leidende functie van een gemeenschap. Volgens Matteson Langdon legitimeert de kracht[4] die verkregen werd door de sjamaan het veelvoud aan sociale rollen dat hij betrekt (1992: 15).

Een belangrijk onderscheid dat Lewis verder maakte in zijn ‘Ecstatic Religion’ van 1971 was dat tussen het sjamanisme als een ‘centrale moraliteitsreligie’ en als een ‘periferale afscheidingsreligie’, waarbij de eerste het centrale gezag uitmaakt en in tegenstelling tot de tweede geen opstand is tégen het gezag (1971: 170). Wanneer het sjamanisme het gezag uitmaakt, dan wordt de elite vanzelfsprekend vertolkt door de sjamaan. Ook Eliade spreekt van de sjamaan als behorende tot de elite die slechts toegang heeft tot bepaalde takken van het ‘sacred’ (1964: 7). De aanwezigheid van een sjamanistisch complex betekent immers niet dat het hele magisch-religieuze leven van een gemeenschap gekristalliseerd is rond het sjamanisme (1964: 5). Dat geldt ook voor de regio die Eliade als voorbeeld neemt, zijnde Noord- en Centraal- Azië, die volgens hem niet ‘sjamanistisch’ genoemd mag worden omdat de religie ver ‘beyond’ het sjamanisme reikt. Hoewel sjamanisme een sterke invloed heeft op ideologie en mythologie van een volk zijn deze niet het product van sjamanisme. Omgekeerd, heeft de ideologie van een volk eerder geleid tot bepaalde sjamanistische gebruiken en ideeën (Eliade 1964: 7).

Het is echter niet omdat het sjamanisme slechts een ‘onderdeel’ zou zijn van het religieuze leven van een gemeenschap dat we de macht van een sjamaan mogen onderschatten. Het blijft immers een ziener, waarbij ‘zien’ duidt op het kennen van de waarheid, iets pre-symbolisch, eveneens ‘the real’ genaamd. Waar ‘le réel’ in Lacan’s psychoanalyse nog stond voor het niet-symbolische en het toeval, vond Stroeken (2004) dat voor vele volkeren ‘the real’ net die ‘imaginaire’ en symbolische orde is. Het mediumnieke laat de mogelijkheid open van een bezield toeval, iets dat komt ‘toe-vallen’ vanuit een andere wereld (2004: 31-32)[5]. Deze andere wereld is de ‘echte’ wereld, die invloed heeft op de zintuiglijk waarneembare wereld. In de juiste context heeft de sjamaan dus de waarheid in pacht en kan hij hier op inspelen.

Sjamanen mogen echter niet gezien worden als charlatans die aan de macht willen komen. Het grote deel van hen werd immers ‘geroepen’ en stelt zichzelf ten dienste van het welzijn van zijn gemeenschap. Toch worden volgens Lewis velen ook gedreven door de lokroep van de macht: ‘Since, (.....), this is the idiom in which men compete for power and authority, there are always more aspirants than positions to fill’ (1971: 170).

De sjamaan draagt een enorme verantwoordelijkheid volgens Marlene Dobkin de Rios, want, zegt ze, ‘Not only is the healer’s job to restore people to health, but he must take upon himself the omnipotent power and responsibility to punish evil doings’ (1972: 137). Het bestrijden van kwade wezens is een noodzakelijke taak omdat er sprake kan zijn van afgunst en jaloezie tussen verschillende gemeenschappen. Wanneer de diagnosestelling van een ziekte niet bevredigend lijkt kan de oorzaak bij een andere stam, clan of familie gezocht worden. Zij worden er dan van verdacht via hun sjamaan slechte geesten (of beter: ‘krachten’) te hebben laten neerdalen over de getroffen gemeenschap. Daarom wordt de sjamaan eveneens als verdediger van de gemeenschap aanzien, hij moet immers zijn volk beschermen tegen slechte invloeden (Lewis 1971: 162). De geest van de sjamaan gaat dan de strijd aan met andere geesten in de Onder- of Bovenwereld. Naderhand vertellen sjamanen maar wat graag over overwinningen die ze bekwamen met behulp van hun hulpgeesten.

Eens te meer wordt de onschatbare waarde van een sjamaan voor zijn gemeenschap duidelijk. Zonder hem wordt een volk aan vele gevaren blootgesteld, dat beseffen ook de Eskimo’s, wiens sjamanistische tradities zeer ver teruggaan:

Without their shamans, who thus treat the sick, secure favourable weather conditions, and forecast weather changes and success in the chase, the Eskimos would, as they themselves admit, be impotent before the multitude of dangers and hostile forces which confront them at every side.

Net zoals Dobkin de Rios spreekt Lewis van een omnipotente meester die van enorm belang is voor zijn gemeenschap. De sjamaan is op alle vlakken actief, hij is de redder, de verdediger en het fundament van zijn volk. Tijdens mijn verblijf bij de Shipibo in 2004 heerste er grote verslagenheid toen deze stam tot het besef kwam dat er geen waardige opvolger zou zijn van de huidige sjamaan. Omwille van externe invloeden willen de jongeren zelfs niet aan een opleiding als sjamaan beginnen, terwijl dit de grootste eer zou moeten zijn. Als sjamaan heb je immers de toekomst van een volk in handen, dat wil zeggen dat je het vertrouwen van een volk meekrijgt en als gevolg hiervan een grote verantwoordelijkheid hebt.

De sjamaan geldt voor een gemeenschap als verzekering dat er tenminste één van hen is die hen kan redden bij gevaarlijke omstandigheden, veroorzaakt door kwaadaardige wezens uit de Onder- of Bovenwereld (zoals gezegd kennen de meeste volkeren met een sjamanistische traditie een deling van het universum in aarde, onderwereld en bovenwereld). Zo ontstaat er een geruststellend gevoel van vrede en harmonie. Die harmonie moet in de eerste plaats het streefdoel zijn van een sjamaan, die enkel het ‘goede’ beoogt. Dit goede kan best uitgedrukt worden in: evenwicht. Evenwicht met zichzelf, evenwicht tussen mensen onderling, evenwicht met de omringende natuur en uit alle vorige volgend, het uiteindelijke doel: evenwicht met de kosmos. Immers, of er nu meer aandacht geschonken wordt aan de verhoudingen tussen mensen onderling, of de verhouding mens-natuur, hun instandhouding heeft een gemeenschappelijk doel voor ogen. Zo bespreekt Lewis enerzijds de Akawaio indianen waar sociale disharmonie de oorzaak van alle lijden zou zijn (1971: 159-162) en anderzijds de Eskimo’s waar het eerder een verstoring van de harmonie tussen mens en natuur is die bestraft zal worden (1971: 163). Toch is bij beide natuurvolkeren ‘Harmonie met de Kosmos’ het onderwerp van hun queeste.

In dit eerste hoofdstuk gingen we op zoek naar een mogelijke essentie van het begrip ‘sjamanisme’. Essentie is uiteraard een geladen term. Bij nader inzien hebben we het beter over een ‘polythetische categorie’, een begrip dat werd uitgedacht door Wittgenstein (Stroeken 2001.: 92). Hij doelt hier op een fenomeen, in ons geval het sjamanisme, dat bepaalde eigenschappen kent maar deze eigenschappen moeten niet per sé allemaal in elke vorm van dit fenomeen voorkomen. Daarom is een ‘definitie van de essentie’ van het sjamanisme een illusie en is voorzichtigheid hier geboden. Niet elke term of elk gebruik dat deel uit kan maken van het sjamanisme is een vereiste om het sjamanisme het sjamanisme te laten zijn.

We stelden verschillende vertogen vast, die we trachtten te verenigen. De ene benadering is meer sociaal-politiek, gericht op sociale positie en invloed, de andere eerder medisch-antropologisch, betreffende genezing en kosmologie, en er bestaat tevens een sterk cultureel discours, omtrent gemeenschapsvorming. Als we de verspreiding van het fenomeen ‘sjamanisme’ over de aarde in acht nemen zijn vele tegengestelde meningen hieromtrent natuurlijk onvermijdelijk. Toch is het een traditie die kenmerken herbergt die cross-cultureel te herkennen zijn. Het voorzichtige besluit dat in mijn ogen genomen kan worden na het overlopen van de uiteenlopende visies is dat het sjamanisme geen religie is, maar een magisch-religieus fenomeen, dat in ideale omstandigheden geen afzetterij omvat, dat extatische technieken kent die echter niet vereist zijn, en dat een gemeenschap kennis verschaft over de macrokosmos. De laatste en waarschijnlijk belangrijkste eigenschap is dat het sjamanisme heling brengt, met het oog op een absolute harmonie tussen mens, natuur en kosmos. In verband met de rituelen en gebruiken in het sjamanisme kan ik stellen dat de initiatie van een sjamaan dood en wedergeboorte symboliseert en als doel heeft de wereldse grenzen te verleggen, waarna hij séances kan organiseren waarbij ook het publiek in aanraking kan komen met de geestenwereld en die heling en harmonie als doel hebben. Terwijl de sjamaan tijdens de initiatie geholpen wordt door hulpgeesten om los te komen van het aardse bestaan, doet hij dit op zijn beurt voor de ‘gewone’ mens tijdens een séance. De kosmologische ideeën tenslotte zijn van groot belang om de geestenwereld en de grenzen die overschreden moeten worden vorm te geven. De uiteindelijke definitie die Lewis geeft aan een sjamaan luidt als volgt: ‘een meester van geesten, die geesten incarneert, vrijwillig bezeten wordt in gecontroleerde omstandigheden’ (1971: 56). Vanuit de informatie die we tot hiertoe verkregen over de sjamaan zou ik hier toch nog aan toe willen voegen: ‘die als taak krijgt de (1) kosmologische orde te herstellen in het (2) leven op aarde’. Op die manier worden twee aspecten benadrukt die mijns inziens erg belangrijk zijn in het sjamanisme, namelijk (1) kosmologie en het (2) sociale belang van de sjamaan. Het omvat ook de taken genezen, leiden, harmonie bewaren en bemiddelen die ik in het laatste deel van dit hoofdstuk besprak.

Algemene conclusie: ‘Het sjamanisme is een magisch-religieus fenomeen dat de mens in contact brengt met de hem omringende geestenwereld waarmee een harmonieuze relatie opgebouwd tracht te worden door middel van genezing, met het oog op het herstellen van de kosmologische orde’.

Met deze conclusie bouwen we een brug tussen een traditioneel thema uit de religieuze antropologie, vertegenwoordigd door onder andere Eliade en Lewis enerzijds, en een kwalitatieve stroming in de medische antropologie over rituele genezing, waaronder het werk van Taussig en Devisch anderzijds.

Na een zoektocht naar het kernbegrip van het sjamanisme aan de hand van de visies van verschillende auteurs ga ik in dit tweede hoofdstuk nader in op een conflict dat zich afspeelt in de antropologie omtrent de verklaring van bepaalde transcendente rituelen tijdens welke men in aanraking komt met de geestenwereld. Het gaat hier zowel om de zogenaamde ‘spirit possession’ als om het fenomeen van ‘divination’. Aangezien deze beide fenomenen handelen over een contact van de mens met een transcendente geestenwereld, is deze discussie echter eveneens van belang ten aanzien van het sjamanistische discours.

Zoals eerder gezegd heeft de westerse antropoloog de neiging op zoek te gaan naar een bepaalde verklaring voor de observaties die hij doet. Omdat hij enkel de rationeel-wetenschappelijke manier van verklaren kent, kan hij problemen ondervinden bij het in aanraking komen met een rationeel niet te vatten werkelijkheid. Twee tegenhangers in de discussie hierover zijn zij die op zoek gaan naar een sociaal-wetenschappelijke, cultureel bepaalde verklaring met tegenover hen degenen die uitgaan van een biologische, niet-culturele aanpak. Uiteindelijk blijkt hier de splitsing tussen de sociaal-culturele en biologische antropologie. Tussen deze twee tegengestelden in wil ik graag aandacht schenken voor een alternatieve verklaring, met name deze die het heeft over een zoektocht naar ‘the real’.

In de klassieke antropologische literatuur wordt, onder andere door Lévi-Strauss, gewag gemaakt van de term ‘totemisme’. Het gaat hier om mensen die zich op een bepaalde manier identificeren met natuurlijke fenomenen. In het sjamanisme verwijst dit bijvoorbeeld naar een sjamaan die zich vereenzelvigt met zijn krachtdier. Lévi-Strauss zag totemisme als een soort rationaliteit waarbij mensen de onevenredige verhoudingen in de natuur aanhalen om sociaal onderscheid tussen mensen onderling te creëren. Hierbij is niet de specifieke species waarmee met zich identificeert van belang, maar des te meer de verhouding waarin deze soort zich tot een andere bevindt.

In deze functionalistische verklaring voor de identificatie met dieren, met name het opstellen van een kasten- of standensysteem, vinden we een parallel terug met Michael Lambek, die op zoek gaat naar een sociaal-culturele verklaring voor religie en bezetenheid. Religies steunen immers op imaginaire werelden die omwille van allerlei processen van macht en moraal door hun aanhangers als meer ‘echt’ dan de omringende werkelijkheid aanzien worden. ‘(...), [R]eligion works by realizing the imagined, rendering it even more real than appearance and indeed even inverting the ordinary relationship between representations and their objects such that the imagined may serve as the basis against which appearance is judged’ (Lambek 2000: 311-312).

Het idee dat de culturele achtergrond waartegen een religie of religieus fenomeen zich ontwikkelt van enorm belang is voor zijn vorm en inhoud deelt Lambek met Janice Boddy. Ter inleiding van een artikel geschreven door Boddy (2000) schreef Lambek over haar het volgende: ‘She shows how practices like spirit possession are not merely reactions to problems (...) but culturally shaped, meaningful acts and idioms (...)’ (2000: 398). Specifiek heeft ze het in dit artikel over de manier waarop Soedanese vrouwen van de Hofriyati-stam bezetenheid aanwenden als alternatief voor hun culturele ‘overdeterminatie’ (2000: 399). Hier ligt dus duidelijk een sociaal probleem aan de basis van een religieus ritueel. Over dit ritueel als een ‘cultural therapy’ (2000: 404) zegt Boddy het volgende:

[I]ts curative powers derive less from a virtual experience of trance than from the entire possession context that renders it, and countless other experiences, meaningful. Indeed, an individual’s experience of trance is largely constructed by its context.(...) In short, the relevant issue in the case of the zar is not trance per se, but trance firmly situated in a meaningful cultural context –possession- having medical, social, psychological, and often profound aesthetic implications. (2000: 404)

De manier waarop trance beleefd wordt zou dus een construct zijn op basis van de culturele context waarin die trance plaatsheeft. Neckebrouck deelt deze mening met betrekking tot het sjamanisme:

Zelfs de inhoud van de visioenen die de sjamanen hebben, wordt voorgeschreven door hun gemeenschap en dat is zeer eigenaardig. Ik zie een duidelijk verband met de mystiek. Volgens de moderne mythe heeft mystiek niets te maken met traditie en gevestigde waarden. Maar in werkelijkheid kun je alleen mystieke ervaring hebben met beelden en begrippen die je kent vanuit je eigen cultuur en religieuze traditie. (Vranckx 2004: 8-9)

Middenin het conflict tussen een sociaal-culturele en een biologisch-intuïtieve verklaringswijze omtrent het contact tussen mensen- en geestenwereld plaats ik deze zoektocht naar het reële. Ik baseer mij hier op een artikel van Koen Stroeken in ‘Divination and Healing’ (2004) van Winkelman en Peek. De inleiding van het boek geeft mee dat:

(...) while divinatory discourse can be interpreted as symbolic and socially mediated communication between diviner and client, this fails to respect the indigenous perspective, which views the interaction as a means of obtaining access to the real. (...) If we discount this emic perspective on divination, rejecting the “spirit hypothesis”, what are the alternatives? Classic explanations based in latent functions, social-control mechanisms, and psychological processes do not effectively engage the cultural realities of the divinatory subjects. (2004: 6)

Stroeken heeft aandacht voor een emische kijk op de zaak en verandert de ‘imaginaire’ wereld van Lambek (en vele andere, zie Lacan hierboven) in ‘the real’. Hij weigert de geestenwereld waarmee de participanten aan zijn etnografisch onderzoek in contact staan als een symbolische orde te zien. Eerder is het zo dat ‘the divinatory process hinges on the experience of something “real” preceding symbolic representation’ (2004: 30). Het gaat hier bijgevolg om een symbolische interpretatie van het ‘reële’, zij het sjamaanse visioenen of een orakel in de Afrikaanse context[6].

Stroeken zoekt een open concept dat niet uitsluit dat het toevallen van deze ingevingen meer dan puur ‘toeval’ kunnen zijn. Er bestaat geen wetenschappelijk experiment dat het ‘bezielde toeval’ van de waarzegger uitsluit, of het bestaan van andere werelden, dus hoeven antropologen zich niet aan dit positivistisch axioma te houden. Met betrekking tot genezing door middel van ‘divination’ delen Winkelman en Peek de zienswijze van Stroeken wanneer zij zeggen dat ‘divination itself produces healing’ (2004: 25). Een belangrijke rol bij deze genezing is vanzelfsprekend weggelegd voor ‘the “real”, namely the source of life itself, which via the oracle breaks the ominous silence experienced by the victim’ (2004: 52). Door middel van waarzeggerij wordt op zoek gegaan naar hetgeen achter deze alledaagse werkelijkheid verscholen ligt en bijgevolg het ‘reële’, de ‘waarheid’ inhoudt. In het hiermee in aanraking komen ligt reeds de genezing van de patiënt, aangezien deze ‘may experience the world again as his or her locus of belonging. Therein lies the “healing” quality of divination, prior to therapy’ (2004: 53).

In dit onderdeel wil ik de biologische verklaring van bepaalde transcendente processen van naderbij bekijken. Antropologen die van deze verklaring uitgaan doen, net als Stroeken, de geestenwereld niet af als imaginair. Deze verklaring kiest echter niet voor de open conceptualisering of agnostische houding die mogelijkheden openlaat en op dat eerder onzeker niveau verder theoretiseert. Haar aanhangers gaan uit van de effectiviteit van bepaalde helende rituelen hieromtrent. Winkelman en Peek stellen dat ‘traditional views of healing processes as social entertainment or dramatic enactments of sociale processes (..) shifted to the recognition that ethnomedical practices produce therapeutic effects’ (2004: 4).

Winkelman en Peek hekelen zowel de functionalistische benadering van het probleem, immers ‘examination of any divination system reveals that functionalist harmony is not always realized, for disharmony may be just as easily a result of the oracular message’ (2004: 8) als een sociale verklaring want ‘although engaging social-control mechanisms, divination procedures provide a dynamic adjustment process for individuals and their circumstances’ (2004:8). Het is hun mening dat intuïtie boven rede geplaatst hoort te worden. Intrinsieke relaties tussen mensen en geesten kunnen niet rationeel of intellectueel begrepen worden, maar moeten geïnterpreteerd en gevoeld worden door middel van intuïtie en de zintuigen. Het is deze denkwijze waarop Lambek doelt wanneer hij het heeft over een ‘geïnverteerd Platoons denken’ (2000). Immers, terwijl Plato er van overtuigd was dat het lichaam en de zintuigen de mens ‘bedriegen’ (Lambek 2000: 310), dat wil zeggen dat de wereld die we kunnen waarnemen niet de échte is, gaan ondermeer Winkelman en Harner er vanuit dat het net via de zintuigen mogelijk is om de échte wereld te aanschouwen.

Winkelman en andere adepten van de ‘Anthropology of Consciousness’, een tak van de antropologie die vooral interesse heeft in bewustzijnsfenomenen, sluiten aan bij antropologen als Wim Van Binsbergen en Edith Turner die zeggen consequent emisch aan antropologie te doen en op die wijze een praktijk uit te oefenen van ‘sjamaan’, in de neosjamanistische traditie (cfr. infra). Zij zien de geestenwereld dus niet enkel als het ‘reële’ voor een gemeenschap die hier traditioneel mee in contact staat, maar zij handelen zelf ook volgens deze ‘waarheid’. Omdat zij een biologisch-intuïtieve verklaring nastreven omtrent transcendente rituelen is dit omschakelen voor hen niet zo onoverkomelijk. Zij gaan er immers vanuit dat deze rituelen op biologische wijze invloed hebben op een persoon, los van zijn sociale en culturele achtergrond. Het transcendentale is niet cultureel bepaald en kan bijgevolg gemakkelijk in een andere levenswijze ingelijfd worden. In tegenstelling tot de culturele benaderingswijze is volgens deze denkwijze een cross-culturele vergelijking van transcendente fenomenen dan ook zinvol.

Uit de postmoderne, westerse interesse voor het sjamanisme kwam een beweging tot stand, die tegenwoordig als een ‘sjamanistisch fenomeen’ op zichzelf gezien kan worden. Het betreft hier het ‘neosjamanisme’, ook wel ‘urban shamanism’ of ‘core-shamanism’ (door Harner, cfr. infra) genoemd. Sinds de culturele tegenbewegingen in de jaren zestig wordt de westerse cultuur met meer relativisme bekeken. De authenticiteit en waarde van andere culturen, inclusief hun theologische en geneeskundige implicaties, krijgen meer aandacht. De postmoderne mens is op zoek naar een houvast en denkt deze te vinden in traditionele sjamanistische gebruiken van verscheidene inheemse culturen.

Dit derde hoofdstuk lijkt ons van belang in het geheel van deze uiteenzetting, omwille van de grote actuele waarde. Deze denk- en levenswijze maakt immers een belangrijk deel uit van het hedendaagse antropologische discours omtrent sjamanisme. Het is eveneens interessant om dit onderwerp te belichten met de zoektocht naar de essentie van het sjamanisme van het eerste hoofdstuk in het achterhoofd. Kan het neosjamanisme immers als ‘sjamanisme’ beschouwd worden en is het voorzetsel ‘neo’ überhaupt een respectvolle benadering van dit fenomeen? Bevatten beide dezelfde ‘essentie’ en zo ja, waarin verschillen deze fenomenen dan? Ik ga van start met een bespreking van het ontstaan van deze ‘levensvorm’ waarna ik zal trachten tot een bevredigende beschrijving te komen van de precieze inhoud van het neosjamanisme. Ten slotte zal ik het scepticisme dat hieromtrent heerst, evenals de tegenargumenten die hier verweer aan bieden, belichten.

Hoewel men Michael Harner als grondlegger van het neosjamanisme beschouwt moet er rekening gehouden worden met het feit dat er in de decennia voor zijn inbreng een voedingsbodem voor deze levenswijze werd ontwikkeld. In de jaren vijftig en zestig van vorige eeuw heerste er immers een grote ontevredenheid over en opstand tegen een maatschappij die steeds meer kenmerken begon te vertonen van een individualistische, kapitalistische consumptiemaatschappij. Mensen gingen een houvast zoeken in een spirituele levenswijze, wat veelal betekende dat men zich ging wijden aan een of andere Oosterse religie. Toch werd er gezocht naar een levenswijze die nog meer ‘bij de natuur aanleunde’. Na een aanzet van Eliade met zijn aandacht voor de extase ontwikkelde Harner het ‘Core Shamanism’ en richtte hij de ‘Foundation for Shamanic Studies’ op. Van dit alles geef ik een overzicht in dit eerste onderdeel van het derde hoofdstuk.

Bij een zoektocht naar het ontstaan van het hedendaagse sjamanisme gaat men meestal terug tot het jaar 1964, toen Mircea Eliade’s vergelijkend werk over sjamanisme voor het eerst in het Engels werd gepubliceerd. Zoals eerder uitgebreid besproken, kon de extase volgens Eliade universeel als belangrijkste onderdeel van het sjamanisme gezien worden. Het belang van Eliade voor de ontwikkeling van een nieuw soort sjamanisme is tweevoudig. Eerst en vooral was zijn aandacht voor extase en trance een schot in de roos bij de psychedelische beweging van de jaren zestig. Een tweede belangrijk punt was zijn comparatief onderzoek, dat toeliet het sjamanisme niet langer te zien als een cultureel bepaald fenomeen.

In 1968 publiceerde de University of California Press het boek ‘The Teachings of Don Juan: A Yaqui Way of Knowledge’, geschreven door Carlos Castaneda. Dit was een student antropologie die op een non-fictieve wijze schreef over zijn ontmoetingen met de Noord-Amerikaanse Yaqui-indiaan Don Juan. Dit boek, waarin de nadruk lag op reizen naar een andere werkelijkheid, kende ondanks de vele kritieken een enorme belangstelling van de New Age- en andere spirituele bewegingen van de jaren zestig. Over het waarheidsgehalte van dit controversiële werk lopen de meningen uit elkaar, maar om de invloed dat het heeft gehad op de ontwikkeling van een nieuwe spirituele wind kan men niet heen.

In 1960 en 1961 deed de Amerikaanse antropoloog Harner veldwerk bij de Conibo in het Ucayali-gebied in Peru, eveneens het thuisgebied van de Shipibo. Hij werd er ondergedompeld in de wereld van het sjamanisme en kreeg zelfs een opleiding als ‘sjamaan’. Hier ontsproot zijn idee dat iedereen ter wereld, mits een juiste training, uit kan groeien tot een goede sjamaan. Vanaf de jaren ’70 van de vorige eeuw startte hij met workshops waarin hij sjamanistische technieken aanleerde aan eenieder die hier ‘behoefte’ aan dacht te hebben.

In 1987 liet hij zijn academische carrière voor wat ze was om zich volledig toe te leggen op het onderwijzen van wat hij ‘core shamanism’ noemde. Geïnspireerd door het vergelijkend werk van Eliade ging Harner er immers van uit dat men sjamanisme niet persé per cultuur moest studeren. Het sjamanisme heeft een universele kern, die overal ter wereld gepraktiseerd en onderwezen kan worden. Ook wat betreft het belang van de extase was Harner het volledig met Eliade eens. De extatische toestand noemde hij de ‘Shamanic State of Consciousness’, of Sjamanistische Bewustzijnstoestand (Harner 2001: 51), één bepaalde toestand waarnaar elke sjamaan zou streven. Harner zag deze toestand als pendant van de ‘Gewone Bewustzijnstoestand’, waar men zich in de alledaagse werkelijkheid in bevindt.

Zoals gezegd ging Harner, net zoals Eliade in zijn werk en wij in het eerste hoofdstuk van dit eerste deel, op zoek naar de essentie van het begrip sjamanisme. Zoals ik uit het eerste hoofdstuk concludeerde echter, kan het sjamanisme veeleer gezien worden als een polythetische categorie dan als een fenomeen met één welbepaalde kern. Het is in het bestaan van deze kern dat Michael Harner wel degelijk gelooft. Het core-sjamanisme dat Harner ‘oprichtte’ betekent dan ook letterlijk niet meer dan de kern, de essentie van het sjamanisme, ontdaan van alle culturele invloeden en eigenschappen. Wat overblijft zou dan boven tijd en ruimte staan, cross-cultureel en diep menselijk zijn. De belangrijkste elementen van deze cross-culturele essentie zouden de bewustzijnsverandering, de reis van de ziel, de relatie met hulpgeesten en de krachten van de natuur zijn.

Het belang van zulk een vorm van sjamanisme voor het ontstaan van de beweging van het neosjamanisme is mijns inziens de strikte scheiding tussen wat Harner de ‘Sjamanistische Bewustzijnstoestand’ enerzijds en de ‘Gewone Bewustzijnstoestand’ anderzijds noemt. In zijn boek ‘The Way of the Shaman’ (2001) zegt Harner hierover immers het volgende:

Een sjamaan werkt slechts een klein deel van zijn tijd in de niet-gewone werkelijkheid en dan nog alleen voor het verrichten van zijn sjamanistische taken; sjamanisme is een parttime bezigheid. (....) Wanneer hij zich met sjamanistisch werk bezighoudt, volgt hij de voorschriften van het sjamanisme, maar hij volgt de voorschriften van de gewone werkelijkheid wanneer hij niet met sjamanistische taken bezig is. Een sjamaan reist weloverwogen en met een serieuze intentie tussen de twee werkelijkheden heen en weer.

Dat Harner het sjamanisme als een ‘parttime bezigheid’ beschouwt is een duidelijke verklaring voor het gemak waarmee hij beweert dat ‘de meeste westerlingen gemakkelijk ingewijd kunnen worden in de basisprincipes van het sjamanisme’ (2001: 18). Een sjamaan schakelt volgens Harner immers over van de ene werkelijkheid naar de andere wanneer het hem belieft. Zo kan een westerling bij wijze van spreken overdag bankdirecteur zijn en ’s avonds rond een kampvuur sjamanistische taken verrichten. Na het lezen van verscheidene etnografische werken omtrent sjamanisme is mijn mening echter dat een sjamaan altijd een sjamaan is. Ook wanneer hij zich in de zogenaamde ‘gewone bewustzijnstoestand’ bevindt is hij mijns inziens een sjamaan. Dit betekent niet dat ik Harner zijn mening niet deel in verband met de deelname van de sjamaan aan de jacht en andere bezigheden in het alledaagse leven. Maar tijdens deze bezigheden blijft hij dan wel een sjamaan. Hier moet ik evenwel aan toevoegen dat de rol van sjamaan enigszins op de achtergrond zal verdwijnen tijdens zulke alledaagse bezigheden. De levenstaak van een sjamaan reduceren tot een parttime ‘job’ en het sjamanisme tot een techniek om in een andere werkelijkheid te geraken lijkt me niettemin onderdeel uit te maken van een zeer reductionistische en ongeloofwaardige wijze van redeneren. De term parttime is zeer ongelukkig gekozen aangezien de sjamanische kennis, kunde en band met de omgeving niet van het ene moment op het andere verdwijnen.

Na jarenlang lesgeven in het coresjamanisme stichtte Michael Harner in 1985 het ‘Center for Shamanic Studies’, dat twee jaar later omgevormd werd tot de ‘Foundation of Shamanic Studies’, een publieke non-profit organisatie om sjamanische kennis te ‘bewaren, bestuderen en door te geven’ (website FSS: 2000). De opgestelde doelstellingen van deze organisatie zijn dan ook de volgende:

- Behoud van sjamanistische culturen en sjamanistische kennis op de gehele wereld.

Deze laatste doelstelling tracht men te bereiken door het geven van workshops, waarbij men de ‘leerling-sjamanen’ in enkele lessen leert om in een ‘sjamanistische bewustzijnstoestand’ te geraken. Deze ervaringen zouden de deelnemers helpen zichzelf en hun plaats in de kosmos beter te begrijpen en zich één te voelen met het ‘hogere’.

Dit boek wil vooral een inleidend handboek zijn van sjamanistische methoden voor gezondheid en heling. (…) [D]e basisprincipes zijn hier toegankelijk voor iedereen die het vermogen en de aanleg voelt om een sjamaan te worden. Kennis van het sjamanisme kan, net als alle kennis, aangewend worden voor verschillende doeleinden, afhankelijk van de manier waarop ze wordt toegepast. De weg die ik hier aanbied, is die van de genezer en niet die van de tovenaar, en

de methoden die in dit boek beschreven worden, zijn bedoeld voor het bereiken van gezondheid en welzijn, en voor het helpen van anderen. (Harner 2001: 25)

Harner is er duidelijk van overtuigd dat iedere westerse mens, mits de juiste begeleiding, zich kan ontwikkelen tot een sjamaan. Bij een traditioneel volk als de Conibo, die door Harner onderzocht werden, is het echter duidelijk dat de sjamaan een uitverkorene is. Ook Eliade sprak van de sjamaan als lid van de elite (1964: 7). Toch is het volgens Harner mogelijk om eender wie zich hiertoe geroepen voelt, op te leiden tot een sjamaan die volgens deze weg zichzelf en anderen kan helpen. Met deze nadruk op ‘helpen’, door middel van genezing en heling, neemt Harner afstand van Castaneda, bij wie de nadruk van het sjamanisme bij het tovenaarschap lag. In dit onderdeel wil ik de kenmerken van het neosjamanisme, dat uit Harners denkwijze ontsproot, achterhalen door middel van de visie die deze levenswijze heeft omtrent het sjamanisme uit de doeken te doen alsook het neosjamanisme in de praktijk van naderbij te bekijken.

De belangrijkste ‘termini technici’ die volgens Paul Uccusic, een leerling van Harner, nodig zijn om het reizen in het traditionele sjamanisme te begrijpen, zijn de ‘niet-alledaagse werkelijkheid’, geïntroduceerd door Castaneda en de ‘sjamanistische bewustzijnstoestand’ (1993: 31), de eerder besproken term van Harner. Uccusic gebruikt deze twee termen dan ook in zijn definitie van het sjamanisme:

Sjamanisme is een psychische techniek voor contacten met de niet-alledaagse werkelijkheid (NAW), gekarakteriseerd door de bewuste overgang van de handelende persoon in de sjamanistische bewustzijnstoestand (SB) en de terugkeer daaruit in de normale bewustzijnstoestand (NB), gericht op een bepaald doel ten behoeve van de gemeenschap. (1993: 32)

Het eerder vermelde reductionisme van het neosjamanisme komt eens te meer naar voren in deze definitie van het sjamanisme als een ‘psychische techniek’. Hoewel Uccusic zijn definitie eindigt met het belang van de gemeenschap, lijkt het er toch op dat het neosjamanisme een grotere nadruk legt op het individuele reizen naar een andere werkelijkheid. Net zoals Eliade zien Harner en zijn leerling Uccusic de transcendente bewustzijnstoestand als de ultieme toestand die de sjamaan wilt bereiken. Uit het eerste hoofdstuk kon ik echter opmaken dat deze toestand in het traditionele sjamanisme niet meer is dan een middel tot het uiteindelijke doel, met name een toestand van harmonie van de gehele gemeenschap met de kosmos. In tegenstelling tot de individualistische werkwijze van de ‘neosjamanen’ is deze opvatting erg collectivistisch.

Een taak als leider van een gemeenschap, waarvan ik in het eerste hoofdstuk toch vaststelde dat ze een hoofdrol krijgt toegewezen in het traditionele sjamanisme, kan in een samenleving als de huidige westerse mijns inziens moeilijk vervuld worden door een ‘neosjamaan’. Toch komt ook uit volgende definitie van een ‘nieuwe sjamaan’ het belang hiervan naar voren:

(…) Het [sjamanisme] is een geneeswijze die zijn oorsprong vindt bij oude volksstammen. De sjamaan is een genezer die zijn kennis en geestelijke kracht put uit hem bijstaande geestelijke entiteiten die hem persoonlijk raad geven tijdens zijn spirituele reizen door andere werkelijkheden (…). Uit die spirituele wereld haalt de sjamaan belangrijke informatie in verband met de gezondheid van individuele mensen, of de toestand van de volksstam, of zelfs van de hele aarde. (Cowan 1998: 7-8)

De sjamaan is niet alleen een genezer, hij moet zorgen voor harmonie van de mens met zichzelf, met anderen, met zijn omgeving en met de kosmos. Bestaat er echter een mogelijkheid dat een sjamaan in de traditie van het neosjamanisme hierin kan slagen of is het voor hem niet de bedoeling bovenstaande eigenschappen van een traditionele sjamaan ook te bezitten? Door middel van het bestuderen van de praktische kant van het neosjamanisme zal ik trachten hierop een antwoord te vinden.

In zijn ‘Shamanism as a Spiritual Practice’ (1998) bespreekt neosjamaan Tom Cowan wat volgens hem de ‘basispraktijken van het niet-inheemse sjamanisme’ zijn:

- het verhogen van het normale bewustzijn om het niveau van het ‘sjamaanse bewustzijn’ te bereiken (…);

- het ontwikkelen en uitbouwen van een relatie met geesten die de sjamaan kunnen bijstaan, inclusief de geesten van dieren, de elementen, het land, de overledene of de godheden en heilige wezens uit een gevestigde religie;

- de genezing door middel van uitdrijving, herstel van macht, het terughalen van de ziel en rituelen;

- het aanwenden van zang, dans, kostumering en rituelen om een gewijde sfeer te scheppen voor het werk van de sjamaan;

- het toekennen van waarde aan bepaalde objecten en plaatsen die speciaal zijn voor de sjamaan en die bijdragen tot de persoonlijke invulling van zijn werk. (1998:37)

Over deze praktijken, die nergens het sociale belang van de sjamaan voor een gemeenschap suggereren, zegt Cowan het volgende: ‘Dit zijn, samen met minder belangrijke en optionele aspecten, de belangrijkste activiteiten die alle sjamanen uitoefenen, met als enige doel: het zoeken naar geestelijke kracht voor genezing, kennis en een beter begrip van de wereld’ (1998: 37). Het doel dat Cowan voor ogen heeft met deze praktijken is bijgevolg duidelijk van individuele aard, niet toevallig afgestemd op een publiek met een sterk individualistische cultuur. Met de praktijken wordt een ‘gewijde sfeer’ gecreëerd, die de sjamaan de mogelijkheid geeft om naar een andere werkelijkheid te reizen, waarin hij in contact kan komen met wezens uit de ‘niet-alledaagse werkelijkheid’ die hem steunen in zijn zoektocht naar geestelijke kracht. Deze geestelijke kracht kan hij aanwenden voor genezing van anderen – mijns inziens vooral van zichzelf- maar het uiteindelijke doel lijkt toch het bekomen van kennis over en een begrip van de wereld en de kosmos. Dit blijkt eveneens uit volgend citaat van Michael Harner op de website van de Foundation of Shamanic Studies: ‘Shamanism is a path of knowledge, not of faith, (....). To acquire that knowledge, including the knowledge of the reality of the spirits, it is necessary to step through the shaman's doorway and acquire empirical evidence’ (Harner, website FSS).

Na voorgaande bespreking van het core- en het neo-sjamanisme mag het ons niet verbazen dat er veel kritiek ontstond omtrent dit hedendaagse fenomeen. Een millennia oude, traditionele levenswijze die door inheemse culturen overal ter wereld in verschillende variaties gepraktiseerd wordt, omzetten naar een westerse levensstijl, het klinkt in eerste instantie erg ongeloofwaardig. Vele antropologen uitten dan ook reeds hun ongenoegen omtrent deze gang van zaken. De aanhangers van het neosjamanisme stellen echter dat zij steeds met respect voor de inheemse volkeren trachten te handelen en dat een regelrechte vergelijking tussen de twee fenomenen uit den boze is. In wat volgt laat ik beide visies aan het woord.

Uit alle negatieve reacties in verband met het neosjamanisme die ik in mijn literatuuronderzoek tegenkwam heb ik de voornaamste verzameld. De kritiek die mijns inziens door de meeste antropologen gedeeld wordt is de sterke nadruk die er gelegd wordt op het individualistische aspect van het sjamanisme. Het neosjamanisme lijkt een escapisme te zijn, waarbij men een centrifugale beweging aanneemt, weg van zijn gemeenschap. In het traditionele sjamanisme daarentegen is er sprake van een centripetale beweging, daar het een belangrijk doel is om opgenomen te worden in de gemeenschap en in de kosmos. In een interview zegt Neckebrouck hierover het volgende:

(..) [N]eosjamanisme staat in menig opzicht haaks op het traditionele sjamanisme zoals het concreet wordt beleefd. Dat is immers allesbehalve individualistisch maar sterk verbonden met een bepaalde gemeenschap. (….)

Traditionele sjamanen spelen een centrale rol in de cohesie van hun gemeenschap. Maar zoals gezegd, het sjamanisme transformeert zich en kan blijkbaar ook functioneren in een hyperindividualistische maatschappij als de onze. (Vranckx 2004: 8-9)

Een ander gebrek wordt het ‘urbanisme’ genoemd. Neosjamanen bevinden zich immers vaak in een moderne stad, ver verwijderd van planten, dieren, landschappen etc.., en dat terwijl de verbintenis tussen mens en natuur een zeer belangrijk onderdeel uitmaakt van het traditionele sjamanisme. Harmonie met de omringende natuur, en in uitbreiding met de gehele kosmos, maakt immers volgens velen één van de hoofddoelen van het sjamanisme uit.

Een evidente kritiek is die van de westerse etnocentrische bias, waarmee men doelt op een wereldbeeld dat mede gevormd is door het Christendom en het westers wetenschappelijk en rationele denken, dat het moeilijk zou maken om het sjamanisme op een ‘eerlijke’, ‘authentieke’ manier te beleven. Hiermee samen hangt de kritiek omtrent het westerse verlangen naar onmiddellijke resultaten. In deze ‘instant-cultuur’ moet het mogelijk zijn om na enkele workshops reeds sjamanistische ervaringen te hebben, een voorrecht waar men in vele traditionele samenlevingen eerst jarenlang voor hoort te vasten en in afzondering te gaan.

Critics of neo-shamanisms tend to fall into a methodological trap of comparing neo-Shamanisms with indigenous shamanisms (…). [R]eal shamans are perceived to be culturally distant and Other, and therefore ‘authentic’; neo-Shamans are invented, deluded and specious. In one sense this shamanism vs neo-Shamanism dichotomy might arguable reify a primitivist or noble savage stereotype of indigeneous peoples. At very least it is shamanophobic and reveals a hypocritical attitude taken by those anthropologists who suggest there is no such thing as ‘static’ tradition or culture, but who discriminate against neo-Shamans because they are not apparently part of a ‘tradition’ and appear (…) to be piecemeal spiritual consumers in the global village.” (Wallis 2003: 31)

Dit lijkt me een belangrijk tegenargument van Robert Wallis. Hij hekelt het louter vergelijken van neosjamanen met sjamanen omdat we op die manier een stereotiep beeld creëren van de ‘Ander’ net zoals dat tijdens de kolonisaties gedaan werd. We zien de ‘Ander’, zijnde de ‘echte’ sjamaan als ‘authentiek’ en bekritiseren de neosjamaan omdat wat hij doet niet uit een bepaalde traditie voortgekomen is. Hoewel ik mij ten volle van dit gevaar bewust ben, wil ik hier de aandacht vestigen op het feit dat men in het neosjamanisme zelf de woorden ‘sjamaan’ en ‘sjamanisme’ in de hand neemt. Het mag geen verbazing wekken dat een term, waarvoor men vele decennia heeft getracht een degelijke definitie te vinden, bij hergebruik in een andere context vergeleken wordt met de traditionele context. Wanneer het neosjamanisme zichzelf ziet als een entiteit los van het sjamanisme doet men er beter aan op zoek te gaan naar een andere omvattende term. Helemaal los van elkaar kan en mag men deze ‘subculturen’ mijns inziens echter niet bekijken, aangezien men nu eenmaal niet kan ontkennen dat de ene uit de andere is voortgekomen.

Hoewel Eliade's werk gezien moet worden als de eerste poging tot een vergelijkende studie over sjamanisme heeft hij zich, samen met anderen, te erg geconcentreerd op het individu van de sjamaan en op de aanwezigheid van archaïsche elementen in plaats van op het sjamanisme als een dynamisch sociaal en cultureel fenomeen (Matteson Langdon 1992: 4). De elementen die door hem beschreven werden maken dan wel deel uit van het sjamanisme, de rol die ze innemen is niet van zulk groot belang als Eliade wilde geloven. De trancetoestand en andere rituele handelingen worden best gezien als een uiting van bepaalde concepten waar volkeren achter staan, ze maken niet de essentie uit van het fenomeen sjamanisme. We hebben gezien dat het sjamanisme een manier is voor de ‘inheemse mens’ om harmonie te bereiken met zichzelf, zijn nabije en verre omgeving. Toch is het sjamanisme meer dan louter een ‘rituele praktijk’ als uitvoering van bepaalde ideeën. ‘Theorie’ en ‘praktijk’, ‘idee’ en ‘levenswijze’, zijn immers te nauw met elkaar verweven, ze vormen een kluwen dat niet langer te ontwarren valt. Voortdurend oefenen beiden invloed uit op elkaar.

Het is dan ook in deze zin dat Matteson Langdon stelt dat sjamanisme een blijvende, ‘voort-durende’ institutie is die op een holistische wijze begrepen hoort te worden (1992: 20). Lange tijd werd sjamanisme in de antropologie gezien als een statisch fenomeen uit een archaïsche periode. Slechts recent beseft men dat sjamanisme een dynamische kracht kan zijn in een hedendaagse wereld (Matteson Langdon 1992: 1). Hoewel deze stelling niet noodzakelijk doelt op het ‘neosjamanisme’ kunnen we ze hier wel op toepassen. We zagen in dit eerste deel op welke wijze een breuk in de antropologie omtrent het bovenmenselijke leidde tot het ontstaan van een nieuwe stroming, met name ‘the Anthropology of Consciousness’. Deze gaat er van uit dat sjamanisme op iedereen toepasbaar is, aangezien elke mens als uiteindelijk hoofddoel harmonie met de kosmos vooropstelt. We zagen echter eveneens dat het negeren van de culturele context een beweging als gevolg had die, in tegenstelling tot wat haar naam doet vermoeden, de kern van het sjamanisme mist. Sjamanisme is niet gelijk aan haar praktijk.

Elke inwoner van het Amazonegebied ervaart een sterke verbondenheid met zijn natuurlijke omgeving, die, of men dat nu wilt of niet, een grote invloed heeft op de alledaagse leefsituatie. Sjamanisme is een uiting van deze verbondenheid met en het respect voor de kosmos. Het Zuid-Amerikaanse sjamanisme kent een aantal gelijke eigenschappen over de bevolkingsgroepen en gemeenschappen heen. Alle volkeren op dit continent geloven in een gelaagde kosmos en hebben het idee dat de wereld opgebouwd is uit twee realiteiten, met name een menselijke en een boven- of buitenmenselijke. De scheiding tussen deze realiteiten is echter niet onoverkomelijk, aangezien men gelooft in een onverdeeld – hoewel gelaagd- universum waarin deze realiteiten met elkaar in contact komen. Het bovenmenselijke domein gebruikt zijn krachten en energieën over het menselijke. De mens kan op zijn beurt, via de sjamaan, invloed uitoefenen op het bovenmenselijke.

In dit tweede deel van mijn uiteenzetting wil ik ingaan op de kenmerken van het sjamanisme zoals ze terug te vinden zijn op het Zuid-Amerikaanse continent, in een poging een overstap te maken van het eerste deel, waarin ik een algemene bespreking van het sjamanisme gaf naar het derde deel, dat volledig aan de Shipibo gewijd zal worden. Het zal echter dikwijls niet gepast zijn tot veralgemeningen over te gaan en daarom heb ik ervoor gekozen om vooral te werken met voorbeelden uit de etnografische literatuur, aangevuld met antropologische ideeën hieromtrent. Langs deze weg wil ik tot een bevredigend beeld van ‘het’ Zuid-Amerikaanse sjamanisme komen. Na eerst in te gaan op enkele indiaanse kosmologische concepten, verdiep ik me later in de praktijk van het sjamanisme.

In dit hoofdstuk zal ik ingaan op enkele overtuigingen die leven onder Zuid-Amerikaanse indianenvolkeren en die een belangrijke invloed hebben op de manier waarop zij het sjamanisme beleven. Hoewel oorspronkelijk van kosmologische aard, nemen deze overtuigingen een vooraanstaande positie in in het dagelijks leven van de indiaanse gemeenschappen. Vandaar ook de aandacht die ik in deze uiteenzetting hieraan wil schenken, omdat het eens te meer de verwevenheid van sjamanisme en levenswijze aantoont.

Het woord ‘animisme’ is afkomstig van het Latijnse woord anima, dat ‘ziel of ‘adem’ betekent. Men duidt hiermee de overtuiging aan dat er een geestenwereld bestaat die onafscheidelijk verbonden is met de alledaagse werkelijkheid. Deze geesten huizen in dieren, planten, voorwerpen en plaatsen. Geesten kunnen beschouwd worden als de ziel van overleden voorouders maar eveneens als inherent aan natuurlijke wezens. Anders dan bij het ‘totemisme’ van Lévi-Strauss, waarbij clans vergeleken worden met dieren teneinde sociale verhoudingen uit te leggen, steunt animisme niet op vergelijking maar op een identificatie met de natuur. Dieren en planten zijn hetzelfde als mensen, want alles is bezield. ‘Hetzelfde zijn’ betekent hier echter niet ‘gelijk zijn’. Zowel menselijke als niet-menselijke wezens zijn sociale wezens, met een ziel, een levensdoel en een territorium, maar de mens hoort een eerder bescheiden positie in te nemen. De geestenwereld heeft namelijk een bepaalde macht over de mens en kan zijn levenstoestand beïnvloeden en veranderen.

Omwille van een animistische geloofsovertuiging wordt voorzichtig omgesprongen met natuurlijke rijkdommen. Al heeft men de natuur nodig om te overleven, men wil geen geesten kwetsen of jaloers en bijgevolg kwaad maken. Om die reden ontstaan bij vele natuurvolkeren rituelen en taboes met betrekking tot voedsel. Crocker citeert Rasmussen die onderzoek deed bij Eskimo’s, waar vandaag nog steeds sprake is van erg veel en erg complexe voedseltaboes.

The greatest peril of life lies in the fact that human food consists entirely of souls. All the creatures that we have to kill and eat, all those that we have to strike down and destroy to make clothes for ourselves, have souls, like we have, souls that do not perish with the body, and which must therefore be propitiated lest they should revenge themselves on us for taking away their bodies. (1985: 23).

Uit bovenstaand citaat blijkt dat animisme ook een risico met zich meedraagt en dat voorzichtigheid geboden is. Bomen, rivieren en planten worden geacht moedergeesten te hebben die een soort ‘jaloerse bewakers’ van de aarde zijn. Dobkin de Rios vertelt bijvoorbeeld over de moedergeest van het water bij de ‘mestizo’[7] bevolking van Iquitos (Peru). Deze geest is jaloers of kwaad wanneer een vrouw die in haar menstruatieperiode zit in een kano over een rivier vaart, omdat zij de rivier dan vervuilt. Zij mag ook niet baden in een rivier tot drie dagen nadat de menstruatieperiode voorbij is (1972: 79). Alle bezielde wezens hebben inherente kwaliteiten die in iemands voor- (wanneer er sprake is van een goede relatie) of nadeel (wanneer een evenwicht verstoord werd) gebruikt kunnen worden. Deze kwaliteiten overstijgen de grenzen van leven en dood en bereiken de ‘andere’ wereld met behulp van de sjamaan (Follér 1990: 103).

De Franse antropoloog Philippe Descola verbleef in het Ecuadoriaanse Amazonewoud bij de Achuar-indianen, die één van de vier dialectgroepen van de Jivaro-taal uitmaken. Bij de classificatie van fauna en flora, delen de Achuar elk dier en elke plant in in een bepaalde klasse, maar ze vinden ook de persoonlijkheid van elk natuurlijk wezen erg belangrijk. Volgens hen heeft elk dier en elke plant immers een eigen ziel (‘wakan’) en persoonlijkheid die niet moeten onderdoen aan die van de mens (Descola 1994: 93). Zo communiceren de vrouwen van de Achuar-stam met de planten in hun tuin. De communicatie met de planten gebeurt aan de hand van anent, geheime gezangen met een grote poëtische waarde waarin de planten het ‘bevel’ krijgen te groeien, zich te vermenigvuldigen en aan ziekte te weerstaan.

Ook dieren worden als gelijke zielen behandeld door de Achuar. De mannen verhouden zich ten opzichte van hun prooien als broeders die verleid moeten worden door de anent en aangetrokken door magische toverspreuken (Descola 1994: 200-201). Het respect van de Achuar voor de dieren waarop ze jagen blijkt duidelijk uit hun regels in verband met de jacht. Willen ze de moedergeesten van de dieren waarop ze jagen niet van streek te maken moeten ze immers een gedragscode volgen. Er worden bijvoorbeeld niet meer dieren vermoord dan het aantal dat absoluut nodig is voor het overleven van de stam, dieren waarop gejaagd wordt mogen niet nodeloos geplaagd worden en dieren die men in huis neemt worden behandeld met affectie en respect (Descola 1994: 258).

De wederkerige verhouding tussen mens en natuur wil ik weergeven aan de hand van een voorbeeld dat door Johannes Wilbert aangebracht werd, zijnde een relatie gebaseerd op tabak. De rol van tabak in het Zuid-Amerikaanse sjamanisme mag niet onderschat worden. De rook die uitgeblazen wordt bij de consummatie van tabak maakt geesten `zichtbaar', of geeft ze alleszins een bepaalde vorm. Rook als medium tussen hemel en aarde. Wilbert legt ook de link met vuur, een veel voorkomend thema in het Zuid-Amerikaanse sjamanisme als we Eliade mogen geloven (1964: 331). Wanneer de sjamaan van de Warao in het noorden van Venezuela tabak rookt, houdt hij zijn pijp verticaal naar de lucht gericht, in de hoop dat de rook de `Supreme Beings' kan bereiken (Wilbert 1979: 33).

De bovennatuurlijke wezens `smachten' naar tabak, want ook voor hen werkt het goedje verslavend. Zij hebben echter de mens nodig om de rook naar hen te blazen. Daarom trachten ze een wederkerige relatie met de mens op te bouwen en te behouden. Tabak wordt dan ook gezien als heilig, want `door de geesten begeerd'. Het is bijgevolg niet geschikt voor seculier gebruik. De mens, langs de andere kant, vertrouwt volledig op de goden voor de bovennatuurlijke bescherming van zijn leven, gezondheid en goederen.

If tobacco is a life-giving essence for man in the indirect sense by allowing him access to the protective powers of the spirit world, it serves the same life-assuring purpose for the gods themselves in a direct way. Because it is their food and sustenance, they are forced into a dependency relationship with man as their chief provider (Wilbert 1979: 32).

Wilbert ziet tabak als dé band tussen de natuurlijke en de bovennatuurlijke wereld. Zonder de sjamaan en de ceremonies waarin hij tabak gebruikt zou deze band niet bestaan! De rol van de sjamaan is cruciaal (1979: 31-35). Aldus geeft Wilbert ons hier een mooi voorbeeld van de rol van de sjamaan in het contact van een gemeenschap met het bovennatuurlijke.

Deze interdependente relatie die leeft doorheen geheel Zuid-Amerika komt meestal tot uiting in een enorm respect voor wat er door de natuur aan de mens gegeven wordt. Omwille van dit respect zullen er rituelen ontstaan in verband met het zaaien, oogsten en klaarmaken van gewassen en het jagen van dieren. Wanneer de mens immers op de ‘juiste’ wijze omspringt met de andere wezens van de kosmos, zullen de geesten van deze wezens hen dankbaar zijn en er een goede oogst of jacht voor in de plaats schenken. Deze gedachtegang vonden we reeds eerder terug met betrekking tot de animistische geloofsovertuiging.

De mens is volledig afhankelijk van de aarde, het is de aarde die ons leven schenkt. Als mens behoor ik toe aan de aarde (Dumoulin 1999: 37), en niet andersom zoals dat in het Christendom het geval is. Om de kleine, bescheiden plaats die de mens inneemt in de kosmos te illustreren, wil ik u graag een gebed meegeven waarvan Bernard Dumoulin getuige was bij de Maya-q’eqchi’ van Guatemala. Elke berg wordt door deze indianen gezien als gever van leven en als connectie tussen aarde en hemel.

It is not that animals are subjects because they are humans in disguise, but rather that they are human because they are potential subjects. This is to say Culture is the Subject’s nature; it is the form in which every subject experiences its own nature. Animism is not a projection of substantive human qualities cast onto animals, but rather expresses the logical equivalence of the reflexive relations that humans and animals each have to themselves: salmon are to (see) salmon as humans are to (see) humans, namely, (as) human.

Dieren en geesten zien zichzelf als ‘mensen’. Ze zien zichzelf als antropomorfe wezens met hun eigen huizen en hun eigen cultuur. Zij zien zich niet als een ‘afgeleide’ van de mens zoals de mens hen ziet. Voor hen zijn zij immers evenveel ‘mens’ als een mens denkt dat hij ‘mens’ is. Mensen, dieren en geesten bekijken de wereld vanuit hun eigen perspectief (Viveiros de Castro 2002: 308). Dit idee getuigt van een overtuiging die leeft onder Zuid-Amerikaanse indianengroepen en die Viveiros de Castro ‘perspectivisme’ noemt. Het dier is voor de mens het extra-menselijke prototype van de ‘Ander’, maar voor het dier is dat net andersom. Perspectivisme wordt door Viveiros de Castro vergeleken met etnocentrisme, een gedrag dat niet enkel eigen is aan de Westerse cultuur, maar aan eender welke andere. Elke cultuur kijkt vanuit zijn eigen standpunt naar de wereld, net zoals elk natuurlijk wezen dat vanuit zijn perspectief doet. Aan de hand van een parabel van Lévi-Strauss (2002: 312) maakt de Castro duidelijk dat ook indianen etnocentrisch denken. Tijdens de verovering van het Amerikaanse continent door de Spanjaarden beschouwden zowel de Spanjaarden als de kolonisten zichzelf als behorende tot een groep die de enige echte reflectie was van dé mens of van het menselijke ras (2002: 310-312). Indianen zien westerlingen als ‘lokaal’ en zichzelf als ‘globaal’, net zoals westerlingen dat omgekeerd doen.

Het is van groot belang een onderscheid te maken tussen de geestelijke en de lichamelijke aspecten van een wezen. Volgens westerlingen valt het essentiële verschil tussen wezens af te leiden uit het verschil in ziel van deze wezens, volgens indianen uit het verschil in lichaam. Terwijl Spanjaarden er ten tijde van de kolonisaties aan twijfelden of indianen wel over een ziel beschikten, wilden de indianen weten of hun invallers ook een ‘lichaam’ hadden. Dat de Spanjaarden een ziel hadden wisten de indianen wel zeker, hierover beschikt immers elk levend wezen (Viveiros de Castro 2002: 316). De lichamelijke metamorfoses die voortdurend terug te vinden zijn in de kosmologie en mythologie van de indianen kunnen volgens de Castro dan ook beschouwd worden als de tegenhanger van de westerse spirituele conversies (2002: 319). Wanneer een sjamaan tijdens een ritueel een masker opzet of een huid van een dier over zich heen legt, wordt hij ook echt dat dier, hij neemt zijn essentie over.

In voorgaande gedachtegang wordt de wereld geïnterpreteerd vanuit een ‘lichamelijk gezichtspunt’, met name dat er slechts één geest, één cultuur (‘uniculturalisme’) maar vele lichamen, vele naturen (‘multinaturalisme’) bestaan. Deze zienswijze staat lijnrecht tegenover het westerse idee van een eenheid van lichamen en een veelheid aan culturen. De ‘multinaturalistische’ ideeën gaan verder dan het kosmologische gedachtegoed en zetten zich ook om in de dagelijkse sociale praktijk. Zo kan een verandering in eetgewoonten een nieuwe kijk op het leven teweegbrengen. Het is overigens niet moeilijk hierbij een link te leggen met de eerder vermelde voedseltaboes (zie supra). De lichamen van geesten, mensen en dieren zijn dus aan verandering onderhevig en die veranderingen veroorzaken nieuwe inzichten. Gevolg hiervan is dat ook verwantschaps- en sociale systemen enorme transformaties kunnen meemaken.

Christine Hugh-Jones deed onderzoek in Colombia aan de Vaupés rivier, bij de Pirá Paraná indianen van de linguïstische groep de Tukano. De kosmos waarin de Pirá Paraná nu leven is het resultaat van voorouderlijke gebeurtenissen. Deze twee werelden, heden en verleden, bepalen elkaar. Hugh-Jones spreekt daarom ook niet van een oorzaak-gevolg relatie maar eerder van een onderlinge afhankelijkheid (1979: 1). Leven en dood maken deel uit van dezelfde cyclus, in tegenstelling tot de westerse denkwijze waarbij er een begin was in chaos, waaruit de schepping ontstond. Alles bestond reeds voordat het geschapen werd. Levenden en doden staan daarom met elkaar in contact en dood betekent niet het einde maar steeds een nieuw begin. Deze overtuiging is ook terug te vinden in de initiatierites van alle mogelijke culturen en zullen we ook verderop tegenkomen, in de initiatie tot sjamaan. Ook menstruatie wordt door Hugh-Jones als een parallel van initiatie gezien, waarbij men ‘sterft’ om een periode af te sluiten om zo een nieuwe periode binnen te gaan (1979: 149).

In ruimtelijke termen wordt de cyclus van leven en dood bij de Pirá Paraná uitgedrukt in een rivier die zowel boven als onder de aarde stroomt. Zij die over de aarde stroomt is de ‘Milk River’, deze onder de aarde is de ‘Rivier van de Onderwereld’ (Hugh-Jones 1979: 107-108). De ‘Milk River’ is de hoofdrivier op aarde waarin alle andere stromen uitmonden (reizigers vergelijken haar met de Amazonerivier). De voorouderlijke Anaconda’s, waar elke verwantschapsgroep van afstamt, zwommen in deze rivier en nestelden zich aan de oevers van de hoofdrivier of van bijrivieren (Hugh-Jones 1979: 33). Zo ontstonden de nederzettingen van dit indianenvolk.

De Maya-q’eqchi’ indianen van Guatemala hebben eveneens een erg hechte band met hun voorouders. ‘De voorouders, ofschoon gestorven, zijn niet dood’ (Dumoulin 1999: 77). Voorouders nemen contact op met hun nakomelingen via dromen, die belangrijke boodschappen kunnen bevatten die de levenden op een juiste wijze moeten trachten te interpreteren. Op één november – deze datum is vanzelfsprekend een gevolg van de inval van de Spanjaarden en de christianisatie die hierop volgde - wordt er een feest georganiseerd ter ere van de voorouders, aan wie gevraagd wordt mee te komen feesten (Dumoulin 1999: 77-78). Voorouderlijke geesten verdienen het grootste respect.

Na een blik te hebben geworpen op de wijze waarop de Zuid-Amerikaanse indiaan zijn wereld interpreteert zijn we wellicht beter in staat de praktijk van het sjamanisme beter te begrijpen. In dit tweede hoofdstuk bespreek ik eerst de persoon van de sjamaan in Zuid-Amerikaanse indianenculturen, waarna ik me uitgebreid in enkele typische riten en gebruiken verdiep. Ten slotte zal ik het kort hebben over het ‘mestizo’-sjamanisme, een ‘afgeleide’ van het traditionele sjamanisme dat tegenwoordig een belangrijke plaats inneemt in de snel veranderende populaire Zuid-Amerikaanse cultuur.

De Zuid-Amerikaanse sjamaan kent, net zoals elke andere sjamaan ter wereld, verschillende taken. Specifiek voor Zuid-Amerika had Eliade het over volgende rollen: heler; bemiddelaar tussen mens en goden/geesten; verdediger van zijn stam; hulp in het dagelijkse leven; waarzegger; hulp bij geboortes (1964: 323). Bemiddelaar tussen de mens en het bovennatuurlijke kan mijn inziens niet als een taak omschreven worden, het is eerder een soort ‘zijnsbepaling’ van de sjamaan. Zijn mogelijkheid tot communicatie met het bovennatuurlijke ligt aan de basis van alle taken die hij voltrekt. De ‘job’ van de sjamaan is in mijn ogen in de eerste plaats die van genezer, op alle mogelijke vlakken. De rituelen en gebruiken waarover men spreekt in verband met het sjamanisme en die men voorheen interpreteerde als de essentie van het sjamanisme (zie deel I) vinden meestal plaats tijdens helingsessies, wanneer de sjamaan zijn taak als genezer uitvoert. Matteson Langdon vertelt over de dubbelzijdige rol van de sjamaan tijdens de sessies met ‘Yagé’[8] bij de Siona in Colombia. De eerste taak van de sjamaan tijdens de visionaire sessies is begeleiding van de patiënt. Deze taak bestaat uit drie onderdelen:

1. Bezingen van de planten en plaatsen waar de patiënt mee in aanraking zal komen;

Het tweede deel van de taak van de sjamaan bestaat er dan in bescherming te bieden aan de patiënt tijdens zijn - soms angstaanjagende – reizen (1979: 67).

Volgens Matteson Langdon staat `kracht' centraal in het Zuid-Amerikaanse sjamanisme (1992: 9). De sjamaan bezit kracht waarmee hij kan bemiddelen tussen het menselijke en het bovenmenselijke. Zonder deze kracht zouden zijn taken dus niet vervuld kunnen worden. Het concept kracht is uit te leggen als de krachten van energievelden (Matteson Langdon 1992: 13). Doorheen zijn loopbaan werkt de sjamaan er aan om zijn kracht te vergroten, zodat hij in staat is beter te genezen, meer contacten te leggen met geesten en zijn volk beter te verdedigen tegen kwade krachten. Deze krachten bezit men bij de Shipibo overigens ook wanneer men geen sjamaan is, en ze worden sterker hoe ouder men wordt. De kracht en energie drukt zich bij de Shipibo uit als licht of een aura rond de persoon in kwestie.

Zoals gezegd werd het sjamanisme voorheen wel eens gereduceerd tot haar rituele vertoning. Ook al is men er nu van overtuigd dat de theoretische concepten van minstens even groot en mijn inziens van groter belang zijn, toch nemen rituelen als uitbeelding van deze concepten een onmiskenbare rol in in de sjamanistische praktijk. Hieronder laat ik u kennismaken met drie belangrijke aspecten van de Zuid-Amerikaanse sjamanistische praktijk.

Bij de indianen van het Amazonegebied is meest voorkomende manier om in trance te geraken het gebruik van hallucinogene planten. Terwijl bijvoorbeeld de Guajiro indianen uit het noorden van Venezuela tabak gebruiken als belangrijkste mechanisme om kracht te verkrijgen (Matteson Langdon 1992: 17), en we het hierover reeds hadden in verband met het onderzoek van Wilbert, is het brouwsel dat bij de meeste Zuid-Amerikaanse volkeren bekend staat als Ayahuasca of Yagé veruit het populairste middel om tot ‘kennis’ te komen. Behalve deze twee benamingen die respectievelijk vooral in Peru en in Colombia toegepast worden, bestaan er nog vele andere namen voor het zogenaamde ‘wondermiddel’. In Brazilië spreekt men van ‘caapi’, ‘daime’ en ‘hoasca’ terwijl men verspreid over geheel Zuid-Amerika de namen mihi, dapa, pinde, natéma en yajé vindt (Furst 1976: 44). Door vele volkeren wordt Ayahuasca vereerd als een god[9]. In wat volgt trachten we te achterhalen waarom deze plantenmengeling zulk een belangrijke rol inneemt in het alledaagse leven van de Zuid-Amerikaanse indiaan.

De basis van het Ayahuasca-brouwsel is de Banisteriopsis Caapi, een enorme lianenplant die in het Amazonewoud veelvuldig terug te vinden is. Deze plant wordt samen met een andere plant, die kan verschillen van volk tot volk en van plaats tot plaats, verwerkt tot een bitter, oranjekleurig drankje. De stam van de twee planten worden gedurende enkele uren gekookt totdat er een zeer geconcentreerd middel ontstaat waarvan slechts kleine doses nodig zijn om het gewenste effect te bereiken.

In het Quechua, de traditionele taal van de Inca’s en tegenwoordig de taal van de indianen van de Andes, staat ‘aya’ voor ‘ziel’ of ‘voorouder’ terwijl ‘waska’ ‘liaan’ of ‘koord’ betekent. Deze benaming kan gezien worden als een verwijzing naar de bevrijding van de ziel: bevrijd uit de realiteit van het alledaagse leven komt de geest of de ziel van een persoon in een nieuwe realiteit terecht. De lianenplant staat dan symbool voor een ladder naar de bovenwereld en wordt eveneens vergeleken met de anaconda die als verbinding staat tussen de mensen- en de geestenwereld. In deel III zal de rol van de anaconda meer specifiek behandeld worden met betrekking op de mythologie, kosmologie en het sjamanisme van de Shipibo. Eerder zagen we al dat ook bij de Pirá Paraná de anaconda staat als verbinding tussen mensen- en geestenwereld, en tussen heden en verleden. Deze slang wordt door vele volkeren in het Amazonewoud tegelijk aanbeden, gevreesd en verafschuwd. Omwille van zijn buitenproportionele uiterlijk spreekt hij al eeuwen tot de verbeelding van velen.

Behalve als ‘ziel’, kan ‘aya’ volgens sommige sjamanen ook geïnterpreteerd worden als ‘dood’ en kan Ayahuasca bijgevolg eveneens de ‘liaan van de dood’ betekenen. Dit is niet vreemd en allerminst in tegenstelling met de ‘liaan van de ziel’, aangezien deelnemers aan Ayahuasca-sessies vaak het gevoel hebben een bijna-dood-ervaring mee te maken en sjamanen ervan overtuigd zijn dat men tijdens zo’n sessie op een bepaalde manier moet sterven, om daarna herboren te kunnen worden. In die zin denken we eveneens terug aan de Pirá Paraná, met hun cyclische kijk op leven en dood. Sterven is herboren worden.

Richard Spruce, een Britse botanist uit Yorkshire reisde in het Amazonegebied tussen 1849 en 1864. In 1851 identificeerde hij de Banisteriopsis caapi als het hoofdbestanddeel van het Ayahuasca-brouwsel bij de Tukano aan de Vaupés rivier in Brazilië (Dobkin de Rios 1972: 121). Ayahuasca bevat verschillende actieve alkaloïden. De belangrijkste alkaloïden in de Banisteriopsis Caapi zijn harmine, harmaline en tetrahydroharmine (Dobkin de Rios 1972:20). Hallucinogene harmala alkaloïden behoren tot de beta-carbolinen (Furst 1976: 43). Banisteriopsis Caapi werkt als een MAO-remmer. Dit betekent dat het de afbraak van bepaalde chemische stoffen in de hersenen tegenhoudt, in dit geval DMT. DMT is een tryptamine dat een psychedelisch effect veroorzaakt en meestal in hoge mate voorkomt in de planten die samen met de Banisteriopsis caapi Ayahuasca vormen. Samengevat zorgt de Banisteriopsis caapi ervoor dat het psychedelisch effect van de tweede plant versterkt wordt.

Het is duidelijk dat men door het combineren van deze planten een krachtig middel bekomt. Het is een middel dat een zeer sterke laxerende – en dus zuiverende – werking kent en daarom wordt er soms ook naar gerefereerd als ‘La Purga’ of ‘het laxerend middel’. Andere effecten die het brouwsel teweeg kan brengen zijn misselijkheid, duizeligheid, braken en het krijgen van visioenen. Het soms erg hevige braken heeft net zoals de diarree een zuiverende werking aangezien op deze manier tropische wormen en andere parasieten verwijderd kunnen worden.

Het is de taak van de geest van de Banisteriopsis caapi om dienst te doen als raadgever van de sjamaan. Elke plant die met de Banisteriopsis gemengd wordt, bijvoorbeeld tabak of een hallucinogeen, voegt dan een aparte dimensie toe aan de hulpverlening van de sjamaan. De moedergeest van de Ayahuasca leidt de helingsessies, waarin de sjamaan met behulp van vele andere moedergeesten op zoek gaat naar een gepaste techniek om te genezen.

Hoewel het gebruik van Ayahuasca haar wortels heeft in de inheemse culturen van het Amazonewoud wordt dit steeds meer teruggevonden bij ‘mestizo’ inwoners van Zuid-Amerika. In Brazilië bestaat bijvoorbeeld de ‘Santo Daime’ Kerk, een erkende religie die de aanbidding van Jezus Christus en Maria integreert in rituelen met Ayahuasca. Onder andere dankzij het boek ‘The Yagé Letters’ van William Burroughs en Allen Ginsberg (1963) vond er vanaf de late twintigste eeuw eveneens een stijging plaats van de Noord-Amerikaanse en Europese interesse in Ayahuasca, zowel op wetenschappelijk als op individueel vlak. Een groeiend aantal westerlingen gaat vandaag op ‘pelgrimage’ naar het Amazonewoud op zoek naar innerlijke en uiterlijke heling.

voor de inheemse bevolking is het onduidelijk op welke wijze er omgegaan moet worden met de westerse belangstelling. Aan de ene kant zijn er sjamanen die het belangrijk vinden de kennis van de planten te delen, zeker met westerlingen, aangezien zij in een diepe spirituele crisis verkeren. Tegenover hen staan de sjamanen die van mening zijn dat de eeuwenoude kennis die zorgvuldig bewaard en geheimgehouden werd niet gedeeld hoort te worden met anderen, zeker niet met westerlingen, omwille van hun gebrek aan respect voor natuur en kosmos. Natuurlijk zijn er ook (charlatan-)sjamanen die Ayahuasca als een lucratieve investering zien, westerlingen zijn immers bereid veel geld uit te geven tijdens hun zoektocht naar hun eigen ‘ik’. Vandaar dat er tegenwoordig uitzonderlijk dure groepsreizen en tours georganiseerd worden naar het Amazonewoud met een Ayahuasca-kuur op het programma en ‘innerlijke heling’ als verhoopt resultaat.

Guillermo Arrevalo, een Shipibo sjamaan uit Pucallpa (cfr. infra), geeft in een interview in The Journal of Psychoactive Drugs (2005) zijn mening over dit zogenaamde drugstoerisme. Arrevalo ziet de westerling als een slachtoffer dat er alles voor over heeft om uit de psychologische crisis te geraken die momenteel in Europa en Noord-Amerika heerst. Hij betwijfelt dan ook sterk de mate waarin zo iemand ‘genezen’ kan worden door middel van Ayahuasca, ook al omwille van het vele misbruik dat het resultaat is van de groeiende westerse interesse. Het gebruik van substituten voor de Banisteriopsis Caapi dat steeds meer opgang vindt bij het gebruik van Ayahuasca door westerlingen die niet aan deze klimplant kunnen geraken is overigens eveneens erg af te raden omwille van het ontbreken van een cultureel geïnspireerde rituele context ( Rumrrill 2005: 203-207).

Peter Furst zegt het volgende over het gebruik van hallucinogene middelen bij `primitieve' volkeren enerzijds en in het westen anderzijds:

(…), in the preindustrial or tribal world, psychotropic plants are sacred and magical; they are perceived as living beings with supernatural attributes, providing for certain chosen individuals such as shamans, and under certain special circumstances for ordinary people as well, a kind of bridge across the gulf that separates this world from Otherworlds. (…) The plants have a cultural history: they are accounted for by traditions in which all members of the society share. (…) The magic plants, then, act to validate and reify the culture, not to afford some temporary means of escape from it. (1976: 15-16)

Furst geeft hier op zeer duidelijke wijze de ‘cultuurbepaaldheid’ weer waarmee we andermaal rekening horen te houden in verband met het sjamanisme.

In het Zuid-Amerikaanse sjamanisme speelt het creatieve aspect een belangrijke rol, aangezien de muziek en de liederen van de sjamaan een centraal gegeven zijn in het verkrijgen van kracht, in de efficiëntie van zijn daden en in zijn poëtische expressie (Matteson Langdon 1992: 18). Ook volgens Luna is een erg belangrijke, zoniet de belangrijkste, wijze om sjamanische krachten te versterken het studeren van de magische melodieën of ‘icaro's’, die de leerling-sjamanen aanleren van de geesten van planten, dieren, stenen, meren, tijdens visioenen van Ayahuasca of in dromen. Luna deed onderzoek bij de ‘mestizo’ sjamanen van Pucallpa[10]. Hoewel het woord ‘icaro’ vooral voorkomt in Peru, zingt men in geheel Zuid-Amerika magische melodieën om met de planten te communiceren.

`Icaro' zou een Spaanse uitvoering zijn van het Quechua werkwoord `ikaray', dat zou slaan op het `blazen van rook met als doel te genezen'. Het woord `icarar' betekent het zingen of het fluiten van een icaro op een persoon of object om deze meer kracht te verschaffen. Luna merkt op dat deze icaro's niet enkel gebruikt worden tijdens de Ayahuasca-sessies, maar eveneens tijdens het klaarmaken van medicijnen of bijvoorbeeld voordat men op visvangst vertrekt, met het oog op een goede vangst (1992: 233). Alle sjamanen die Luna interviewde zongen icaro's tijdens het voorbereiden van hun geneeskrachtige brouwsels.

De twee belangrijkste kenmerken van de icaro’s zijn volgens Luna dat elke plant zijn persoonlijke, unieke icaro’s bezit en dat men gelooft dat de melodie zélf instaat voor de genezing van een patiënt. De essentie van een -genezende - plant zit immers eveneens in de icaro van deze plant. Men hoeft bijgevolg niet echt de plant te gebruiken, het gebruik van zijn melodie is voldoende. In andere gevallen is het ook mogelijk dat de icaro gebruikt wordt als versterking bij de plant. Luna beschrijft verschillende soorten icaro's, elk met een eigen doel:

2. Icaro's om het effect van Ayahuasca en andere meesterplanten te beïnvloeden

3. `Icaro's Arkana' om de sjamaan te beschermen tegen kwaadaardige aanvallen

5. `Huarmi Icaro's' om de liefde van een vrouw te verkrijgen (1992: 240-244)

Er bestaat een hiërarchie onder de sjamanen, afhankelijk van de icaro's die ze kennen. Vooral de icaro's in een indiaanse taal worden erg geapprecieerd, meer dan deze gezongen in het Spaans. De taal die het meeste gebruikt wordt door de mestizo sjamanen is `jungle Quichua', een Quechua dialect (Luna 1992: 247). Bij de Shipibo wordt vooral in het Shipibo en het Quechua gezongen.

Na het drinken van de Ayahuasca en het luisteren naar de icaro’s van de sjamaan, vertrekt de patiënt op een intense reis. Een belangrijk deel van deze reis bestaat uit de visioenen die hij te zien krijgt en die erg overweldigend kunnen zijn. Deze visioenen bevatten behalve idyllische beelden vaak ook grimmigere elementen, zoals aanvallen door jaguars of slangen. De sjamanen van de Shipibo worden geacht in staat te zijn deze slangen te ‘temmen’ en hen tot bondgenoten te maken in hun strijd tegen kwade krachten. De visioenen die een deelnemer te zien krijgt slaan vaak terug op gebeurtenissen in zijn persoonlijke leven en trachten hem een belangrijke boodschap mee te geven. De verschillende gemoedstoestanden waarin de persoon zich tijdens een sessie bevindt – meestal in deze volgorde: suf, verward, angstig, verbaasd, ontroerd, gelukkig, euforisch- hebben hun weerslag op de visioenen en omgekeerd.

In vele Zuid-Amerikaanse sjamanistische tradities is er sprake van een vereenzelviging van de sjamaan met een jaguar. Samen met de anaconda, komt de jaguar erg veel voor in visioenen. Men verwacht dan ook geen Aziatische tijgers te zien in visioenen in het Amazonewoud. Toch spelen hier niet enkel de ecologische omstandigheden een rol, maar is er ook een mogelijkheid dat harmaline en andere alkaloïden betrokken zijn in de vorming van wat Jung `archetypen' noemt (Furst 1976: 48-50). Jung zag dat in dromen van mensen afkomstig uit verschillende culturen dezelfde thema's naar voren kwamen. Om dit te verklaren ontwikkelde hij het idee van het 'collectieve onbewuste'. Het collectieve onbewuste bestaat volgens Jung uit beelden die we geërfd hebben van onze voorouders. De inhouden van het collectieve onbewuste worden door hem 'archetypen' genoemd. Het is een oer-oud ‘weten’ omtrent de diepste relaties tussen God, de mens, het leven en de kosmos. Deze oerbeelden geven de geschiedenis van de menselijke soort weer, van ongedifferentieerde eencellige levensvormen tot het gecompliceerde wezen mens. Jungs ideeën over de ontwikkeling van archetypes zijn mede geïnspireerd door Darwins evolutietheorie. Jung heeft het vooral over dromen en mythes, maar deze zijn in zekere zin terug te brengen op respectievelijk de visioenen van de sjamaan en de kosmologische ideeën van een volk. Hij beschrijft mythes als ‘psychische manifestaties, die het wezen van de ziel voorstellen’ (Jung 1981: 12). De visioenen die we zien en de mythes die we ‘verzinnen’, maken inherent onderdeel uit van onze ziel. Een voorbeeld van een archetype van een dier is dat van de slang, die in elke cultuur het oerbeeld is van het kwade, van duistere machten[11].

Michael Harner stelde een lijst op van veel voorkomende visioenen tijdens een sjamanistische sessie. Hij waarschuwt echter voor het gevaar van veralgemening, aangezien deze mensen zich allen in een vergelijkbare tropische omgeving bevonden. Naranjo deed een experiment om de effecten van ayahuasca bij niet-indiaanse proefpersonen na te gaan. Zij zagen ongeveer dezelfde dingen als de indianen, zoals slangen en vogels. Na onze uitleg over Jung’s archetypen mogen deze gelijkenissen ons niet verbazen. Toch, zegt Furst, moet de nadruk op de culturele context het grootste zijn (1976: 51-53). In een artikel over `culturally influenced' visioenen gaat Matteson Langdon (1979) hiermee akkoord. De nadruk moet volgens haar inderdaad gelegd worden op de culturele variabelen tijdens visionaire ervaringen (1979: 63). De verhalen van de voorouders over visioenen en de liederen van de sjamaan waarin de visioenen bezongen worden bepalen mee de inhoud van de visioenen van een persoon en de wijze waarop hij deze visioenen beleeft en interpreteert (1979: 77).

Er bestaan in het Amazonewoud nog steeds tribale gebruiken van sjamanisme bij mensen die zichzelf niet langer identificeren met één of andere stam. Beoefenaars van sjamanistische gebruiken genezen nog steeds door middel van tabak, genezende planten en icaro's, ook al behoren zij niet langer tot een stam die deze praktijken dagelijks uitvoert (Luna 1992: 231). Zij zijn `mestizos', halfbloeden, die traditionele kennis gedeeltelijk overgedragen kregen via hun voorouders of langs andere bronnen, en in wiens werkwijze eveneens christelijke en andere hedendaagse invloeden doorklinken. Zowel Marlene Dobkin de Rios als Luis Eduardo Luna deden in junglesteden van Peru – respectievelijk in Pucallpa en Iquitos- onderzoek naar het zogenaamde ‘curanderismo’: een sjamanistische volksgenezing, uitgevoerd door mestizo sjamanen, waarbij vaak een mengeling gebruikt wordt van indiaanse en christelijke gebruiken. Omdat dit sjamanisme vaak in steden voorkomt, bij mensen bij wie er een conflict heerst tussen hun indiaanse afkomst en hun nieuwe identiteit van stedeling, spreekt men ook van ‘urban shamanism’. Mensen kennen de eeuwenoude indiaanse gebruiken en trachten deze toe te passen op hun nieuwe, door het westen geïnspireerde levenswijze. De genezers van dit soort sjamanisme worden meestal niet sjamaan genoemd maar wel ‘maestro’ – meester- , ‘vegetalista’ – plantenspecialist- , ‘curandero’ – genezer- of ‘ayahuasquero’ – kenner van de Ayahuasca.

Het is duidelijk dat we dit soort sjamanisme niet over dezelfde kam horen te scheren als het neosjamanisme dat besproken werd in deel I en waarbij westerlingen verschillende sjamanistische technieken gebruiken om tot ‘heling’ te komen. De mestizo bevolking heeft, in tegenstelling tot westerlingen, voorvaderen onder de indianen van wie ze vandaag de praktijken voortzetten. Omdat zij echter geconfronteerd worden met een geheel nieuwe levenswijze waaraan ze zich trachten aan te passen bevinden zij zich tussen twee werelden. Toch duidt deze voortzetting van het sjamanisme in urbane context op een soort algemeen menselijke ‘behoefte’ aan spirituele verrijking. Terwijl de mestizo bevolking het merendeel van de indiaanse gebruiken van haar voorvaders achter zich heeft gelaten blijft het sjamanisme overeind. Wederom wordt hier duidelijk dat het sjamanisme niet louter als ‘gebruik’ aanzien mag worden. Het maakt deel uit van een zijns- en levenswijze die men niet wil, kan of durft te verlaten.

Toen ik in oktober 2005 terug naar Pucallpa trok kwam ik in contact met een gewezen Shipibo sjamaan en tegenwoordig succesvol schilder, don Pablo Amaringo. Zijn vader was eveneens sjamaan geweest en hij leidde zijn zoon op tot een uitstekende ‘maestro’. Reeds tijdens zijn carrière als sjamaan schilderde don Pablo de visioenen die hij had onder Ayahuasca. De druk werd hem echter te groot en hij legde zich volledig toe op het schilderen. Bij mijn ontmoeting met hem was hij vooraan in de 60 en ik werd onmiddellijk getroffen door zijn charismatische verschijning. Uren aan een stuk vertelde hij over zijn visioenen en hoe zijn visioenen terugkwamen in zijn schilderijen. Na ons gesprek nodigde hij me uit in zijn ‘buitenverblijf’, een prachtige plaats in een voorstad van Pucallpa, tussen stad en jungle in. Hier regelde hij afspraken met don Fidel, een 91-jarige sjamaan die er enorm kranig uitzag en me erg sterke Ayahuasca-ervaringen bezorgde. Hij was een mestizo-sjamaan, die duidelijk andere invloeden verwerkte in zijn icaro’s dan don Juan, de Shipibo sjamaan bij wie ik mijn andere Ayahuasca-ervaringen beleefde (zie deel III). Toen ik voor het eerst ‘JesuChristo’ – Jezus Christus (Spaans)- in zijn gezangen ontdekte, was ik erg verbaasd. Later begreep ik de Spaanse invloed. Terwijl don Juan enkel gebruik maakte van Quechua en Shipibo in zijn gezangen waren bij don Fidel duidelijke Spaanse bewoordingen terug te vinden. Een ander voorbeeld hiervan is ‘toma, toma, toma’ – ‘drink, drink, drink’- dat hij aan het begin van de sessies gebruikte als verwijzing naar het drinken van de Ayahuasca. Verder kwam ook ‘coli’ wel eens terug, als verwijzing naar de geest van de kolibri, die erg gewaardeerd wordt in de jungle, en ‘zumo’ of ‘plantensap’, dat geen verdere uitleg behoeft.

Hieronder wil ik een schildering meegeven van don Pablo Amaringo, waarin hij de visioenen die hij onder Ayahuasca kreeg tracht weer te geven. Linksboven zien we de moedergeest van een boom. Vanaf het linkermidden loopt de liaan van de Banisteriopsis caapi, die door de Shipibo vergeleken wordt met de anaconda en door wetenschappers als Narby met een DNA-streng. Linksonder zien we een Ayahuasca-sessie die bezig is, met de sjamaan in het midden en de deelnemers rond hem. Aan de rechterkant zien we in een boog de roze zoetwaterdolfijn, die eens zo talrijk aanwezig was in het meer van Yarinacocha en wiens geest door de Shipibo beschouwd wordt als een ‘sterke, kwade kracht’ (cfr. infra).

In deze conclusie wordt vooral getracht in te gaan op de tweede onderzoeksvraag van ons project, betreffende het vertalen van de inheemse beleving naar het westerse kennissysteem. De animistische en perspectivistische ideeën over een bezielde wereld waarin elke plant en elk dier in zijn eigen wereld leeft met zichzelf als middelpunt, zijn moeilijk te verklaren op basis van onze rationele denkwijze aangezien deze op dit vlak nog steeds beheerst wordt door de ‘mens als middelpunt van de wereld’- gedachte. In vele godsdiensten vindt men het idee terug van de mens die het goede hoort te doen om het goede te verkrijgen van bovenaf. Toch is er dan meestal geen sprake van een wederzijdse afhankelijkheid, zoals wel het geval is in de relatie tussen de Zuid-Amerikaanse indiaan en de geestenwereld. Hoewel ook het contact met voorouders en het verleden cross-cultureel terug te vinden is, is het cyclische aspect van dit contact een zeer heikel punt voor de westerse mens. Dood is geen geboorte. Toch is dit wel zo voor een volk dat het sjamanisme praktiseert.

Het is wellicht moeilijk te vatten dat visioenen, geschapen door een hallucinogeen, de mens zouden kunnen ‘onderwijzen’. Nog moeilijker is het te begrijpen dat deze, volgens ons ‘vervormde werkelijkheid’, echt zou zijn, en zelfs ‘echter’ dan de in nuchtere toestand zintuiglijk waarneembare werkelijkheid. In tegenstelling tot een vlucht uit de werkelijkheid betekent Ayahuasca voor de Zuid-Amerikaanse indiaan een toetreden tot de waarheid.

In de maanden februari tot mei 2004 en in oktober 2005 deed ik veldwerk bij de Shipibo indianen van de gemeenschap Santa Clara, op een uurtje varen van de stad Pucallpa. Pucallpa is een bruisende stad van 300 000 inwoners in het noordoosten van Peru. De stad wordt gedirigeerd door de rubber- en olie-industrie, een paradoxaal gegeven als men weet dat Pucallpa zich in het midden van het Amazonewoud bevindt. Het behoeft geen uitleg dat de industrie een erg negatieve invloed heeft op het omringende woud en de inheemse populaties die er nog steeds wonen. Tijdens mijn verblijf bij de Shipibo werd al vlug duidelijk welke enorme veranderingen dit eens zo autonome volk dag in dag uit moet ondergaan als resultaat van de verspreiding van westerse ideeën. Met veel weemoed liet de oudere generatie meer dan eens weten dat de voortzetting van hun cultuur in groot gevaar is, omwille van het gebrek aan opvolging. Toch zijn de Shipibo er ondanks grote westerse invloeden in geslaagd hun eigenheid te behouden. Een belangrijk onderdeel van hun eigenheid en identiteit is het sjamanisme, dat de alledaagse werkelijkheid van de Shipibo-indiaan beheerst.

In dit derde deel zou ik graag een beeld willen weergeven van het leven van de Shipibo waar ik verbleef. Op die manier hoop ik te achterhalen welk belang het sjamanisme nog heeft in de hedendaagse Shipibo maatschappij en hoe deze verwevenheid ervaren wordt. Naar een ‘definitie’ van het sjamanisme zoeken, zoals ik dat in het eerste deel nog trachtte te doen, en aan deze definitie vasthouden, zal hier een al te ambitieuze doelstelling blijken. Wel hoop ik dat de lezer zich een beeld heeft kunnen vormen van het leven in een maatschappij waar het sjamanisme gepraktiseerd, beleefd en ‘geleefd’ wordt, en wat het sjamanisme voor deze mensen betekent.

Hoewel ik het meeste van mijn informatie kon bekomen via literatuur over de Shipibo, was mijn aanwezigheid bij dit volk tijdens de vier maanden dat ik er verbleef erg leerrijk en een bepalende factor in de manier waarop ik dit werk schreef. In wat volgt zal ik pogen de denk-, zijns- en levenswijze van de Shipibo met zoveel mogelijk respect te verwoorden, analyseren en verklaren. Wanneer de lezer een correct begrip van de Shipibo wil opbouwen, zal hij enkele westerse dogma’s en denkwijzen achterwege moeten laten, net zoals ik dat trachtte te doen tijdens mijn verblijf in 2004 en 2005. Dit zal onder andere duidelijk worden wanneer ik aan het einde van dit derde deel een gedetailleerde beschrijving meegeef van een sjamanistische sessie en hoe deze door de Shipibo, maar ook door mezelf werd beleefd.

Het woord ‘Shipibo’ betekent in de taal van de Shipibo zoveel als ‘aap-mensen’, en letterlijk vertaald zelfs ‘apen’, aangezien ‘Shipi’ staat voor aap en ‘bo’ het meervoud aanduidt. Hun verwantschap met de apen stemt de Shipibo trots omdat zij apen als ‘heilige’ dieren beschouwen. In wat volgt zal echter duidelijk worden dat men zou kunnen zeggen dat de Shipibo elk dier als heilig beschouwt. De positie die de Shipibo inneemt in de wereld waarvan hij deel uitmaakt is namelijk van erg bescheiden aard. Ik zal echter niet op de zaken vooruitlopen. Recent – het is niet duidelijk wanneer precies- gingen de Shipibo een fusie aan met de Conibo, wiens naam het belang dat er bij dit volk wordt gehecht aan visvangst duidelijk maakt. ‘Coni’ betekent immers vis, terwijl ‘bo’ hier wederom de meervoudsvorm aangeeft. Zoals reeds aangegeven in de algemene inleiding spreekt men in de etnografische literatuur meestal niet langer van Shipibo-Conibo maar simpelweg van Shipibo.

De Shipibo maken deel uit van de linguïstische Pano-familie, één van de grootste taalgroepen in Zuid-Amerika, die meer dan dertig verschillende dialecten bevat en verspreid is over Brazilië, Bolivia en Peru. Behalve de Shipibo leven ook de volgende leden van de Pano-taalgroep in Peru: Amaguaca, Capanahua, Cashibo, Cashinahua, Isconahua, Mayoruna, Pisabo, Sharanahua, en Yaminahua. Het Shipibo zelf is geen geschreven taal.

In dit eerste hoofdstuk, dat een korte kennismaking beoogt te zijn met deze interessante bevolkingsgroep, zal ik achtereenvolgens de geografie en organisatie, de samenleving en economie, en de geschiedenis van de Shipibo bespreken. Een laatste punt van dit eerste hoofdstuk zal de kennismaking inhouden met mijn informanten en hun omgeving, meer bepaald ‘Nuevo Chicago’, in de ‘Communidad Nativa Santa Clara’, Yarinacocha, Peru.

Het regenwoud in Peru is verdeeld in de ‘selva baja’ of ‘lage jungle’ in het laagland (0-300m) en de ‘selva alta’ of ‘hoge jungle’ in de bergen (300-3000m). Beide delen hebben een zeer vochtig klimaat, met een vochtigheidsgraad tot 88% in het regenseizoen. De temperaturen in de lage jungle, de thuisbasis van de Shipibo, liggen iets hoger dan deze in de hoge jungle. Het grootste deel van de Shipibo indianen leeft langs de oevers van de Río Ucayali, een zijrivier van de machtige Amazonerivier, in het noordoosten van Peru. De Ucayali is een rivier met uitzonderlijk veel meanders en een groot verschil tussen het hoogste en het laagste niveau. De Shipibo leven in kleine gemeenschappen, die meestal uit niet meer dan veertig kernfamilies bestaan. De huizen staan in clusters van twee tot vier gegroepeerd en zo één cluster wordt dan bewoond door naaste familieleden. ‘Nuevo Chicago’, waar mijn veldwerk plaatsvond, was een cluster van vier huizen. De naar schatting 25 000 à 30 000[12] Shipibo leven verspreid over zo’n 120 dorpen. Er is geen sprake van een gecentraliseerde macht bij de Shipibo, noch van sociale klassen of strata. De gemeenschappen leven op horizontale wijze samen.

Follér ondervond tijdens haar onderzoek dat een huis met muren gezien wordt als een teken van rijkdom (1990: 27). Tijdens mijn verblijf in Nuevo Chicago stelde ik vast dat hier alle vier de huizen muren hadden, terwijl dat bij andere huizen van de gemeenschap Santa Clara niet het geval was. De Shipibo waarbij ik verbleef hadden dan ook een weldoenster, Nana Nauwald, een Duitse schrijfster die regelmatig op bezoek kwam om Ayahuasca-helingen mee te maken. Dankzij haar sponsoring konden de Shipibo van Nuevo Chicago zich eveneens een keuken, een ‘gastenverblijf’, een groentetuintje en een tuin vol medicinale planten aanschaffen.

Ik deed mijn veldwerk in het Yarinacocha-district, gelegen in het departement Ucayali, met als belangrijkste stad Pucallpa. Deze bruisende stad wordt door de Shipibo ‘Mai-joshin’ of ‘rode aarde’ genoemd (Hern 1992: 3), omwille van de vele roodgekleurde aardewegen die de stad bezit. Het contrast tussen deze 300 000 inwoners tellende stad met zijn hamburgerrestaurants, grote winkelketens en bankfilialen en de harmonieuze Shipibo gemeenschappen in het Amazonewoud met hun huisjes bestaande uit een dak boven een platform is immens. De Shipibo trachten hun traditionele leefwijze op consistente wijze verder te zetten, maar het steeds intenser wordende contact met het westen is een grote hindernis. Hoewel bijna 50% van de Shipibo jonger is dan 15 jaar en slechts 2% de 64 jaar overstijgt komen de levensverwachtingen elk jaar hoger te liggen. De verhoogde levenskansen (er is tegenwoordig ook veel minder sprake van kinderoverlijden) pakken echter niet algemeen positief uit voor de Shipibo. De natuurlijke bronnen die tijdens hun hele geschiedenis zo belangrijk waren raken volledig uitgeput, zodat er in de toekomst steeds meer sprake zal zijn van ondervoeding en van volledige verandering van de nederzettingspatronen.

De Shipibo samenleving is er traditioneel een van jagers en verzamelaars. De jacht, de visvangst en het zoeken van vruchten in het woud zijn dan ook altijd zeer belangrijke activiteiten geweest. Het grootste deel van het voedsel wordt onmiddellijk nadat het gevangen, gekocht of gevonden wordt verwerkt en geconsumeerd. Dit is evident aangezien er geen degelijke mogelijkheden tot bewaring voorhanden zijn.

Visvangst is altijd van primair belang geweest voor de Shipibo. Dagelijks wordt tot driemaal toe vis geconsumeerd, samen met maniok en bananen, klaargemaakt op de meest uiteenlopende wijzen. Vis is de grootste bron van proteïne voor de Shipibo. Behalve in de visvangst zelf zijn de mannelijke Shipibo ook experts in het bouwen van kano’s en allerlei ander visgereedschap, gesneden uit de stammen van de zachtere boomsoorten. Aangezien het visbestand zienderogen achteruitgaat zagen de Shipibo zich echter genoodzaakt andere manieren te bedenken om aan het nodige voedsel te geraken. Zodoende gaan vele Shipibo mannen tegenwoordig overdag werken in de stad om ’s avonds naar hun gemeenschap terug te keren. De vrouwen zijn eveneens belangrijke kostwinners dankzij de verkoop van hun zelfgemaakte kunstwerkjes van textiel en keramiek en hun halskettingen van zaadjes die bij de toeristen erg in trek zijn.

De jacht op beesten in het woud neemt in vergelijking met de visvangst een kleinere positie in in de overlevingsstrategie van de Shipibo. Als er gejaagd wordt gebeurt dat door de mannelijke Shipibo en met wapens die variëren van pijl en boog, over machetes, tot machinegeweren (Follér 1990: 91). Tegenwoordig zijn pijl en boog algemeen vervangen door moderne wapens.

Hoewel in veel mindere mate, wordt er door de Shipibo ook aan landbouw gedaan. De gewassen die het meest geteeld en geconsumeerd worden zijn maniok, bananen, rijst, bonen, maïs, ananas en watermeloen. Ook geteeld, maar minder talrijk zijn aardappelen, citrusvruchten, papaja, avocado en rietsuiker. Het bloeiseizoen van de meeste van deze gewassen strekt zich uit van mei tot oktober, vanaf oktober wordt geoogst.

Het verzamelen van noten en vruchten in het woud gebeurt door mannen, vrouwen en kinderen op een niet-georganiseerde, toevallige wijze. Op een meer doelbewuste wijze wordt gezocht naar schildpadden, die erg in trek zijn om zowel hun eieren als hun vlees. Beide worden gezien als een delicatesse waar in de stad grof geld voor geboden wordt.

De Shipibo leven in een maatschappij die als ‘matriarchaal’ wordt bestempeld omdat de vrouwen tegenwoordig de belangrijkste kostwinners zijn. Toch is dit geen matriarchale maatschappij in de strikte betekenis, wel is er sprake van matrilokaliteit, in die zin dat men na het huwelijk bij de familie van de echtgenote gaat inwonen. Deze gewoonte stamt nog uit de tijd dat de Shipibo sororale polygynie toepasten, een vorm van polygynie waarbij de man ook mag trouwen met de zussen van zijn eerste vrouw. Dit gebruik was een aanpassing aan de natuurlijke omstandigheden aangezien de Shipibo hun bevolkingsaantal op deze manier konden controleren, zodat er genoeg voedsel voorradig was. Door een lange periode van onthouding na de geboorte van een kind en door het feit dat een vrouw in een polygien huwelijk vanzelf minder seksuele gemeenschap had dan een vrouw met een monogame echtgenoot, bleef de voortplanting beperkt. Hern toonde in een onderzoek van 1992 aan dat de gevolgen van de afschaffing van dit gebruik door de missionarissen een enorme stijging betekende in de bevolkingsaantallen van de Shipibo.

De vrouwelijke Shipibo hebben een zeer sterke sociale positie verworven sinds het contact met het westen aangezien zij zelfgemaakte keramiek en textiel verkopen aan westerse toeristen. Kunst is erg belangrijk in het leven van de Shipibo. Dat zal verder in dit onderzoek ook duidelijk worden in verband met het sjamanisme, met name wanneer we het hebben over de zogenaamde ‘genezing-door-kunst’ (Vandenbroeck z.d.: 32) door de Shipibo sjamaan. De handvaardigheden worden de kinderen reeds op zeer jonge leeftijd aangeleerd. Rond de leeftijd van vier jaar acht men de tijd rijp om dochters keramiek te leren versieren en om zonen het houtsnijden bij te brengen. Houtsnijden is de taak van de man, omdat het uitgevoerd hoort te worden met scherp gereedschap, dat geassocieerd wordt met het scherpe, het snijdende van de mannelijke genitaliën. Daartegenover staat het pottenbakken als taak voor de vrouw, dat gebeurt met zachte, natte aarde, zoals de geslachtsdelen van een vrouw. De symboliek die we hierin terugvinden is de complementariteit van de seksen. Zij zijn immers noodzakelijk voor elkaars instandhouding. Meza (2003) citeert Peter G. Gore wanneer ze stelt dat geen enkele taak in de Shipibo maatschappij uitgevoerd wordt zonder de hulp van beide seksen. Wat de ene sekse doet, wordt door de andere afgemaakt en aangevuld. Elk voorwerp dat geproduceerd wordt werd door beide seksen gemaakt. ‘(...) like children, they are the fruit of the union of man and wife’ (Meza 2003: 92-93).

Behalve het pottenbakken zijn andere belangrijke bezigheden van de vrouw het spinnen van katoen, het weven van kleren en het maken van sieraden. De traditionele klederdracht van de mannelijke Shipibo werd ‘cushma’ genoemd. Vandaag dragen de mannen echter ‘mestizo’ kledij - lange broeken en hemden - en knippen ze hun haren kort. De Shipiba dragen nog steeds de traditionele kledij, bestaande uit kleurrijke zelfgemaakte rokjes en topjes. Deze kleren zijn versierd met lineaire motieven die op alle artisanale voorwerpen terug te vinden zijn. Het schilderen hiervan gebeurt door middel van het sap van de stam van de bananenplant. Hierop komt dan een tijdelijke laag modder, die een zwarte kleur krijgt wanneer het afgespoeld wordt.

Waarom deze motieven steeds terugkeren en hoe ze hun oorsprong vonden in de sjamanistische sessies zal later duidelijk worden. Dan zullen we ook begrijpen waarom niet enkel voorwerpen maar ook de lichamen van de Shipibo beschilderd worden en dat dit niet louter een vorm van ‘lichaamsversiering’ is.

De ontstaansgeschiedenis van de Shipibo beschaving is allesbehalve een duidelijk gegeven. Over de oorsprong van de volkeren in het Amazonegebied is weinig concreet geweten, ondermeer omwille van de klimatologische omstandigheden - vochtigheid en warmte - die allesbehalve garant staan voor een goede bewaring van artefacten. Aan de hand van archeologische dateringtechnieken heeft men kunnen vaststellen dat sommige menselijke sporen in het Amazonewoud dateren van 4000 jaar geleden. De voorvaderen van de hedendaagse Pano-taalgroep zouden 1700 jaar geleden vanuit Bolivia naar de Ucayali-regio gekomen zijn.

Het is enkel het verleden vanaf de kolonisaties van de 16^de-17^de eeuw dat met enige zekerheid[13] te traceren valt. De oudste Europese beschrijving van de Ucayali dateert uit het jaar 1557, toen Juan Salinas de Loyola de mensen beschreef die hij tegenkwam op zijn zoektocht naar het ‘Gouden Land’ (Follér 1990: 76-78). In dat recente verleden werden de Shipibo door de andere inwoners van het Peruaanse Amazonewoud aanzien als wilden en werden ze ook op deze manier behandeld. Andere volkeren zagen de Shipibo immers als kannibalen, koppensnellers en wildemannen. Deze reputatie was niet geheel onterecht, aangezien de Shipibo-stammen in koloniale tijden bekend stonden om het afslachten van missionarissen en ontdekkingsreizigers.

Het eerste contact tussen Shipibo en westerlingen stond dan ook in het teken van geweld. Vanaf het midden van de zeventiende eeuw waren er permanent missionarissen – eerst jezuïeten, later ook franciscanen - gevestigd bij de Shipibo gemeenschappen. In 1653 werden dertien missieposten van de jezuïeten gevestigd langs de Ucayali. In 1657 volgden de franciscanen, maar zij stootten op meer weerstand en kregen het zwaar te verduren van de Shipibo, die elke ‘invaller’ vermoordden. De franciscanen trokken zich terug maar ondernamen een nieuwe poging vanaf 1760. Pas vanaf 1791 slaagden zij er echter in zich definitief te settelen langs de Ucayali.

Nadat steeds meer missionarissen erin slaagden te overleven tussen de Shipibo gaven heel wat Shipibo indianen gaven toe aan hun wensen omdat zij het beu waren om door de ‘geciviliseerde’ stadsbewoners als wilden te worden aanzien. Katholieke missies zorgden voor enkele belangrijke veranderingen in het leefpatroon van de Shipibo. Eerst en vooral kregen ze onderricht in het evangelie en in de Spaanse taal. Ook werden ze gedwongen ‘beschaafde’ kledij te dragen en hun ‘heidense’ rituelen op te geven.

In de postkoloniale periode is er nog steeds sprake van grote ongelijkheid tussen blanken en ‘nativos’ (oorspronkelijke bevolking). De ‘rubber boom’ in de late 19^de en begin 20^ste eeuw leidde tot heel wat abrupte veranderingen in de levensstijl van de Shipibo. Vaak werden zij immers als slaven tewerkgesteld in de industrie (Follér 1990: 80). Samengevat hadden kolonisten, missionarissen en rubberexploitanten aldus een grote inbreng in het veranderend leefpatroon van de autochtone bevolking en de evolutie tot hun levenswijze vandaag.

Midden februari 2004 kwam ik na enkele spelingen van het lot terecht in een Shipibo nederzetting op de oevers van het meer ‘Yarina Cocha’, het ‘Meer van de Slang’. De nederzetting ‘Nuevo Chicago’ – ‘Nieuw Chicago’- maakt deel uit van de gemeenschap Santa Clara. De enige manier om hier te geraken is met een ‘péké péké’, een rivierboot, vanuit het dorp Yarinacocha. Nuevo Chicago dankt zijn naam aan een jonge inwoner, een kleinzoon van sjamaan don Juan, die enkele jaren voordien naar Chicago in Noord-Amerika was vertrokken om te gaan studeren. Als eerbetoon aan hem kreeg deze nederzetting zijn huidige naam. Zoals ik eerder reeds vermeldde is Nuevo Chicago een cluster van vier huizen, een gemeenschappelijke keuken, een plaats waar gasten kunnen verblijven en een plaats waar de sjamanische sessies gehouden worden. Deze drie ruimtes zijn niet meer dan enkele palen met een dak erop. Verder beschikken de Shipibo hier ook nog over een moestuintje en een grote plantentuin met medicinale kruiden en planten.

In Nuevo Chicago wonen vier gezinnen: José Garcia met zijn vrouw en kinderen, David, leerling-sjamaan, met zijn vrouw en kinderen en twee broers van José met vrouw en kinderen[14]. José Garcia, een man van ongeveer vijftig jaar, is de zoon van sjamaan don Juan[15]. Aangezien don Juan enkel Shipibo sprak handelde zijn zoon José als tolk tussen ons beide. Leerling-sjamaan David (uitgesproken: ‘Da-bied’) was een zeer charismatische man, een jonge veertiger, die elke ochtend uitleg gaf over de visioenen[16] die ik de nacht voordien had gehad. José en David spraken vloeiend Spaans, hun vrouwen iets minder, en daarom was het moeilijker met hen in contact te komen. De meeste informatie verkreeg ik dan ook uit urenlange gesprekken met beide mannen. Toch nam ik ook –ongestructureerde- interviews af van hun vrouwen, die de zaken vanuit een ander oogpunt konden belichten. Overigens is de rol van de vrouw niet te onderschatten in verband met het sjamanisme van de Shipibo. De twee broers van José werkten overdag in de stad en kwamen pas rond zonsondergang terug. Dat was eveneens het tijdstip waarop de sessies van start gingen, vandaar had ik met deze twee mannen niet echt veel contact. Dankzij mijn informanten José en David slaagde ik er echter in waardevolle informatie te achterhalen die vooral betrekking had op mythologie, visioenen, rituelen en het gebruik van medicinale planten. De sjamaan en zijn vrouw leefden niet in de nederzetting, zij kwamen elke avond naar Nuevo Chicago voordat de sessies begonnen. Omwille van de taalbarrière was gesproken communicatie met de sjamaan moeilijk, toch was er sprake van wederzijds begrip en bouwde ik een band met hem op. Door zijn begeleiding tijdens de sessies moest ik hem immers volledig vertrouwen en ik had ook het gevoel dat hij mij door en door kende...

Na deze eerste oppervlakkige kennismaking met de Shipibo zijn we nu in staat ons te verdiepen in enkele belangrijke aspecten van het leven van de Shipibo, die hun denk- en zijnswijze uitmaken en te associëren zijn met het sjamanistische ideeëngoed. Ze maken deel uit van ‘el ser’ – het wezen- van elke Shipibo en worden hier aangehaald ter verduidelijking van de betekenis en het belang van sjamanisme in de Shipibo-maatschappij. Via de aspecten ‘kosmologie’, ‘beelden over ziekte en genezing’ en ‘symbolische interpretatie van de wereld’ wil ik trachten een beeld te scheppen van de manier waarop sjamanisme verweven is in het leven van elke Shipibo. Veel informatie in de onderdelen kosmologie en symbolische interpretatie kwamen tot stand na intense, eindeloze gesprekken met José en David. Het ontrafelen van hun symbolische en metaforische spreekstijl was een hindernis die aanvankelijk moeilijk te nemen was maar die langzamerhand des te meer interessante bevindingen opbracht.

De kosmologische wereld van de Shipibo is erg complex en bijgevolg niet eenvoudig te begrijpen en de vertaling naar het westerse kennissysteem is dan ook allesbehalve evident. In dit onderdeel zal ik vooral een poging doen een eerlijke weergave mee te geven van de ideeën over relaties tussen mensen, dieren en planten en de wereld waarin allen leven.

De Shipibo verdelen de wereld in vier ‘espacios’ of ruimten, waarvan ik hieronder achtereenvolgens de oorspronkelijke Shipibo naam, de Spaanse benaming en de Nederlandse vertaling meegeef.

De indeling die Eliade (1964) terugvond bij de meeste volkeren die gebruik maken van sjamanistische heling is ook bij de Shipibo aanwezig, aangezien ‘Non Nete’ als aarde, ‘Panshin Nete’ als onder- en ‘Jakon Nete’ als bovenwereld gecategoriseerd kunnen worden. De laatste, ‘Jene Nete’, is een wereld die een belangrijke rol speelt in het contact tussen het leven in de alledaagse werkelijkheid en de geesten van planten en dieren in de bovenwereld. Laten we echter eerst de vier werelden apart bespreken.

Non Nete is de wereld waarin menselijke wezens leven, tezamen met de planten en de dieren die zij consumeren. Over de band tussen dier en mens vertelde José het volgende:

‘De dieren zijn onze gelijken omdat ze dezelfde behoeftes hebben, ze hebben honger, ze moeten zich voortplanten en ze het is noodzakelijk voor hen om met ons te communiceren. Wanneer wij sterven kunnen we ook transformeren in één van hen. Ook de planten zijn onze gelijken, maar zij staan eigenlijk toch hoger dan ons, want zij beschikken over alle kennis. Dieren en mensen hebben deze kennis niet.’ – José Garcia-

Het hele bos, maar in het bijzonder hoge bomen en medicinale planten, worden gepersonifieerd en krijgen menselijke kwaliteiten mee. Zoals we verder zullen zien wordt de geest van de boom ‘Lupuna’ erg gevreesd. Deze geest wordt ‘yoshirapa’ genoemd, wat vertaald zou kunnen worden als een ‘duivelse, monsterachtige man’. Er is bijvoorbeeld ook de geest van de bamboe, die erg belangrijk is voor de Shipibo omdat het erg scherpe papier dat eruit vervaardigd wordt gebruikt kan worden als wapen. Elke plant heeft zo zijn specifieke eigenschappen en zijn moedergeest kan hier om gevreesd of vereerd worden. Nooit echter zal een geest verworpen worden, uit angst voor strenge straffen. Eigenlijk worden geesten meestal zowel vereerd als gevreesd om hun krachten. Omwille van hun enorme genezende krachten worden de geest van de Ayahuasca en de geest van de tabak als de belangrijkste geesten voor de Shipibo gezien. Net zoals tabak beschouwt men Ayahuasca als ‘el mejor mediador para llegar a otros espacios’ – de beste bemiddelaar om in andere werelden te geraken.

Een ander wezen dat in ‘onze wereld’ verblijft is de ‘slang van de ondergrond’, ‘Mai Ronin’, een ‘grote, gevaarlijke, ongelooflijk zwarte’ slang die wij kennen als de anaconda. Het is een slang waarmee de Shipibo in hun dagelijkse leven te maken krijgen. Omwille van de monsterlijke vormen die hij kan aannemen echter, werd voor hem een plaats gereserveerd in Jene Nete, waar hij het machtige wezen is dat heerst over de geesten van het water (cfr.infra).

Panshin Nete begint ter hoogte van de top van de boom die de Shipibo de titel van ‘más alto de nuestro bosque’ - hoogste van ons bos – meegeven. Het gaat hier om de Ceiba pentandra, een inderdaad reusachtige boom, die de Shipibo onder de Shipibo naam ‘Shono’ en de Spaanse naam ‘Lupuna’ kennen. De kruin van deze boom lijkt tot de hemels te reiken. Net omwille van deze associatie met een verbinding naar de hemel zijn hoge bomen erg belangrijk in de mythen van de Shipibo (Follér 1990: 102-103).

Deze ‘gele wereld’ kan gezien worden als de wereld van de ‘espíritus malos’, de kwade geesten. Naar deze wereld gaan vooral Shipibo die op een verkeerde wijze gebruik hebben gemaakt van de krachten van de Banisteriopsis caapi. Het betreft hier ‘curanderos malos’ of slechte helers, die in plaats van heling ongeluk hebben veroorzaakt. Zij worden door de Shipibo ‘yobé’ genoemd. Zij kunnen zeer gevaarlijk zijn, de Shipibo geloven dat deze curanderos personen kunnen vermoorden met behulp van ‘zwarte magie’. Een andere naam die de Shipibo aan deze slechteriken geven is ‘jakonma amis’. Hun geesten zullen nooit uit de ‘Panshin Nete’ kunnen ontsnappen. Het is wel mogelijk dat zij veranderen in een angstaanjagend dier, zoals een tijger of een kaaiman, om in die gedaante terug te keren naar onze wereld. Alle geesten die converteren worden gestuurd door een soort monster, een immens wezen met enorme ledematen, dat door de Shipibo ‘Simpira’ genoemd wordt.

Deze wereld wordt ook wel ‘el espacio del Inca’ of ‘ruimte van de Inca’ genoemd omwille van zijn bewoners, zijnde ‘Padre Sol’, ‘Vader Zon’, en de Maan. Afstammelingen van Inca’s associëren de zon nog steeds met een oppergod. Enkel de uitverkoren mensen zullen na hun dood in deze wereld terechtkomen. Dieren en planten komen hier echter sowieso terecht na hun overlijden. De ‘wondere wereld’ overstijgt de drie andere werelden. Het is een prachtige wereld, vol bloemen, vruchten en de mooiste planten. Ook vóór zijn dood kan de mens deze wereld bereiken, wanneer hij op gepaste wijze gebruik maakt van Ayahuasca. Het is het ‘paradijs’, waar men terecht kan komen wanneer men hier op aarde op de juiste wijze handelt. Bovenvernoemde ethische lijn is weinig godsdiensten onbekend.

In deze wereld leven de geesten van het water, de ‘jene chaikonibo’. Het machtigste wezen dat hier woont is ‘Ronin’, waarover ik het reeds had in verband met Non Nete, onze wereld. Hij heeft de macht over alles wat in het water leeft. Ronin is een grote boa, maar eigenlijk zien de Shipibo hem als een menselijk wezen. Het is een zeer machtig wezen en de watergeesten werken samen met hem. Net zoals elke plant- of diersoort heeft ook elk dier dat in het water leeft zijn eigen ‘madre’ of moeder, een geest die hem beschermt. Wanneer de Shipibo honger hebben en een dier uit het water willen consumeren, moeten zij gebruik maken van de geesten van de planten, omdat deze in staat zijn met de ‘dueño’ (‘baas’, hier doelend op Ronin) te communiceren. Wanneer de Shipibo op zoek gaan naar vis, nemen ze bepaalde kruiden of planten mee die hen met Ronin in contact kunnen brengen. Dankzij het goede contact met Ronin kunnen ze dan gemakkelijk vis vangen.

Graag wil ik in verband met de kosmologie nog meegeven dat de ‘centrale as’ waarvan sprake bij Eliade (cfr. deel I) volgens mijn informanten bij de Shipibo voorgesteld wordt in de vorm van een reusachtige boom die de vier deelwerelden verbindt. Deze boom heeft zijn wortels in Jene Nete, zijn stam staat in de mensenwereld of Non Nete en zijn kruin, die begint ter hoogte van Panshin Nete, strekt zich uit tot in het paradijselijke Jakon Nete. Rond deze boom heeft zich een enorme anaconda gedraaid, die vertrekt vanuit zijn natuurlijke habitat (Jene Nete) en van daaruit achtereenvolgens tot bij de mensen, de slechte en de goede geesten kan geraken.

De individuele essentie van een dier of plant wordt door de Shipibo ‘nihue’ genoemd. Nihue kan een ernstige veroorzaker zijn van ziekte of ongeluk. Daarom moet elke genezer met dit concept rekening houden. Het is een begrip dat verankerd ligt in eeuwenoude tradities en ideeën en daarom moeilijk te vertalen is naar een voor ons begrijpbaar equivalent. De term `individuele essentie' werd voorgesteld door Arbmann in 1931 en voorkomt verwarring met het begrip `ziel' (Illius 1992: 63).

Onder invloed van Ayahuasca ziet de sjamaan `nete', een lichtgevende band of aura rond levende wezens. Deze aura wordt bij planten en dieren altijd nihue genoemd en het heeft individuele, specifieke kenmerken, zoals kleur, geur en sterkte. Bij menselijke wezens heeft men het, behalve over nete, ook wel over `shinan'. Terwijl ‘nete' terugslaat op licht, refereert `shinan' eerder naar kracht (Illius 1992: 63-64).

De `Lupuna' (zie eerder) heeft volgens de Shipibo de meest gevaarlijke geest. Deze boom wordt zelfs geacht drie `nihue's' te hebben! Een nihue wordt door elke sjamaan hetzelfde gezien: elke boom heeft een bepaalde kleur, geur, vorm en temperatuur. Geur is erg belangrijk in verband met de nihue, aangezien de sjamanen hen vooral ruiken (Illius 1992: 68-71).

De natuurlijke omgeving wordt door de Shipibo ‘ni’ genoemd. Dit slaat zowel op de fysieke omgeving waarin de Shipibo leven als op ‘het centrum van de wereld’. De naam die de Shipibo zichzelf meegeven is ‘Joni’, ‘menselijke wezens’. Mens en ni hebben een wederkerige relatie die een evenwicht teweeg brengt. Bij verstoring van dit evenwicht kan er ziekte optreden die verholpen kan worden door herstelling van de verhoudingen tussen mens en omgeving (Follér 1990: 97-98). De mens maakt onderdeel uit van ni, het zijn geen gescheiden entiteiten en er is dan ook geen sprake van dominantie door de ene of de andere. Mensen kunnen transformeren in niet-menselijke wezens die deel uitmaken van de omgeving en vice versa (Follér 1990: 109).

Wanneer de sjamaan met deze niet-menselijke wezens in contact wenst te komen, gebeurt dat niet ‘rechtstreeks’. Het is enkel via een omnipotent wezen dat de schepper zou zijn van aarde, hemel en alle wezens (Follér 1990: 122), dat dit contact kan plaatsvinden. Follér gebruikt de naam ‘Ibo’ om dit wezen te identificeren, Vandenbroeck heeft het over ‘Nishi Ibo’, of de ‘meestergeest van de ayahuasca’ (Vandenbroeck z.d.: 32). Hij is degene die de hele sessie onder controle heeft en dus een bepalende rol speelt in de genezing van de patiënt. Onmiddellijk – en vooral door het woord ‘schepper’- schiet ons hier de vergelijking met de god van het christendom door het hoofd, maar het maken van zulke vergelijkingen is vanzelfsprekend gevaarlijk, aangezien het spirituele systeem van de Shipibo erg verschilt van het christelijke. ‘Ibo’ vinden we eveneens terug onder de benaming ‘oersjamaan’ bij Vitebsky, in een voorstelling van het kosmologische gedachtegoed van de Yagua (Vitebsky 2006: 16). De Yaqua leven net zoals de Shipibo in de ‘lage jungle’ van Peru. José Garcia vertelde mij dat Nishi Ibo vereenzelvigd wordt met de zon, schepper van alle leven. Merk in dit verband ook op dat de zon op haar beurt vereenzelvigd wordt met de oppergod van de Inca’s. We zien hier dus de zon als ‘oersjamaan’, als ‘schepper’ en als ‘oppergod’.

In dit onderdeel waarin ik de band tussen mens en kosmos bespreek kan een korte uitleg over de rol van planten niet ontbreken, aangezien het volgens de Shipibo via de planten is dat de mens aan kennis kan geraken. Omdat kennis heling teweegbrengt en heling staat voor harmonie, spelen de planten die de Shipibo omringen een belangrijke rol in het dagelijkse leven van deze mensen. Het Shipibo woord voor genezende planten is ‘rao’. Elke rao heeft een innerlijke kracht die in staat is te genezen en die ‘madre’, moeder, genoemd wordt. Het is de ‘madre’ die de genezing uitvoert met de plant als medium. Volgende classificatie van rao vinden we terug bij de Shipibo:

- ‘Yobe Jihue’: ‘Las Plantas Maestras’ of ‘meesterplanten’ worden door de sjamanen gebruikt tijdens de ayahuascasessies om hen te helpen in hun communicatie met de geestenwereld. Alle Shipibo, niet enkel de sjamanen, zien deze planten werkelijk als hun leraren, zonder wie ze hulpeloos zijn. Deze hulpeloosheid heeft dan niet enkel betrekking op genezing, maar op elk onderdeel van het dagelijkse leven. De Yobe Jihue zijn van levensbelang. Deze planten behoren tot een groep planten die `doctores' genoemd worden door de plaatselijke bevolking aangezien zij verondersteld worden de sjamanen onderricht te geven in de planten- en geestenwereld. Informanten bevestigden aan Luna dat de madres van de planten zich vertonen aan leerling-sjamanen tijdens de training om hen te leren diagnoses op te stellen van ziektes en ze te verhelpen. Eveneens wordt hen geleerd hoe ze slechte geesten kunnen verslaan (Luna 1992: 232).

- ‘Mueramis’: plantensoort die ziektes kan opwekken. Om deze ziekte daarna te verhelpen, is het nodig een plant van dezelfde soort op te sporen. Deze soort krijgt bijgevolg enkel de naam ‘genezend’ mee, omdat ze in de eerste plaats ‘ziekteverwekkend’ is.

- ‘Noi rao’: belangrijke groep planten, ondermeer gebruikt voor succes in zaken en de liefde.

- ‘Huaste’: groep planten met een grote symbolische waarde (Follér 1990: 126-128).

De na te streven eenheid tussen mens en natuur komt naar voren in de verschillende mythes van de Shipibo. We gaan akkoord met Follér wanneer ze stelt, ‘Through myths it is possible to orientate oneself in the universe’ (1990: 99). Mythes geven de mens en alle andere levende wezens een plaats in de kosmos. De Shipibo hebben een erg sterke orale traditie die nog steeds een grote rol speelt in het dagelijkse leven. Toch zijn de mythen veranderd –zowel structureel als inhoudelijk- om aan de behoeftes van de hedendaagse maatschappij tegemoet te komen. Een eeuwenoude Shipibo mythe die we terugvinden bij Follér is de volgende:

‘De zon en de maan werden gecreëerd als twee entiteiten, nooit was het de bedoeling dat zij zich zouden verenigen. Toch gebeurde dit en als gevolg van hun kosmische liefde werd de maan zwanger. Toen er op een nacht een hevig onweer losbarstte opende een bliksemschicht de baarmoeder van de maan en uit deze baarmoeder belandden zeven kinderen op aarde. De kinderen hadden menselijke vormen. Het kleinste kind van de zon en de maan verschilde van zijn broers en zussen en daarom werd hij vervolgd en moest hij van de aarde ontsnappen. Hij schoot met zijn boog een aantal pijlen in de lucht en zij vormden een ladder, waarop het kind verdween in de oneindigheid. Nadat hij verdwenen was veranderde de zwakke structuur van de ladder in bladeren en mieren. De andere zes kinderen liepen weg en zochten hun ouders, ze droegen een boodschap van de jungle met zich mee. Ze kwamen aan een enorm meer dat bewoond werd door kaaimannen. De kinderen gebruikten de ruggen van de kaaimannen als stapstenen. Om de kinderen van alle gevaar te redden veranderde de zon hen in geiten. Zij volgden hun broer omhoog naar de hemels en vormden een constellatie van sterren. Dit gesternte noemen de Shipibo ‘Huismabu’’ (= de Pleiades)’. (Follér 1990: 100; eigen vertaling)

Het in deze mythe voorkomend thema van de pijlen die in de lucht geschoten worden en een ladder vormen kan ik terugvinden in een andere mythe, die me door de Shipibo werd verteld. Hierin is sprake van twee aardse helden die trachten de zon en de maan te bereiken op een ladder van pijlen. Zij slagen hierin, maar telkens wanneer andere mensen dit trachten over te doen, verdwijnen meer treden van de ladder en wordt de hemel moeilijker te bereiken. Tegenwoordig kan enkel nog de sjamaan, omwille van zijn uitstekend contact met het hogere, deze ladder bestijgen. Het is treffend dat het contact tussen de mens en het hogere met de tijd vager wordt in deze mythe, net zoals dat het geval lijkt te zijn in de huidige Shipibo maatschappij. Een andere ontstaansmythe vertelt dan weer hoe het gordeldier, of ‘el armadillo’, een wezen dat vaak voorkomt in de mythen van de Shipibo, een gat maakte in de aarde via de onderwereld, zodat de mensen van bovenaf naar beneden vielen. Mensen die naar boven wilden klimmen, vielen terug naar beneden. In dit geval is het dus zo dat mensen zelfs niet meer in staat zijn naar de aarde op te klimmen.

Ook de geest van de roze zoetwaterdolfijn, die voorheen veelvuldig voorkwam in de Ucayali rivier en van de Shipibo de Spaanse benaming `bufeo colorado' meekrijgt, komt veelvuldig voor in de mythologie van de Shipibo. Hoewel dit dier in onze wereld absoluut niet kwaadaardig is, is zijn geest volgens José Garcia een ‘erg intelligent en kwaadaardig wezen dat zichzelf in een mens kan veranderen en daarna een mens te stelen om mee te nemen naar zijn wereld onder water’. Een vegetalista uit Iquitos vertelde dan ook aan Luna dat een sjamaan hekserij kan uitvoeren met behulp van deze geest (1992: 241). Geesten van planten en dieren leren immers niet alleen hoe te genezen, ze kunnen de sjamaan eveneens onderwijzen in `hechicería' of hekserij (Luna 1992: 235-236).

In een onderzoek met betrekking tot sjamanisme, haar praktijken en de achterliggende concepten, mag een duidelijke weergave van de ziekteperceptie van een volk niet ontbreken. Sjamanisme en heling zijn immers onlosmakelijk met elkaar verbonden. In dit onderdeel ontdekken we hoe de Shipibo ziekte en genezing beleven.

Humans are born into societies that inform them how the world is and how to behave in it. People born into one society are likely to have views of the world and of proper behavior very different from the views of people born into another society. In part because they see the world differently, in part because what they see is different, they live in different worlds. (Hahn, 1995: 76)

Beelden van ziekte en genezing in een samenleving hangen nauw samen met de manier waarop men in die samenleving de wereld rondom zich begrijpt en interpreteert. In dit onderdeel wil ik een beeld scheppen van de manier waarop ziekte en gezondheid beleefd worden in een Shipibo gemeenschap. Heersende normen en waarden in een samenleving zorgen voor een bepaalde manier van omgaan met ziekteverschijnselen. Vandaar dat er in een maatschappij sprake kan zijn van een ‘syndroom’ dat men elders niet terugvindt, hoewel de ziekteverschijnselen gelijk(aardig) zijn. In het verleden heeft men vaak de term ‘culture-bound syndromes’ gebruikt om deze verschillen in interpretatie te benoemen. In zijn boek ‘Sickness and Healing’ (1995) stelt Hahn dat dit een ongelukkig gekozen term is die vooral gebruikt werd en wordt door blanke Noord-Amerikaanse en Europese onderzoekers die ziekteverschijnselen en syndromen die ze in andere samenlevingen tegenkomen op een rationele wijze trachten te plaatsen in hun eigen, westerse kennissysteem. Op die manier worden er onnodige dichotomieën gecreëerd tussen wat westerse onderzoekers als ‘normaal’ gedrag enerzijds en als ‘exotisch’ gedrag anderzijds bestempelen. Enkel de ziektes die gekend zijn door de medische wetenschap worden volgens Hahn als universeel gezien, terwijl de onbekende ‘slechts’ cultuurgebonden zijn (1995: 40-56). Aldus wordt deze term omringd door een schemer van etnocentrisch ideeëngoed, waarbij men het onbekende gedrag ongegeneerd gaat toetsen aan het gedrag dat men kent uit zijn eigen leefwereld. ‘I seek familiarity in the exotic, the exotic in the familiar’ (1995: 2) zo zegt Hahn, aangezien het volgens hem belangrijker is op zoek te gaan naar gelijkenissen in de eigen en de onderzochte cultuur dan naar tegenstellingen tussen hen.

De ergernis van Hahn omtrent de etnocentrische, koloniale beelden die de term ‘cultuurgebonden syndroom’ met zich meebrengt is erg begrijpelijk. In de beginperiode van de antropologie als wetenschappelijke discipline werden culturen op ‘koloniale wijze’ onderverdeeld zodat men een soort rangschikking bekwam met de beschaafde westerling aan de top en de primitieve indiaanse of negroïde medemens onderaan bengelend. Toch is het mijns inziens mogelijk op een respectvolle wijze om te gaan met het plaatsen van bepaalde gebruiken en ideeën in hun desbetreffende culturele context.

Het aanschouwen van een levenswijze in een groter, complex geheel kan immers een beter begrip van een gehele samenleving betekenen, terwijl het ontkennen van een culturele context kan leiden tot een volledig verkeerde interpretatie van een handeling als geïsoleerde praktijk. Hieronder wil ik drie ziekteverschijnselen die bij de Shipibo voorkomen naderbij bekijken. Het zijn kwalen die mijns inziens benaderd moeten worden vanuit de algemene levenswijze en het denksysteem van de Shipibo.

Het eerste syndroom dat in zijn culturele context onderzocht hoort te worden is het zogenaamde ‘Pulsario’. Deze aandoening kan men omschrijven als een soort knoop in de maag, de Shipibo zelf spreken eerder over een soort ‘bal’ die de weg naar de maag verspert. Er ontstaat in elk geval een vervelend gevoel van onrust en prikkelbaarheid. Volgens de Shipibo komt deze aandoening enkel bij vrouwen voor. De bal die de ingang naar de maag blokkeert wordt geïnterpreteerd als een symbool van opgekropte woede of pijn. Tijdens een Ayahuasca-sessie zal de sjamaan trachten de bal weg te zuigen en daarna zelf uit te braken. Door het verwijderen van deze fysieke aandoening wordt de patiënte ook verlost van alle emotionele en psychologische last (Dobkin de Rios 1972: 87).

Een kwaal die we kunnen terugvinden bij meerdere volkeren die aan rituele heling doen is de zogenaamde ‘soul loss’ of het verlies van de ziel. Onder de indianen in het Amazonewoud en de Andesgebieden is ziekte veroorzaakt door een verlies van de ziel een wijdverspreid begrip. Zo ook bij de Shipibo, die hieromtrent spreken van ‘Susto’. Terwijl er bij pulsario sprake is van iets schadelijks dat in het lichaam wordt gebracht door toedoen van kwade geesten, hoort susto tot de ziektes waarbij men lijdt omdat men iets ‘verloren’ heeft, in dit geval zijn ziel (Dobkin de Rios 1972: 83). De kwalen die tot de eerste soort behoren vragen om een verwijderende ingreep, die dan extractief – de sjamaan verwijdert het kwade – of purgatief – de patiënt wordt gezuiverd door middel van ontlasting- gebeurt. Wanneer de sjamaan iets hoort te herstellen echter, zoals in het geval van susto, zal hij via icaro’s en trance op zoek gaan naar hetgeen verloren geraakt is. Het opnieuw inbrengen hiervan in het lichaam gebeurt dan meestal aan de hand van het ‘inblazen’ door de sjamaan.

Het verschijnsel ‘Mal de Ojo’ kan vergeleken worden met het ‘kwade oog’ uit de Middeleeuwse Europese folklore. Hoewel er wel in meer culturen sprake is van een connectie tussen het kwade en een (alziend) oog, is de invloed van onze eigen westerse maatschappij hier onmiskenbaar aanwezig. Patiënten worden bevangen door ‘het kwade’[17], eventueel bij hen geplaatst door de sjamaan van een naburige, vijandelijke stam. De symptomen kunnen gaan van misselijkheid en diarree tot ernstig gewichtverlies en slapeloosheid (Dobkin de Rios 1972: 87). Om dit kwaad te bestrijden zal een lange reeks helingsessies nodig zijn.

Wanneer ze de mogelijke oorzaken van ziekte bij de Shipibo bespreekt, maakt Follér gebruik van twee termen die Foster bedacht: personalistische en naturalistische oorzaken. Ziekte kent een personalistische oorzaak wanneer ze ontstond door de tussenkomst van een persoon of entiteit. Wanneer er echter natuurlijke, onpersoonlijke krachten aan het werk waren is de oorzaak van naturalistische aard. Deze krachten treden voornamelijk in werking wanneer er sprake is van een onevenwichtige relatie tussen de verschillende onderdelen van de kosmos. Om deze reden kennen de Shipibo een aantal taboes die de relaties met andere entiteiten regelen, voornamelijk gaat het hierbij om voedseltaboes en beperkingen voor menstruerende vrouwen (Follér 1990: 113).

Ziektes bij de Shipibo kennen vooral ‘naturalistische’ oorzaken. Dat is ook niet opmerkelijk als we aandacht hebben voor het grote belang dat door hen gehecht wordt aan de verbondenheid tussen mensen, tussen mens en voorouders, tussen mens en natuur. Follér geeft volgende mogelijke oorzaken van ziekte:

- ‘coshon’: Magische krachten gebruikt door de sjamaan of een andere entiteit.

- ‘cupia’: Een ziekte die vooral baby’s en kinderen treft wanneer ouders taboes in verband met de opvoeding – dit betreft meestal voedsel dat aan de kinderen wordt gegeven- schenden.

- ‘rate’: Het verlies van ‘caya’ als oorzaak van een ziekte. Caya is een onderdeel van de mens als entiteit, dat Illius omschreef als ‘Droomego’ en dat door anderen al eens ‘ziel’ genoemd werd. Follér waarschuwt hierbij echter voor een etnocentrische benadering en zij wenst dan ook liever geen definitie of vertaling mee te geven van het begrip ‘caya’. Ze houdt het op ‘een deel van het menselijk wezen’, net zoals het begrip ‘shinan’ (cfr. infa), dat volgens Follér meer te maken heeft met het karakter van de mens (1990: 114).

Hugh-Jones ziet het voorouderlijk verleden als een ‘alternatief aspect van het heden’ (1979: 235) dat gecontacteerd kan worden door middel van sjamanisme en rituelen. De constructie van de kosmos moet omgezet worden naar de concrete systemen van het alledaagse leven. De concrete wereld – wat wij de ‘echte’ wereld zouden noemen- is afgeleid van de zogezegd ‘imaginaire’, voorouderlijke wereld en geeft tevens toegang tot die wereld. De ‘echte’ of oorspronkelijke wereld is voor indianen de geestenwereld en onze menselijke wereld is hier slechts een licht ‘afkooksel’ van. Denken we hierbij aan Plato’s welgekende ‘Gelijkenis van de Grot’ waarin hij stelt dat de wereld die met de zintuigen kan worden waargenomen niet meer is dan een afbeelding van de wereld van het ware Zijn, de wereld der Ideeën. De mens neemt de zintuiglijk waarneembare wereld als waarheid, terwijl het slechts een schaduw is van de échte wereld, die enkel met de geest te vatten valt. Toch stellen ‘neosjamanen’ als Winkelman en Harner precies het omgekeerde, met name dat de ‘waarheid’ achterhaald kan worden via zintuigen en intuïtie (cfr. deel I).

Bij de Pirá-paraná indianen vindt er een analoge perceptie plaats van het universum, het huis, het lichaam van de anaconda, het menselijk lichaam en de baarmoeder (Hugh-Jones 1979: 235). Men probeert de kosmos en de geestenwereld te herleiden tot en te associëren met structuren die ons bekend zijn in het dagelijkse leven. Bij de Shipibo vinden we vergelijkbare analogieën terug, met de anaconda als belangrijkste inspiratiebron. De vorm van de kosmos wordt wel eens vergeleken met het kronkelende lichaam van een anaconda, dat is onder andere zo bij Follér (1990). Ook de liaan van de Banisteriopsis caapi doet de Shipibo denken aan de anaconda. Westerse wetenschappers vergeleken bepaalde visioenen die door de Ayahuasca worden opgeroepen ook wel eens met de structuur van DNA-strengen (voor een uitgebreide analyse hieromtrent: zie ‘The Cosmic Serpent’ (1998) van Jeremy Narby).

Het mag nu reeds duidelijk zijn dat de kijk op de wereld door de Shipibo zich ver buiten onze linguïstische structuren en psychologische modellen heeft ontwikkeld. Toch is er sprake van een duidelijke, symbolische taal die de motieven met zich meedragen. Een belangrijk teken dat steeds terugkeert is het kruis. We moeten hier denken aan het kruis als symbool van het menselijk lichaam, in het bijzonder haar ledematen (en niet de vergelijking maken met de kruisdood uit het Christendom). Het kruis verdeelt de kosmos in vier kwadranten (‘espacios’). De plaats waar de armen van het kruis samenkomen wordt gezien als het centrum van het Universum. In dit centrum vindt een samensmelting plaats tussen het mannelijke en het vrouwelijke, tussen leven en dood, tussen het aardse en het bovenaardse. Ogenschijnlijk tegengestelden komen hier samen in harmonie. Deze plaats moet de Shipibo doen herinneren aan de belangrijke gebeurtenis van het ontstaan, niet alleen van het universum of van de mens , maar ook van het individuele zelf.

Whether the plant is to heal the body or the spirit, or whether it is part of an

beings with faces and bodies. When the spirit accepts the person, and the person has the will, the spirit grants them energy. The path to knowledge opens, and the healing takes place.

Aangezien de Shipibo ervan uit gaan dat de geestenwereld bepaalt op welke wijze ze hun leven horen te leiden, is nu reeds duidelijk dat het sjamanisme gezien kan worden als een belangrijke hoeksteen van de Shipibo maatschappij. Het sjamanisme verzekert hen namelijk een contact met die geestenwereld. Sjamanen zijn nodig om een beter begrip te verkrijgen van de intrinsieke relaties tussen mensen en geesten, omdat enkel zij in staat zijn een degelijke communicatie op te bouwen met de geesten en zo de oorzaak (en de behandeling) van ongeluk kunnen achterhalen.

Hieronder ga ik eerst kort in op de persoon van de sjamaan als middelpunt van de sjamanistische gebruiken. Daarna bespreek ik uitgebreid de helingsessies bij de Shipibo als de ‘praktijk’ van het sjamanisme. Van een benaming als ‘sjamanistische theorie’ mag geen sprake zijn, aangezien het de kosmologische en mythologische ideeën van een volk zijn die in een ‘sjamanistische praktijk’ worden omgezet. Concepten als het animisme en het perspectivisme, zoals besproken in deel II, mogen mijns inziens niet gezien worden als ‘sjamanistische concepten’. Het zijn concepten waarop een maatschappij gebouwd is en waarvan het sjamanisme een logische uiting is. Ik zal ook een uitgebreide weergave geven van een typische sessie bij de Shipibo waarbij ik verbleef. In een laatste onderdeel van dit hoofdstuk zal ik het belang van het sjamanisme in de Shipibo-samenleving trachten duidelijk te maken.

Traditionele volkeren uit het Amazonegebied kwamen pas relatief laat in aanraking met het woord ‘sjamaan’, via contacten met het westen. Zij kennen vaak verschillende namen om de heler van hun dorp op een eerbiedige wijze te benoemen. In wat volgt zal ik eerst de opleiding tot sjamaan bij de Shipibo bespreken, waarna ik verder inga op enkele specifieke ‘soorten’ sjamanen die de Shipibo kennen.

Sjamaan worden gaat bij de Shipibo gepaard met een ernstige training, die ondermeer een lange isolatieperiode in de jungle, een streng dieet en seksuele onthouding inhoudt. Er bestaan twee soorten beperkingen: het ‘shama’ of dieet en het ‘shama cushi’ of streng dieet. Het ‘shama’ betreft vooral voedselbeperkingen in verband met het gebruik van zout, suiker, olie, kruiden,... Het ‘shama cushi’ slaat op sociale beperkingen, zoals de isolatie van de leerling-sjamaan ten opzichte van de groep en van zijn echtgenote. Deze sociale beperkingen kunnen maanden tot jaren in beslag nemen. Ze worden gezien als hulpmiddel om in contact te komen met entiteiten in de geestenwereld.

Nog geen vijftig jaar geleden werden jongens opgeleid tot sjamaan vanaf hun achtste levensjaar. Zij stamden meestal af van sjamanen en werden dan ook door hun voorvaderen begeleid bij de opleiding die zware trainingen omvatte. Zo was de jonge leerling-sjamaan bij elke genezingssessie aanwezig, sessies die vaak een hele nacht in beslag nemen. Maar dit bijwonen van de sessies was nog het minste van de opofferingen die de jonge knaap hoorde te doen. Om een goed contact te verkrijgen met de plantengeesten was het van groot belang dat de sjamaan-in-wording een speciaal dieet volgde dat zout, suiker, kruiden en vettig eten verbood – het shama, zie hierboven. Verder mocht de jongen niet spelen met andere kinderen en was het ten zeerste verboden in contact te komen met het andere geslacht – het shama cushi. Een andere, zeer belangrijke ontbering was het droppen van de jongere door zijn familieleden in het immense woud, waar hij met behulp van de geesten moest trachten uit te geraken.

In principe gelden deze regels vandaag nog steeds. Er zijn echter weinig ouders die erin slagen hun kinderen warm te krijgen voor dergelijke opleidingen. Vele Shipibo gemeenschappen zien zich verplicht een versoepeling aan te brengen in de regels van hun voorouders. Dit gebeurt veelal tegen wil en dank, aangezien niemand van de oudere generatie Shipibo met plezier de eeuwenoude tradities van zijn voorouders verbreekt. De Shipibo staan er immers om bekend een volk te zijn dat zijn tradities ondanks alle hindernissen heeft weten staande te houden. Het lijkt erop dat de huidige generatie daar verandering in zal brengen. In Nuevo Chicago was men ten tijde van mijn bezoek wanhopig op zoek naar een opvolger voor sjamaan don Juan, wiens leeftijd hoog in de tachtig opliep, terwijl zijn enige leerling, David, reeds de veertig overschreden had.

De veranderde bewustzijnstoestand die de sjamaan bekomt met behulp van Ayahuasca geeft hem de mogelijkheid om beter te `zien'. `Zien' betekent hier niet het zien met de ogen, het kijken naar de alledaagse werkelijkheid, maar wel het `zien' van de ziel, het begrijpen van de bovennatuurlijke werkelijkheid. Sjamanen kunnen op verschillende manieren zien en dat uit zich in de ‘soorten’ sjamanen. Guillermo Arévalo spreekt van drie Shipibo sjamanen:

- ‘onanya’: Deze sjamaan kan communiceren met de immateriële entiteiten en kan de medicinale planten op een correcte wijze gebruiken – ‘basisvereisten’ van een sjamaan.

- ‘meraya’: Hij heeft dezelfde kwaliteiten als de onanya, maar hij kan een diepere communicatie aangaan met de geestenwereld. Elke sjamaan tracht een meraya te worden. Leerling-sjamaan David vertelde me hierover het volgende:

‘De Shipibo genezer met de hoogste graad is meraya. Niets is hoger dan hem. Hij kan alle ruimtes van de wereld doorlopen en contact opnemen met de wezens die op deze plaatsen leven. Hij kan zichzelf ook transformeren in andere wezens: tijger, slang, puma, alles wat hij verlangt. Wanneer hij maar wil kan hij verdwijnen en zich naar de deelwerelden begeven.’ - David-

Arévalo spreekt echter nog van een hogere in rang, zijnde ‘yube’. Dit is volgens hem een sjamaan met dezelfde kwaliteiten als de twee voorgaande, maar hij heeft nog een specialiteit, met name het verwijderen van magisch materiaal, ‘yuto’, dat in het lichaam van de zieke zit. Dit verwijderen gebeurt door middel van zuigen (Follér 1990: 122-123).

Howard Charing (2003) sprak met een 70-jarige Shipibo vegetalista – ‘specialist der planten’, zie deel II-, die hem vertelde dat een ‘meraya’ zich verder kan specialiseren in een bepaalde plant, bijvoorbeeld in de ‘chonta’ of bamboe. Dit zou dan een ‘chontero’ genoemd worden. Een sjamaan die zich specialiseert in het gebruik van aroma’s wordt ‘perfumero’ genoemd. We merken dus een soort hiërarchie op tussen sjamanen. Terwijl communicatie met de geestenwereld een vereiste is om een sjamaan te zijn kennen vele sjamanen bij de Shipibo een bepaalde specialiteit of bijkomend talent.

In Shipibo-Conibo ethnomedicine, just as in many other traditional medical systems around the world, the healing of illness is mainly based on a cultural view where human health has to do with a balance between the patient, his relatives (alive and/or dead) and nature. (Follér 1990: 33-34)

Na het lezen van bovenstaande definitie van gezondheid wordt eens te meer duidelijk waarom Follér over ziekte spreekt als ‘a sign of disturbed relations’ (Follér 1990: 120). Als ziekte een verstoring van een balans betekent, houdt heling vanzelfsprekend een vernieuwen van het evenwicht in. De zogenaamde helingsessies worden bij de Shipibo dagelijks uitgevoerd door de sjamaan, ook als er niemand ziek is. Een ‘ziekte’ kan in de ogen van de Shipibo zowel van fysieke als van psychologische aard zijn. Ook de betovering door een ‘slechte’ sjamaan of het ‘mal de ojo’ (cfr. supra) kunnen een mens ziek maken. Maar ook patiënten die aldoor ongeluk kennen of niet van een verslaving – in de meeste gevallen gaat het hier over alcoholisme - afgeraken kunnen geheeld worden door de sjamaan. Indien er geen specifiek individu behandeld dient te worden raadpleegt de sjamaan de geesten om te achterhalen hoe zijn volk zich in de komende periode hoort te gedragen, wil het tot harmonie komen. In verband met de helingsessies bespreek ik achtereenvolgens de rol van Ayahuasca, het belang van de zintuigen en de betekenis van de Shipibo ‘motieven’. Hierna zal ik trachten een duidelijke weergave te geven van het verloop van een sessie in Nuevo Chicago.

Voor de Shipibo is Ayahuasca dé manier om te weten te komen ‘lo que significa el mundo’ – wat de betekenis is van de wereld. Shipibo bewoordingen voor Ayahuasca zijn

‘nishi oni’, ‘nishicon’ en ‘onicon’. Klimplanten worden door de Shipibo geassocieerd met een ladder naar de hemel(s). De visioenen die de Banisteriopsis caapi teweegbrengt, waarbij men het gevoel heeft ‘op te stijgen’, maken deze vergelijking natuurlijk alleen maar evidenter.

Ik bespreek eerst de betekenis en het gebruik van Ayahuasca bij de Shipibo, waarna ik inga op de heling door middel van Ayahuasca.

In de provincie Ucayali wordt Ayahuasca klaargemaakt door het koken van de stam van de Banisteriopsis caapi, samen met de bladeren van de `Psychotria viridis' of de `Psychotria carthaginensis'[19]. Die bladeren bevatten het psycho-actieve dimethyltryptamine (DMT), dat in het maagdarmkanaal wordt afgebroken. Die afbraak wordt nu voorkomen door de alkaloïden van de liaan (cfr. algemene uitleg Ayahuasca deel II). DMT prikkelt hersencellen en maakt een ongewone perceptie van de werkelijkheid mogelijk aan de hand van hallucinerende visioenen.

Het gebruik van een MAO-remmer[20] in combinatie met het bestanddeel tyramine kan een dodelijke shock tot gevolg hebben. Het is om die reden evident dat er bij de Shipibo strikte regels bestaan omtrent het dieet dat gevolgd wordt tijdens een Ayahuasca-kuur. Voedingsmiddelen die tyramine bevatten en dus ten allen tijde vermeden moeten worden in combinatie met Ayahuasca zijn onder andere hevig gekruide producten, vet, zout, cafeïne, schimmelkazen en alcohol. Hoewel ook seksuele gemeenschap bij de Shipibo ten strengste verboden is voor en na het gebruik van Ayahuasca, bestaat hier vooralsnog geen wetenschappelijke verklaring voor. Het is in mijn ogen echter waarschijnlijk dat het hier gaat om het ideaal van een ‘schone geest’, volledig gevrijwaard van vervuiling in de zin van seksuele gedachten die de persoonlijke beleving zouden kunnen verstoren. Shipibo streven in de sessies immers zowel zuiverheid van lichaam als van geest na.

Ayahuasca wordt door de Shipibo vereerd als een bron van wijsheid, aangezien hij tot de diepste regionen van de innerlijke mens doordringt en de mens met zichzelf, met zijn eigen zijn, confronteert. De geest van de Ayahuasca vertelt de Shipibo hoe te leven indien men tot algemene harmonie wil komen. De Shipibo ervaren de Ayahuasca als hun bondgenoot in het leven, als hun ‘leermeester’. Zoals we eerder zagen wordt de stam van de Banisteriopsis caapi vergeleken met de anaconda en wordt deze plant bijgevolg geacht een slang als madre te hebben. De ‘Kosmische Slang’, die ook de benaming ‘Grote Moeder’ meekrijgt, kan volgens de Shipibo gezien worden als de schepper van het Universum[21]. De huid van Ronin, want zo heet deze slang (zie supra), geeft volgens de Shipibo vibraties weer van licht, kleur, geluid en beweging. Deze vibraties uiten zich dan in de menselijke leefwereld, in alles wat we zien, horen en voelen. Vooral omwille van die beweging – denk aan het ‘kronkelen’ van de slang- wordt zij gezien als de belichaming van de eenheid van verleden, heden en toekomst. We kunnen ook opmerken dat het vervellen van de slang eveneens een belangrijke rol speelt in de symboliek van de cyclus van leven en dood. Een slang lijkt, omwille van haar vervellen, steeds te sterven en opnieuw geboren te worden. Dit idee past perfect in het cyclische idee van leven en dood dat bij de Shipibo leeft.

Westerse toeristen die deelnemen aan Ayahuasca-sessies spreken vaak van een gevoel van zelfintrospectie. Tijdens de sessies komen ze op verhalende wijze meer te weten over zichzelf, en dan vooral over zichzelf als deel van de kosmos. Van het grootste belang hierbij was volgens mijn informanten het feit dat de mens over twee ‘Zelf-en’ beschikt. De ‘jivatman’, het Zelf in de materiële wereld, kan zich tijdens een sessie openstellen voor communicatie met ‘atman’, het hogere Zelf. Deze atman is het diepere bewustzijn van het zelf dat hem zegt dat zijn materiële toestand geen waardevolle betekenis heeft. Hij vertelt het Zelf hoe te leven in deze wereld, als hij tot harmonie wil komen in de niet-alledaagse werkelijkheid.

De Shipibo worden in een groot deel van het Peruaanse Amazonewoud aanzien als de ‘maestros’ –meesters- van de Ayahuasca en vele leerling-sjamanen uit naburige stammen reizen dan ook tot bij de Shipibo om onderricht te genieten omtrent hun taal, hun icaro’s en hun plantengeneeskunde. Wat is het geheim van de genezing met behulp van Ayahuasca, dat maakt dat sommige genezers er ‘gemakkelijker’ mee genezen dan anderen?

Het is belangrijk dat Ayahuasca niet gezien wordt als geneesmiddel op zich. Volgens Dobkin de Rios is het eerder een middel dat ‘...gives the healer entry into the culturally important enabling him to identify the nature of the illness from which a person is suffering, and then to deflect or neutralize the evil magic which is deemed responsible for illness’ (1972: 129). Dobkin de Rios spreekt dan ook terecht over een behandeling van ziekten door psychotropische planten in plaats van over een genezing. Hoewel er voor de volkeren die deze planten gebruiken wel sprake is van een geloof in genezing, kan dit niet altijd zo vertaald worden naar onze westerse geneeskunde, aangezien er dikwijls geen biologisch bewijs voorhanden is dat vertelt dat de ziekte inderdaad verholpen werd. Terwijl de westerse wetenschap Ayahuasca zelden als meer beschouwt dan een brouwsel met een hallucinerende werking, ziet de Shipibo het als een ‘Planta Maestra’, een leraar-plant die de mens de mogelijkheid geeft binnen te treden in een andere, bestaande, werkelijkheid. Deze werkelijkheid maakt voor de Shipibo evenzeer deel uit van het dagelijks leven als de zichtbare en tastbare werkelijkheid.

In ‘Visionary Vine’ (1972) tracht Dobkin de Rios een vergelijking op te stellen tussen heling met behulp van Ayahuasca enerzijds en westerse psychotherapie anderzijds. Ik had het eerder al over het non-verbale niveau waarop de heling door Ayahuasca actief is. Dobkin de Rios noemt de Ayahuasca-sessies die ze meemaakte ‘extremely subjective activities’ (1972: 138). Hiermee doelt ze op het feit dat een patiënt niet enkel door een genezer behandeld wordt, zoals dat wel het geval is in de westerse geneeskunde, maar grotendeels ook zichzelf tot inzichten hoort te brengen. De sjamaan behandelt de uiterlijke kwalen en helpt de patiënt in zijn rol van zijn eigen psycholoog of psychotherapeut. Vele patiënten nemen bijgevolg deel aan de sessies om een oplossing te bekomen voor lichamelijke problemen en krijgen dankzij Ayahuasca inzichten omtrent het achterliggende probleem. Het is bij de Shipibo dan ook zo dat patiënten die naar de sjamaan komen met kleine kwalen als verstuikingen of ontstekingen, niet persé verwezen worden naar een sessie met Ayahuasca omdat deze aandoeningen ook efficiënt verholpen kunnen worden met bepaalde kruiden of planten. Wanneer de sjamaan vermoedt dat er sprake is van een dieperliggende oorzaak zal hij zeker Ayahuasca gebruiken om hiernaar op zoek te gaan. Genezers zijn meer geïnteresseerd en bijgevolg ook meer bedreven in het behandelen van psychologische dan van organische symptomen (Dobkin de Rios 1972: 68). De armen in Bélen (Iquitos, Peru), waar Dobkin de Rios haar veldwerk deed, vonden een behandeling door een ‘ayahuasquero’ veel effectiever dan een behandeling door één van de medische diensten die hen ter beschikking staan. De kruidenbaden, de kennis over planten, de psychologische bijstand en de warme manier waarop patiënten behandeld worden maken logischerwijze een betere indruk dan de koele wijze van behandelen in de ‘postas de salud’ of ‘medische posten’ (1972: 82).

Eerder zagen we reeds hoe de zogenaamd ‘individuele essentie’ of ‘nihue’ van een plant of dier gezien wordt als oorzaak van vele ziektes. Een substantie, door de Shipibo `quenyon' genoemd, wordt verondersteld in staat te zijn nihue uit te schakelen. Quenyon wordt gematerialiseerd in het slijm van de sjamaan. In een prop slijm kan nihue geabsorbeerd, opgestapeld en uiteindelijk uitgespuwd worden (Illius 1992: 65). Vandaar het ritueel van het wegzuigen van het kwade uit het lichaam van de zieke, dat dan eindigt in de sjamaan die alles uitbraakt. Dit slijm van de sjamaan is immers de quenyon die de nihue heeft verslagen.

Hoewel de sjamaan erin kan slagen `nihue' te verwijderen uit een ziek lichaam, zal hij nooit in staat zijn het kwaadaardige nihue volledig te vernietigen. Als hij de nihue niet meer in zijn buurt wil, zal hij dan ook gedwongen zijn deze te verplaatsen naar een ander lichaam. Via zijn slijm is het kwade immers in zijn eigen lichaam terechtgekomen, hoewel hij, via het braken, getracht heeft zoveel mogelijk te verwijderen. Volgens Illius ziet de sjamaan, als `manipulator van energieën', zijn wereld als een gesloten systeem, waarin hij de rol kreeg aangemeten van een strateeg die instaat voor de verdeling en herverdeling van nihue (1992: 76). Natuurlijk is het het gemakkelijkst om de nihue te versturen naar een lichaam dat zich dicht bij de sjamaan bevindt. Daarom zijn de Shipibo zich ook constant bewust van de mogelijke dreiging die uitgaat van hun eigen sjamaan (Illius 1992: 75-76). Terwijl hij de ene patiënt geneest, besmet hij immers eveneens een andere. Men beseft dat de sjamaan niet enkel ‘het goede’ belichaamt. `They know the shaman is not beyond good and evil, nor in between; he is both good and evil' (Illius 1992: 76). Janet Siskind vertelt na haar onderzoek bij de Sharanahua in het oosten van Peru zelfs dat in de mythes van dit volk de sjamaan altijd gewelddadig, gevaarlijk en slecht is en dat bijgevolg niemand er ooit zeker van kan zijn of de sjamaan geesten oproept om te genezen of te doden (1973: 167-168).

Vrij recent begon de antropologie aan een ontdekkingstocht omtrent de zintuigen, in de zogenaamde ‘Sensory Anthropology’. David Howes, een gezaghebbende antropoloog op het gebied van de zintuigen, neemt de Desana als voorbeeld wanneer hij zegt: ‘[They] continuosly see, hear, taste, touch, and smell their social and cosmic order all around them’ (2003: 47). De etnograaf moet trachten al deze zintuiglijke fenomenen te decoderen en het is daarom dat de sensuele perceptie van de etnograaf zijn werk bepaalt (Howes 2003: 40). Het sjamanisme was een belangrijk vertrekpunt voor deze stroming. De Ayahuasca helingceremonie vindt inderdaad plaats in een ‘sensuele’ context, dit is in een esthetisch aangename en een cultureel betekenisvolle ruimte. De reden hiervoor vinden we terug bij Classen, Howes en Synnott: ‘The Shipibo-Conibo (...) say thay placing a patient in a pleasant, fragrant ambience improves the person’s sense of well-being.’ (1994: 150). Op subtiele wijze worden bepaalde zintuigen uitgeschakeld zodat ze tot rust komen en zich later in de sessie open kunnen stellen voor belangrijke ervaringen. Zo wordt het zicht uitgeschakeld door de ruimte waarin de deelnemers zich bevinden zo donker mogelijk te maken, en er mag in de verste verte geen licht te bespeuren zijn. De deelnemers wordt gevraagd de ogen te sluiten zodat ze niet afgeleid kunnen worden. Ook het gehoor mag geen afleiding kennen en daarom worden vóór een sessie alle honden gemuilkorfd en alle kinderen het zwijgen opgelegd. Zo valt de rust over het woud...

Het belang van het uitschakelen van de zintuigen vinden we ook terug bij Dobkin de Rios’ Visionary Vine, waarin ze haar ervaringen vertelt in verband met Ayahuascasessies in de arme buitenwijken van Iquitos, de grootste junglestad van Peru. Tijdens deze sessies was het erg belangrijk dat men zich zo ver mogelijk van de stad terugtrok, zodat enkel nog ‘junglegeluiden’ te horen waren. Geluiden uit de stad zouden immers een ‘bad trip’ kunnen veroorzaken (1972: 69). Tijdens een sessie waarvan ik getuige was in oktober 2005, die zich niet in de diepe jungle maar in een deel van de jungle dichtbij de stad Pucallpa bevond – bij de mestizo sjamaan don Fidel, zie deel II- , maakte één van de deelnemers een dergelijke benauwde toestand mee. Hij hoorde, tot enkele dagen na de sessie, honderden ‘mototaxi’s’[22] alsof ze zich op enkele meters afstand van hem bevonden. Het is niet moeilijk in te zien dat zulke toestanden op lange termijn tot psychologische stoornissen kunnen leiden.

Bij het drinken van het brouwsel vindt voor een eerste maal een prikkeling van de zintuigen plaats, namelijk de smaakzin. Ayahausca heeft immers een zeer bitter en onaangenaam smaakje. De kruidenthee’s die soms gedronken worden door de deelnemers hebben een stimulerend effect op de smaakzin. De reukzin wordt ‘verwend’ door de geur van de smeulende tabak in de pijp van de sjamaan, die ook aan de deelnemers wordt doorgegeven. Er worden tevens aromatische oliën verspreid die een puur genot zijn voor het reukorgaan. Wanneer de sjamaan in trance geraakt door het drinken van de Ayahuasca en het roken van de tabak zal hij langzaam toetreden tot de wereld van de geesten. Door middel van energievelden zal er in de lucht een oplichtend motief verschijnen. Dit motief wordt veroorzaakt door Nishi Ibo, de ‘meestergeest van de Ayahuasca’ (cfr.supra), en moet door de sjamaan geïnterpreteerd worden, met behulp van de geesten van andere planten. Enkel de sjamaan kan het motief zien, aangezien het de geesten zijn die hem vertellen hoe hij de zieke moet genezen. Het motief zal langzaam dalen tot de lippen van de sjamaan, waar het omgezet wordt in een icaro. De gezangen lijken in staat onmenselijk hoge en lage tonen te bereiken. Het luisteren naar deze icaro’s alleen al is zo intens dat het een trancetoestand teweeg kan brengen. Het is deze ervaring die men beoogt wanneer men aan het begin van de sessie het gehoor uitschakelt.

De verschillende elementen die het motief kenmerken, komen overeen met de verschillende elementen in het lied van de sjamaan. De melodieën van de icaro's schilderen de prachtige lineaire motieven, `quené' genaamd, op het lichaam van de patiënt. De motieven van de zieke persoon zijn verstoord en moeten hersteld worden opdat hij zou kunnen genezen. Tijdens de icaro's doet de sjamaan al het mogelijke om deze motieven in hun oorspronkelijke vorm te herstellen (Illius 1992: 65-66). Langzaam verspreiden de motieven zich en uiteindelijk zal de sjamaan in alles wat hij ziet de oplichtende motieven onderscheiden. Elk bezield wezen heeft immers zijn eigen unieke motieven, die zijn persoonlijke identiteit uitmaken.

Door het zingen zorgt de sjamaan ervoor dat het motief of de motieven overgeplaatst worden op het lichaam van de zieke. De sjamaan kan dus gerust gezien worden als het medium waarlangs de planten in contact kunnen komen met de mensenwereld. Hij is immers verantwoordelijk voor een onmiddellijke omzetting van het visuele, de motieven, in het akoestische, de icaro’s. De positieve energieën van het motief nemen hun plaats in in het lichaam en de goede geesten kunnen zo de patiënt genezen. Dit loopt echter niet altijd van een leien dakje, aangezien ook er ook slechte geesten in het woud huizen. Het zijn zij die de patiënt ziek gemaakt hebben en zij zullen dan ook proberen dat zo te houden. Ook zij werken overigens met liederen en geuren.

In verband met het gebruik van de zintuigen tijdens helingsessies van de Shipibo wil ik concluderen dat vooral de wijze waarop de zintuigen gecombineerd worden van groot belang is. Er wordt gebruik gemaakt van de vijf zintuigen die ook wij in de westerse wereld kennen, maar hun specifieke combinatie stimuleert lichaam en ziel in het contact met de geestenwereld. Howes wijst erop dat de westerse wetenschap steeds nadruk legt op één bepaald zintuig, namelijk het zicht, terwijl net de combinatie van dit zintuig met andere zo belangrijk is. De wisselwerking tussen de zintuigen mag niet uit het oog verloren worden (1991: 186). In verband met de sjamanistische sessies van de Shipibo kan deze wisselwerking erg mooi geïllustreerd worden. Ik had het reeds over het gehoor bij het luisteren naar de icaro’s en over het zicht bij het visualiseren van motieven, energieën en geesten. Verder had ik het over de reukzin in verband met het ruiken van tabak en aromatische oliën, maar ook in verband met de geuren van kwaadaardige geesten. Bij de stimulerende smaakzin gaf ik het voorbeeld van het bittere Ayahuasca-drankje en de heerlijke kruidenthee’s. Over de tast heb ik het echter nog niet gehad. Nochtans kan dit zintuig volgens Harner ook erg belangrijk zijn tijdens sjamanistische sessies. Tijdens zulke sessies voelen immers zowel sjamanen als deelnemers op zeer fysieke wijze hun organen zoals hart, hersenen en longen aan (2001: 30).

Het is dus erg belangrijk de wisselwerking tussen de verschillende zintuigen te erkennen in verband met de helingceremonies van de Shipibo. Zonder een correct begrip van het multi-sensorische symbolisme van deze sessies zal de hele Shipibo samenleving en het beeld dat de Shipibo hebben van de hen omringende wereld verkeerd geïnterpreteerd worden. De synesthetische ervaring die plaatsvindt tijdens een helingsessie bepaalt namelijk het beeld dat de Shipibo hebben over het Universum en hun plaats hierin. De samenwerking van licht en geluid slaat op de eenheid van twee ogenschijnlijk tegengestelde krachten. Zoals de Shipibo heen en weer geslingerd worden tussen de materiële, aardse wereld en de spirituele krachten van het regenwoud, zo ook zijn de bekende Shipibo motieven een reflectie van het spirituele op een materiële manier. De Shipibo trainen om deze motieven scherper te kunnen zien tijdens visioenen. De reden hiervoor is te vinden in het feit dat de Shipibo op zoek zijn naar een eenheid tussen ‘mind, body and spirit’, waarbij ‘mind’ slaat op de ideeën- en gedachtewereld van een persoon en ‘spirit’ op de ziel, het leven. Anders dan in de westerse wereld is eenheid duidelijk een belangrijk doel in de Shipibo samenleving. Waar de westerse mens een dichotomie creëert tussen zicht en gehoor –met een absolute voorkeur voor het visuele- streeft de Shipibo naar een samensmelting van deze twee zintuigen. Terwijl de westerling een onoverkomelijke kloof ervaart tussen lichaam en geest probeert de Shipibo deze twee aspecten te verbinden door middel van zijn ‘ziel’.

Op elk kunstwerk dat de Shipiba maakt vinden we de motieven terug die de sjamaan tijdens de sessies op weg helpen naar genezing. De motieven die de sjamaan ziet en die steeds een dieperliggende betekenis hebben worden immers niet enkel gebruikt om te genezen. Bij een patiënt worden de motieven overgedragen op zijn lichaam, maar ze kunnen ook overgedragen worden naar een stof, naar keramiek, naar een boot, een huis of een gezicht. De Shipibo vatten deze motieven immers op als kunst. Ze vertellen hen niet alleen hoe te leven en te genezen, ze zijn ook zo ontzettend mooi...

Behalve de lineaire stijl van motieven, ‘Quene’, waarover ik het eerder reeds had, kennen de Shipibo ook de ‘Canoa’-stijl, waarbij geblokte vlakken in positief en negatief worden weergegeven. Beide stijlen trachten te beantwoorden aan het concept ‘Quiquin’, dat letterlijk vertaald wordt als ‘juistheid’ of ‘schoonheid’ en dat aldus geïnterpreteerd kan worden als ‘esthetisch correct’ maar ook uitgebreid kan worden naar ‘harmonie’ in de algemene betekenis (Vandenbroeck z.d.: 32). De motieven die voorheen op het lichaam geschilderd werden mogen mijns inziens dan ook opgevat worden als een soort éénwording van het lichaam met de kosmos, een harmonische relatie tussen lichaam en geest van de mens en de kosmos waarin beide zich bevinden.

De motieven worden op dezelfde wijze doorgegeven als bij een genezing, zodat het materiële waar de motieven nu op terechtkomen als equivalent gezien kan worden van het lichaam van een zieke. De adembenemende schilderingen van de Shipibo zijn veel meer dan louter visuele kunst. Ze drukken een volledige levensfilosofie uit. De schilderingen zijn ook erg belangrijk voor het instandhouden van de authentieke Shipibo cultuur. Oorspronkelijk levend van jacht en visvangst zien de Shipibo zich sinds enkele decennia immers steeds meer genoodzaakt te leven van het toerisme. Wegens voedselschaarste na heviger contact met de westerse levenswijze is het voor de Shipibo immers niet langer evident te overleven aan de hand van hun oorspronkelijke strategieën. De motieven kunnen bijgevolg samenvattend niet enkel gezien worden als een filosofie, een manier van leven en een middel tot genezing, maar tevens als een broodwinning.

Het is dan ook begrijpelijk dat de juiste wijze van combineren van de zintuigen tijdens de schildersessies van uitzonderlijk groot belang is voor de Shipibo. Enkel vrouwelijke Shipibo krijgen de delicate taak van het schilderen toevertrouwd. Deze Shipiba trainen heel hun leven op hun visuele en olfactorische kwaliteiten zodat ze in staat zijn de gezangen van de sjamaan op correcte wijze tot ‘kunst’ om te zetten. Hoewel zij dit aanvankelijk oefenen onder invloed van Ayahuasca, zullen zij er later in slagen ook zonder dit hallucinogeen tot synesthetische ervaringen te komen. Een eigenschap die de westerse medische wereld met verstomming slaat, kan dus door de Shipiba volledig gecontroleerd worden!

Een belangrijk ritueel in verband met het schilderen van de motieven is ‘de ontmoeting van twee zielen’. Twee Shipiba zitten aan weerszijden van een grote, onbeschilderde pot. Wanneer de eerste Shipiba begint te zingen, pikt de tweede hierop in, waarbij ze haar gezang afstemt op dat van de eerste. In deze gezangen proberen de twee vrouwen elkaar te ‘vinden’, dat wil zeggen, ze sluiten zich mentaal aan bij elkaar. Tijdens het zingen beschilderen ze elk één zijde van de pot. Na het ritueel worden de twee zijden van de pot met elkaar vergeleken.

Slechts in uitzonderlijke gevallen stemmen de schilderingen die de vrouwen gemaakt hebben niet met elkaar overeen of sluiten ze niet op elkaar aan. Dit ritueel is dan ook een perfect voorbeeld van de ‘musico-plastische synesthetische beleving van de Shipibo’ (Vandenbroeck z.d.: 33).

Het is een grote uitdaging voor de westerse gedachtegang om de relatie tussen de Shipibo-motieven en de icaro’s te begrijpen. Waar in het Westen een enorme kloof bestaat tussen het visuele en het olfactorische, werken zicht en gehoor uitzonderlijk goed samen in de Shipibo-cultuur. Antropologe Gebhart-Sayer sprak over ‘visual music’ toen ze het had over de Shipiba die een lied kan horen bij het kijken naar een motief en een motief kan zien tijdens het luisteren naar een lied (Charing 2005: 30). Dit is een synesthetische ervaring die ook in het westen voorkomt, maar dan gezien wordt als een medische ‘afwijking’. Mensen die aan synesthesie ‘lijden’ hebben ervaringen die gekenmerkt worden door de samenwerking van twee zintuigen. Het gaat hier onder andere over het zien van kleuren bij het horen van cijfers, het zien van geluiden, het voelen van muziek, en dergelijke meer. Ook gebruikers van hallucinogenen zoals LSD beweren wel eens ‘geluid te zien’ en ‘kleuren te horen’.

Hieronder zal ik een beeld trachten te scheppen van het typische verloop van een helingsessie in Nuevo Chicago:

Iets na zonsondergang komen sjamaan, patiënten en andere deelnemers aan de sessie samen op het pleintje dat zich bevindt in het midden van de cirkel die gevormd wordt door huizen van de gezinnen aan de ene kant en de drie gemeenschappelijke ruimtes aan de andere kant. Mensen begroeten elkaar, er vinden gesprekjes plaats, er worden mopjes verteld, zowel in het Spaans als in het Shipibo. Tijdens dit alles wordt men door honderden ‘mosquitos’ vergezeld. Patiënten die komen voor een behandeling brengen meestal een ‘vertrouweling’ mee. De aanwezigheid van een naaste van de patiënt kan immers noodzakelijk zijn, om een vertrouwde sfeer te scheppen voor de patiënt wanneer deze uit zijn roes ontwaakt of wanneer hij, nog steeds in zijn roes, overmand wordt door gevoelens van angst en hulpeloosheid. De effecten van Ayahuasca ondergaan is voor een gezond persoon reeds een hele uitdaging, voor een zieke mens valt deze ervaring zeker niet te onderschatten! Patiënten die aankomen in Nuevo Chicago hebben vaak een lange reis achter de rug omdat ze persé door een bepaalde sjamaan, in dit geval don Juan, behandeld willen worden.

Ongeveer één uur na zonsondergang, omstreeks acht uur ’s avonds, gaat de sessie van start. Ze zal tot na middernacht duren. Iedereen neemt plaats in een cirkel, als bescherming tegen kwade geesten. Merk op dat dit een cirkel is in een grotere cirkel, met name de cirkel van de gemeenschap zelf (de huizen en de gemeenschappelijke gebouwen). Terwijl de sjamaan alles in gereedheid brengt, wachten de deelnemers in stilte af. Ik had het geluk dat de zoon van de sjamaan, José Garcia, eveneens deelnam aan de sessies zodat hij me steeds op de hoogte kon houden van wat zijn vader precies deed en zei. Ik moest ook aan hem vertellen wat ik zag, wat er met me gebeurde en hoe ik me voelde. Ook leerling-sjamaan David was steeds aanwezig, hij zong samen met de sjamaan de prachtigste icaro’s. Tijdens deze icaro’s werd ook regelmatig gefloten.

Op basis van verschillende kenmerken (grootte, gewicht, mentale sterkte, ..) van de deelnemers, bepaalt de sjamaan de hoeveelheid Ayahuasca die hij aan elke persoon zal geven. Voor men begint te drinken zingt de sjamaan een icaro boven het flesje met de Ayahuasca erin. Hierna blaast hij de rook van zijn sigaret enkele keren kort maar krachtig uit boven datzelfde flesje. Daarna draait hij de stop van het flesje toe, zodat de krachten van de Ayahuasca en de tabak zich kunnen verenigen. Het belang van tabak, dat we in deel II reeds bespraken, vinden we bij de Shipibo dus duidelijk terug. De Ayahuasca wordt in een klein bekertje geschonken en aan de eerste deelnemer gegeven. Na elke beurt wordt dit bekertje teruggegeven, zodat de sjamaan voor iedereen een persoonlijke portie kan inschenken. De persoon links van de sjamaan drinkt als eerste, de sjamaan zelf als laatste. Het brouwsel heeft een oranjebruine aardekleur en het is precies zo dat het brouwsel smaakte de eerste keer dat ik het innam: naar aarde. Het deed me kokhalzen de eerste keer, maar na enkele sessies verdween dit vervelende gevoel.

Na wat gefluister heen en weer begint de sjamaan met het zingen van hemelse icaro’s. Wanneer hij enkele liederen gezongen heeft komt hij naar de deelnemers toe en blaast hen

(de geest van) tabak over het hoofd, op de borst en in de schoot. Na een tijdje verschijnen de eerste visioenen op, zo lijkt het wel, het netvlies van de ogen. Er komen kleuren, vormen, en motieven tevoorschijn en dan is er geen weg terug. Het besef dat men zich in een Ayahuascasessie bevindt blijft gedurende de hele sessie bestaan, zij het soms in mindere mate. De gezangen van de sjamaan brengen bepaalde gevoelens en veranderingen in de visioenen teweeg. Een snelle beat zorgt voor vele, vloeiende, tijdelijke visioenen terwijl langzame icaro’s tergend trage, lange visioenen kunnen veroorzaken. Bij aanvang is er meestal sprake van spannende visioenen, bijvoorbeeld van slangen en andere wezens uit de jungle. De slang is de moedergeest van de Ayahuasca en het is dan ook deze geest die de meeste macht heeft. Hoewel de slang erg gevreesd wordt want beschouwd als allesoverheersend, staat ze tegelijk ook symbool voor genezing in haar hoedanigheid van meestergeest van de Ayahuasca[23].

Wanneer je de omgeving rond je bekijkt wordt duidelijk dat alles lééft. Alle planten en bomen lijken inderdaad een geest te bezitten en het lijkt alsof ze met je komen praten, je vasthouden en verzorgen. Vaak komt er een soort ‘tunnel’ tevoorschijn die zich kan uiten in een nauwe doorgang, een mandala, een gat in de grond, een draaikolk... David vertelde me dat het de bedoeling is door deze tunnel heen te gaan, omdat het ‘echte visioen dan pas begint’. Tijdens dit ‘echte’ visioen trachten de planten de deelnemer iets te leren, een les mee te geven. Ook Harner (2001) en vele anderen spreken over tunnels waar men doorheen moet, wil men tot ‘kennis’ komen. Terugdenkend aan de mythologische ideeën kunnen we deze tunnel zien als symbool van een toegang naar de hogere wereld, een deur die dankzij de Ayahuasca is opengegaan – denk aan de associatie van de Banisteriopsis caapi met een ladder.

Eens door deze tunnel heen worden de visioenen krachtiger, mooier en duidelijker. Hier zijn ook duidelijk de motieven te zien die door de Shipibo geschilderd worden op keramiek en andere gebruiksvoorwerpen.

Het gebeurt dikwijls dat mensen ziek worden tijdens sessies en de veilige kring moeten verlaten. Hierna heeft men het gevoel gezuiverd te zijn en ontdaan van alle vervuilende invloeden. Het gevoel van eenheid met de omgeving is op dat moment onovertroffen. Men ziet zichzelf en de anderen een transparante vorm krijgen, dat wil zeggen, men kijkt door de lichamen heen. Als een patiënt de sessie bijwoont is dan ook meestal te zien hoe de sjamaan het lichaam bevrijdt van de kwade krachten. Tijdens mijn verblijf in Nuevo Chicago in 2004 had ik het geluk de genezing van een zieke jongen van dichtbij te mogen meemaken. Na de behandeling van de zieke door de sjamaan zag ik hoe een geest uit de buik van de jonge patiënt tevoorschijn kwam. Hij leek bang en gekwetst. Later vernam ik van leerling-sjamaan David dat het de boze geest was die in het lichaam van de jongen gehuisd had en nu uitgeschakeld was. Dat ik deze geest zelf had gezien en zijn angst had gevoeld betekende een belangrijke ommekeer in mijn ideeën over de ervaring met Ayahuasca. Anders dan met de andere, ‘gewone’ visioenen kreeg ik nu echt het gevoel dat er sprake was van een wereld, ‘anders’ en ‘buiten’ de onze, maar er toch deel van uitmakend. Het gaf me ook een verklaring voor de manier waarop de Shipibo geesten ervaren, namelijk niet als een soort ‘kracht’, zoals wij geneigd zouden zijn te doen, maar als een persoon met een eigen ziel en gevoelens.

De effecten van Ayahuasca blijven nog verschillende uren, soms zelfs dagen, nadat de sessie reeds is afgelopen nazinderen.

Reeds vanaf zeer jonge leeftijd worden kinderen behandeld tijdens de hierboven besproken Ayahuasca-sessies, hoewel het drinken zelf pas wordt toegelaten vanaf de puberteit. Tijdens de sessies worden de waarden waarheid, vrijheid, schoonheid, goedheid en liefde benadrukt. Het is dan aan de leden van de gemeenschap om deze waarden, na de sessies, om te zetten in hun dagelijkse leefwereld. Eenheid met de Kosmos is belangrijk, maar die eenheid kan niet bereikt worden als er geen sprake is van een eenheid tussen de leden van de gemeenschap onderling. De Shipibo trachten op een vredige manier samen te leven, en ze staan als één blok tegenover eventuele ‘vijanden’.

Familie en de gemeenschap zijn het hoogste goed en we zien dan ook dat er allesbehalve een individualistische mentaliteit heerst onder de Shipibo. Ook discipline wordt de kinderen bijgebracht. Wie geen discipline heeft of kan opbrengen zal niet in staat zijn met de geestenwereld in contact te komen en zal bijgevolg ook geen eenheid met de kosmos bereiken. De ontberingen die de leerling-sjamaan moet ondergaan zijn het duidelijkste voorbeeld van deze overtuiging.

Omdat elk lid van de Shipibo maatschappij van jongs af aan deelneemt aan de sessies, waarin de ideologieën van de Shipibo omtrent kosmologie en mythologie een rituele invulling krijgen, heeft elk individu het gevoel deel uit te maken van een groter geheel. Zoals voor elke persoon in eender welke cultuur is het ook voor de Shipibo belangrijk tot een groep te horen, tot een gemeenschap, om zijn eigen individuele Zelf te ontwikkelen. Elke Shipibo krijgt als baby motieven ‘ingeplant’ in zijn lichaam door de sjamaan. Elke sessie komen er nieuwe motieven bij en het uiteindelijke resultaat vormt de unieke ‘identiteitskaart’ van de Shipibo die hij voor de rest van zijn leven met zich mee zal dragen.

Eerder dan een vlucht uit de werkelijkheid kan het gebruik van Ayahuasca tijdens sjamanistische sessies bij de Shipibo gezien worden als een leerschool voor deze materiële werkelijkheid. Door zijn lichamelijke kenmerken – de zintuigen – te trainen, komt de Shipibo via zijn geest in contact met het diepste van zijn ziel. Zijn ziel laat hem de niet- alledaagse werkelijkheid begrijpen zodat hij naar deze werkelijkheid kan handelen in de materiële wereld. Diepe facetten van het Zelf treden naar de voorgrond en geven waarden als waarheid, vrijheid, schoonheid, goedheid en liefde mee. Het is aan de Shipibo om deze waarden om te zetten in de materiële wereld. De visioenen die tijdens een sessie gezien worden geven aanleiding tot de ervaring van een parallelle wereld, als een ‘verdubbeling’van de dagdagelijkse wereld en niet als een vreemde wereld, die van de onze verwijderd is. Het is dit erkennen van twee werelden dat mede heling veroorzaakt. Stroeken (2006) spreekt hieromtrent dan ook over een helende vermenigvuldiging van ervaringsstructuren, zowel voor de patiënt als de andere deelnemers.

1. -‘Is het mogelijk een definitie op te stellen van het fenomeen ‘sjamanisme’ en is er bijgevolg sprake van gemeenschappelijke kenmerken wereldwijd?’-

2. –‘Kan de beleving van sjamanisme door een inheems volk vertaald worden naar het westerse denk- en kennissysteem?’-

3. -‘Op welke manier is het sjamanisme ingebed in cultuur en levenswijze van de Shipibo?’-

4. -‘Wat is het doel en de betekenis van sjamanisme volgens de Shipibo?’-.

In het eerste deel van deze uiteenzetting zochten we naar een definitie van ‘sjamanisme’. Na het bespreken van een aantal belangrijke gemeenschappelijke kenmerken ontdekten we dat het onmogelijk is een definitie op te stellen van dit fenomeen wanneer we ons enkel richten op theoretische concepten enerzijds of de praktische uitvoeringen anderzijds. Het is belangrijk in te zien dat theorie en praktijk één kunnen zijn in de studie van het sjamanisme, net zoals ook dagelijkse praktijk en mythe in elkaar kunnen overlopen (cfr. Shipibo). De antropoloog moet in dat geval werkelijkheid en mythe onderscheiden, maar niet scheiden. Beide kunnen niet los van elkaar geïnterpreteerd worden. Toch hebben we in deze uiteenzetting concepten en praktijken eerst apart bekeken. Dit was een omzetting naar het westerse denk- en kennissysteem, waarin theorie en praktijk gescheiden worden voorgesteld. Toch werd steeds getracht te benadrukken dat deze niet los van elkaar geïnterpreteerd horen te worden.

Het sjamanisme bleek wereldwijd belangrijke gemeenschappelijke kenmerken te bezitten, maar toch is het erg moeilijk om deze zonder meer op te sommen omdat deze term, zoals gezegd, eerder als een ‘polythetische categorie’ beschouwd zou moeten worden. We spraken van het sjamanisme als een ‘magisch-religieus fenomeen dat de mens in contact brengt met de hem omringende geestenwereld waarmee een harmonieuze relatie opgebouwd tracht te worden door middel van genezing, met het oog op het herstellen van de kosmologische orde’. Het gaat hier bijgevolg om een set van ideeën en praktijken, verweven in een maatschappelijke situatie en niet om een ideologie enerzijds of een op ideologie gebaseerde praktijk anderzijds. Beiden kennen een wederzijdse invloed en worden tevens van buitenaf beïnvloed. Het is dan ook in dit discours dat we kritiek uitten op het neosjamanisme als zijnde een ‘soort sjamanisme’. Er is hierbij namelijk geen sprake van een diepe verwevenheid tussen ideologie, praktijk, cultuur en maatschappij.

Het eerste en tweede deel gaven ons een idee van de moeilijkheid van het omzetten of het vertalen van bepaalde concepten, gebruikt door volkeren waar het sjamanisme leeft, naar westerse begrippen. De uiteenlopende visies van verschillende antropologen omtrent dit onderwerp toonden aan dat een duidelijke interpretatie en begrip van het sjamanisme geen eenvoudige opdracht is. Het tweede hoofdstuk van deel I is hieromtrent bijzonder interessant. Lambek en Boddy zagen de geestenwereld als een imaginaire ‘schijn’-wereld die niet buiten de culturele context van een volk beschouwd mag worden. Stroeken interpreteerde dat deze wereld voor de volkeren die haar ervaren geen vreemde wereld is, maar de werkelijkheid, het reële. Winkelman en anderen gingen hierin een stap verder en ondervonden die ‘andere’ wereld zelf eveneens als de werkelijkheid en baseerden hun veldwerk op deze gedachte. Het is mijns inziens belangrijk om, net zoals Stroeken deed, meer afstand te bewaren tot het onderzoeksobject dan Winkelman en co., maar evenwel open te staan voor de ervaring van de ‘Andere’ en niet over te gaan tot een classificeren in het westerse rationele systeem zoals onder andere Lambek dat deed. Omwille van het gevaar van deze classificatie is de omzetting van bepaalde concepten naar het westerse denksysteem een erg delicaat onderwerp.

De inbedding van het sjamanisme in de dagdagelijkse werkelijkheid van de Shipibo werd meer dan duidelijk uit het derde deel van deze uiteenzetting. Elke actie die ondernomen wordt in het dagelijkse leven kan teruggebracht worden op een idee, dat op zijn beurt verbonden is met het sjamanisme. Ook kosmologische en mythologische concepten, die erg met de sjamanistische levensstijl verbonden zijn, nemen een belangrijke plaats in het leven van alledag. We geloven hier van een ‘sjamanistische levensstijl’ te mogen spreken, precies omwille van die verankering. Het is immers ongegrond te spreken van een sjamanistische theorie die het dagelijkse leven zou beïnvloeden of van een sjamanistische praktijk die bepaald zou zijn door bepaalde ideologieën. Cultuur, maatschappij en mens zijn volledig afgesteld op elkaar en niet op één bepaalde opvatting over de wereld. Dit complexe kluwen is dan ook erg moeilijk te ontrafelen en misschien is dat ook niet echt nodig. Wat we hier geprobeerd hebben is een beeld te scheppen van het leven van de Shipbibo en zijn ervaring van het sjamanisme door bepaalde aspecten uit te lichten uit het grote, complexe geheel. Elk deel heeft zijn invloed op alle andere en is onmisbaar teneinde een goed begrip van het sjamanisme in de Shipibo maatschappij uit te bouwen. Deze korte uiteenzetting lichtte dan ook slechts een tip van de sluier.

Voor de Shipibo is de wereld van de geesten waarin zij terechtkomen na het gebruik van Ayahuasca een wereld die ‘bestaat’, en niet een chemische reactie in onze hersenen. Meer nog, deze wereld betekent voor hen ‘the real’. Dit is de werkelijkheid, een wereld waarop de onze gebaseerd is. De geestenwereld bepaalt het denken en zijn van de mens en kan de omstandigheden waarin de mens verkeert naar zijn hand zetten. Het bestaan van deze wereld betekent een tweede ervaringsstructuur voor de Shipibo, één die niet recht tegenover de zintuiglijk waarneembare werkelijkheid staat, maar die – hoe kan het ook anders- ‘verweven’ is met onze dagelijkse praktijk. Aangezien het doel van het sjamanisme het bereiken van volledige harmonie is, heeft de praktijk van het sjamanisme een contact met de geestenwereld als doel, zodat de eerste stap tot harmonie gezet kan worden. De sjamaan is immers in staat contact op te nemen met de wereld van de geesten, zoals ooit iedereen dat kon (cfr. mythes). Hij is bijgevolg van het grootste belang in een gemeenschap aangezien van hem afhangt of de mens erin slaagt harmonie te vinden in zichzelf, met zijn medemens, in zijn gemeenschap en in de kosmos.

Samengevat is het sjamanisme voor de Shipibo de manier om, aan de hand van een niet-alledaagse werkelijkheid, een weg te vinden naar harmonie in de materiële realiteit. Op deze manier vindt de mens zowel geestelijke als lichamelijke heling en kan hij in dit leven een weg vinden die hem harmonie bezorgt omwille van de nauwe verbondenheid met de ware werkelijkheid.

2002 Spirits and Selves in Northern Sudan: The Cultural Therapeutics of Possession and Trance. In A Reader in the Anthropology of Religion. Michael Lambek, red. Pp. 398-418. Oxford: Blackwell Publishing Ltd.

1979 Spirits, Shamans, and Stars. Perspectives from South America. Parijs: Mouton Publishers.

1974 Las Enseňanzas de Don Juan. Una Forma Yaqui de Conocimiento. México: Fondo de Cultura Económica.

2003 Medicine for the Soul: Plant Spirit Medicine of the Amazon. Sacred Hoop Magazine (41). Pp. 20-23.

2005 Communion with the Infinite: The Visual Music of the Shipibo People of the Amazon. Sacred Hoop Magazine (47). Pp.30-33.

1998 [1996] Shamanism as a Spiritual Practice. Manda Plettenburg, vert. Aartselaar: Deltas.

1985 Vital Souls. Bororo Cosmology, Natural Symbolism, and Shamanism. Arizona: The University of Arizona Press.

1994 [1986] La Nature Domestique. Symbolisme et Praxis dans l’ écologie des Achuar. Nora Scott, vert. Cambridge: Cambridge University Press.

1993 Weaving the Threads of Life: the Khita Gyn-eco-logical Healing Cult among the Yaka. Chicago: University of Chicago Press.

1972 Visionary Vine. Hallucinogenic Healing in the Peruvian Amazon. Illinois: Waveland Press.

1999 Het Woord heeft geen Honger. Over Waardigheid en Harmonie bij de Maya-q’eqchi’ in Guatemala. Monografieën over Interculturaliteit, 5. Antwerpen: EPO.

1964 [1951] Le Chamanisme et les Techniques Archaïques de l’Extase. Willard R. Trask, vert. London: Routledge & Kegan Paul.

1990 Environmental Changes and Human Health. A Study of the Shipibo-Conibo in Eastern Peru. Humanekologiska Skrifter, 8. Göteborg: Graphic Systems.

1992 Social Determinants of Health and Disease: the Role of Small-scale Projects illustrated by the Koster Health Project in Sweden and Ametra in Peru. Cadernos de Saúde Pública, vol. 8 (3). Pp.229-239.

1976 Hallucinogens and Culture. San Francisco: Chandler & Sharp Publishers, Inc.

2001 [1980] The Way of the Shaman. Ananto Dirksen, vert. Bloemendaal: Uitgeverij Altamira-Becht BV.

1995 Sickness and Healing. An Anthropological Perspective. Londen: Yale University Press.

1992 The Impact of Cultural Change and Population Growth on the Shipibo of the Peruvian Amazon. Latin American Anthropology Review 4 (1). Pp.3-8.

1991 The Varieties of Sensory Experience: A Sourcebook in the Anthropology of the Senses. Toronto: University of Toronto Press.

2003 Sensual Relations. Engaging the Senses in Culture and Social Theory. Michigan: The University of Michigan Press.

1979 From the Milk River: Spatial and Temporal Processes in Northwest Amazonia. Cambridge: University Press.

1992 The Concept of Nihue among the Shipibo-Conibo of eastern Peru. In Portals of Power: Shamanism in South America. E. Jean Matteson Langdon en Gerhard Baer, red. Pp. 63-77. Albuquerque: University of New Mexico Press.

1996 Introduction: Phenomenology, Radical Empiricism and Anthropological Critique. In Michael Jackson, red. Things as they are: New Directions in Phenomenological Anthropology. Pp. 1-50. Bloomington: Indiana University Press.

1981 [1977] Von dem Wurzeln des Bewusstseins. Elisabeth Camerlingh, vert. Katwijk aan Zee: Servire.

2004 The Living Landscape of Knowledge. An analysis of shamanism among the Duha Tuvinians of Northern Mongolia. Elektronisch Document. http://www.anthrobase.com/Txt/K/Kristensen_B_02.htm

2000 The Anthropology of Religion and the Quarrel between Poetry and Philosophy. Current Anthropology, Vol.41 (3). Pp. 309-320.

1971 Ecstatic Religion. An Anthropological Study of Spirit Possession and Shamanism. Harmondsworth: Penguin Books Ltd.

1992 Icaros: Magic Melodies among the Mestizo Shamans of the Peruvian Amazon. In Portals of Power: Shamanism in South America. E. Jean Matteson Langdon en Gerhard Baer, red. Pp. 231-250. Albuquerque: University of New Mexico Press.

1979 Yagé among the Siona: Cultural Patterns and Visions. In Spirits, Shamans, and Stars. Perspectives from South America. David L. Browman en Ronald A. Schwarz, red. Pp. 63-80. Parijs: Mouton Publishers.

1992 Portals of Power: Shamanism in South America. Albuquerque: University of New Mexico Press.

2003 Shipibo Indian Mythology and Material Culture: Woodcarving and Myths. Excerpts from a Lecture by Dr. Peter G. Gore. In Research in Anthropological Topics. Alicia I. Meza, red. Pp. 92-93. Danbury: Rutledge Books, Inc.

1998 The Cosmic Serpent: DNA and the Origins of Knowledge. New York: Jeremy P. Tarcher.

2001 Shamans through Time: 500 Years on the Path to Knowledge. New York: Tarcher.

2004 At Play in the Fields of Symmetry. Design Structure and Shamanic Therapy in the Upper Amazon. In Symmetry comes of Age. The Role of Pattern in Culture. Dorothy K. Washburn en Donald W. Crowe, red. Pp. 232-302. London: University of Washington Press.

2005 Interview with Guillermo Arrevalo, a Shipibo Urban Shaman. The Journal of Psychoactive Drugs, vol. 37 (2). Pp. 203-207.

2001 Autochtone Kennissystemen. Departement Sociale en Culturele Antropologie, Katholieke Universiteit Leuven. Onuitgegeven studentensyllabus.

2004 In Search of the Real. The Healing Contingency of Sukuma Divination. In Divination and Healing: Potent Vision. Michael Winkelman en Philip M. Peek, red. Pp. 29-56. Tuscon: University of Arizona Press.

2006 ‘Stalking the Stalker’. A Chwezi Initiation into Spirit Possession and Experiential Structure. Journal of the Royal Anthropological Institute, vol. 12 (4).

1987 Shamanism, Colonialism, and the Wild Man. A Study in Terror and Healing. London: The University of Chicago Press, Ltd.

1993 Mimesis and Alterity. A Particular History of the Senses. London: Routledge.

1967 The Forest of Symbols. Aspects of Ndembu Ritual. London: Cornell University Press.

1993 [1991] Der Schamane in Uns. Joke van Hinsbergh, vert. Genève: Ariston Verlag.

2005 The PhenomenologyofPerspectivism:Aesthetics,Sound,andPowerinWomen'sSongsfromAmazonianEcuador. Current Anthropology, vol. 46 (4). Pp. 656–662.

z.d. Antropologie van Kunst en Populaire Cultuur. Departement Sociale en Culturele Antropologie, Katholieke Universiteit Leuven. Onuitgegeven studentensyllabus.

2002 Cosmological Deixis and Amerindian Perspectivism. In A Reader in the Anthropology of Religion. Michael Lambek, red. Pp. 306-326. Oxford: Blackwell Publishing Ltd.

2004 Valeer Neckebrouck over Zijn Pionierswerk: ‘Sjamanisme Straalt Levenskracht uit’. Tertio (212). Pp. 8-9.

1979 Magico-Religious Use of Tobacco among South-American Indians. In Spirits, Shamans, and Stars. Perspectives from South America. David L. Browman en Ronald A. Schwarz, red. Pp. 13-38. Parijs: Mouton Publishers.

1999 Some Spirits Heal, Others Only Dance. A Journey into Human Selfhood in an African Village. Oxford: Berg, Oxford International Publishers Ltd.

2004 Divination and Healing: Potent Vision. Tuscon: University of Arizona Press.

[1] ‘The Doors of Perception’ (1954) is het bekendste werk van Aldous Huxley, waarin hij zijn ervaringen met mescaline beschrijft, een cactus die in Noord- , Midden- en Zuid- Amerika al eeuwenlang door indianen gebruikt wordt tijdens helingceremonies.

[2] Om onnodig ingewikkelde zinsconstructies te vermijden zullen in deze uiteenzetting enkel mannelijke termen gebruikt worden in verband met de sjamaan, goed wetende dat ook zeer gerespecteerde vrouwelijke sjamanen zeker geen uitzondering zijn.

[3] Zie bijvoorbeeld deel II: de aanbidding van de ‘Heilige Berg’ door de Maya-q’eqchi’ indianen van Guatemala.

[4] ‘Kracht’ is volgens Matteson Langdon het sleutelconcept van het Zuid-Amerikaanse sjamanisme, cfr. infra.

[5] Meer uitleg over Stroeken’s interpretatie van ‘the real’ is te vinden in hoofdstuk twee.

[6] Stroeken deed onderzoek bij de Sukuma in het noordwesten van Tanzania.

[7] Spaanse term om personen aan te duiden bij wie zowel inheems als Europees bloed door de aderen stroomt.

[8] Yagé is een brouwsel dat ook gekend is onder de naam Ayahuasca en dat ik verderop uitgebreid zal bespreken.

[9] De uitdrukking ‘vereerd als een god’ gebruik ik hier als refererend naar polytheïstische godsdiensten in klassieke beschavingen als de Griekse en de Romeinse, teneinde de lezer een vertrouwd ankerpunt mee te geven. Het slaat niet terug op ‘goden’ van de Zuid-Amerikaanse indiaan aangezien deze volkeren een andere invulling geven aan het begrip ‘god’ dan dat dat het geval is in het westerse kennissysteem.

[10] Deze ‘mestizo’ sjamanen vertonen wat de icaro’s betreft erg veel gelijkenissen met het traditionele jamanisme, zeker met de Shipibo, aangezien beide veel gebruik maken van het Quechua. Ikzelf maakte zowel sessies mee met Shipibo- als met mestizo- sjamanen.

[11] Denken we hierbij ook aan de slang uit het scheppingsverhaal van het Christendom.

[12] De cijfers in verband met het bevolkingsaantal van de Shipibo vertonen grote verschillen. Follér spreekt in haar onderzoek dat dateert uit 1990 van een Shipibo bevolking van 25 000 (1990: 23).

[13] We kunnen ons hieromtrent echter enkel toeleggen op getuigenissen van kolonisten, missionarissen en avonturiers, die over een hevige zin voor dramatiek en een grote dosis etnocentrisme beschikten.

[14] Merk op dat er in dit geval dus geen sprake is van matrilokaliteit, aangezien de man dan bij zijn echtgenote zou moeten gaan wonen, terwijl hier drie broers samenwonen met hun gezin. Algemeen worden de Shipibo wel als een matrilokale maatschappij beschouwd.

[15] Foto’s van de belangrijkste contactpersonen zijn te vinden in Bijlage I.

[16] Niet enkel de sjamanen, ook de deelnemers aan de sessies krijgen visioenen te zien, zie deel II.

[17] Cfr. bezetenheid door de duivel in het christelijke gedachtegoed

[18] Arévalo is een Shipibo sjamaan die ook een westerse medische opleiding kreeg. Hij voerde een onderzoek uit in verschillende Shipibo dorpen naar de plantenkennis van de Shipibo en verzamelde hierover alle mogelijke informatie. Hij stelde ondermeer een lijst op van 250 planten met hun gebruik en werking (Follér 1990: 43).

[19] Zie Foto’s 4a. en 4b. in Bijlage I.

[20] Voor een uitleg van deze term, zie werking van Ayahuasca in deel II.

[21] Merk op: ook de Zon wordt beschouwd als ‘Schepper van het Universum’, cfr. supra.

[22] In junglesteden als Pucallpa bestaat het openbaar vervoer uit zogenaamde mototaxi’s, terreinmoto’s met een aanhangwagen voor twee personen, aangezien vele smalle wegen ontoegankelijk zijn voor auto’s en bussen.

[23]Ook in de westerse cultuur staat de slang symbool voor genezing, denken we aan de staf met de slang eromheen kronkelend, afkomstig van de Griekse geneesheer Asklepios. Toch is het evenzeer een oertype dat ons angst inboezemt, zoals we eerder zagen in verband met de archetypen van Jung.