Boeddhisme en ecologie: mogelijke kruisbestuivingen voor ontwikkeling? (Jeroen Watté)

Dit inleidende hoofdstuk heeft als bedoeling kort te schetsen wat de rest van de paper zal behandelen. In de volgende acht hoofdstukken wordt een poging ondernomen om na te gaan wat de elementen zijn in het boeddhisme die kunnen bijdragen tot een meer interdisciplinaire benadering van ecologische problemen die momenteel vaak geschuwd wordt. In het tweede hoofdstuk wordt een zeer summier overzicht gegeven van het boeddhisme, waarbij leven en leer van de Boeddha, en de twee belangrijkste tradities worden toegelicht.

Het langere derde hoofdstuk over de Omkadering dient om het conceptuele kader te scheppen waarin de rest van de thesis moet worden begrepen. In het eerste deel wordt gewezen op het historische boek van Schumacher, die reeds in 1974 het belang inzag van een soberheidsethiek bij het afwenden van de ecologische crisis. Dan wordt de evolutie van de betekenis van spiritualiteit geschetst en de rol van spiritualiteit bij grassrootsbewegingen die het dominante ontwikkelingsdiscours in vraag stellen. Vervolgens wordt getracht de westerse wetenschap van zijn voetstuk te halen en worden de politieke gevolgen van haar hegemonische houding in een kritisch daglicht geplaatst. Waarden en wetenschap zijn immers niet contradictorisch en worden beter met elkaar in overeenstemming gehouden. Daarna wordt de vraag gesteld of, in het licht van recente ontwikkelingen in de kwantumfysica en de werking van het planetair ecosysteem, onze perceptie van de omgeving moet veranderen? Het concept van het Zelf, dat met deze perceptie nauw verbonden is, breidt zich uit volgens sommigen van een Egozelf naar een Ecozelf. Omwille van het relatief recentelijk erkende belang van psychologie in de validering van kennis, wordt wat dieper ingegaan op de boeddhistische epistemologie, die introspectieve methoden aanrijkt die onlosmakelijk verbonden zijn met het procesmatige zelfconcept van boeddhisten. Vervolgens wordt uitgezoemd naar de interacties van de mens met zijn omgeving, de menselijke ecologie. Deze is in grote mate cultureel bepaald, en in religie zijn dus cruciale elementen aanwezig om deze interactie beter te begrijpen. De analogie tussen de evolutietheorie en het boeddhistisch karma/samsara complex wordt dan ook kort geschetst omdat beide visies de mens met niet-menselijk leven verbinden. Daarna wordt milieuethiek behandeld, waarin vaak het onderscheid tussen antropocentrisme en biocentrisme centraal staat, hoewel er op beide kritiek is. In deze discussie wordt gewezen op het feit dat boeddhisten eerder naar a-centrisme neigen, hoewel ook hier kanttekeningen moeten bij gemaakt worden. Tot slot van dit omkaderend hoofdstuk wordt kort, de gevaren van groen oriëntalisme indachtig, de hermeneutiek van de dialoog wat toegelicht alsook het onderscheid tussen de verschillende boeddhistische scholen.

Het vierde hoofdstuk Boeddhisme en ecologie tracht een samenvatting te geven van de belangrijkste aspecten van het Boeddhisme die worden gezien als "ecologisch correct". Vooreerst wordt de natuur en de houding er tegenover geschetst in het leven van de Boeddha zelf en in de sangha (kloostergemeenschap). Vervolgens worden enkele Jatakaverhalen (geboorteverhalen van de Boeddha) weergegeven en hun mogelijke milieu-educatieve aspecten toegelicht. In een daarop volgende belangrijke stuk, dat nauw gerelateerd is aan het Ecozelf (cfr. supra), wordt aangetoond dat het concept van het Niet-Zelf cruciaal is om noties als het wederzijds eigenbelang en de hiërarchie van het mededogen te begrijpen in een ecologische context. Daarna wordt een metafoor toegelicht (Juweel Net van Indra) die wederzijdse identiteit en intercausaliteit symbolizeert. Tot slot van dit hoofdstuk wordt het eerste voorschrift, dat zich niet exclusief tot mensen richt, geïllustreerd.

Het vijfde hoofdstuk Kritiek behandelt zeer summier de typologie die Harris maakte van literatuur in dit vakgebied. Hierop wordt repliek gegeven door andere auteurs.

Het zesde en zevende hoofdstuk behandelt gevalstudies in respectievelijk Thailand en het Westen, waarbij het boeddhistische gedachtegoed in een praktisch kader wordt bekeken. De recente ontwikkelingen in het boeddhisme in Thailand worden opgesomd, waarna de hermeneutiek van twee hedendaagse monniken op gebied van ecologie wordt toegelicht. Tot slot van dit hoofdstuk wordt de rol van de monnikengemeenschap kritisch bekeken in het kader van het uitbouwen van een groene samenleving in Thailand. De tweede gevalstudie is beperkter in opzet, en bedient zich van het discours van westerse ecoboeddhisten, waarbij de aard van de weerstand tegen de moderniteit geschetst wordt, een licht geworpen wordt op het begrip karma in een modern productiesysteem, en tenslotte kort een voorbeeld gegeven wordt van de uitbouw van een zelfvoorzienend Zen-centrum.

Het boeddhisme is een religie en filosofie gesticht door Siddharta Gautama in het noordoosten van Indië in de periode tussen de late zesde en vroege vierde eeuw v.C. Van daaruit heeft het zich verpreid van Indië naar Centraal- en Zuidoost-Azië, China, Korea en Japan, waardoor het een invloedrijke rol heeft gespeeld in het spirituele, culturele en sociale leven van een groot deel van het Oosten. Sinds het begin van de twintigste eeuw vindt het boeddhisme ook steeds meer aanhangers in het Westen.

De Boeddha, een benaming die "De Verlichte" betekent, stierf rond 480 v.C. Volgens de traditie was zijn familienaam Gautama, en latere bronnen noemen hem Siddharta, wat betekent "Hij Die Zijn Doel Bereikt Heeft". Hij werd grootgebracht in een koninklijke familie van de heersende strijderskaste (kshatriya). Als jonge man werd hij geschokt door de onvermijdelijkheid van ziekte, ouderdom en dood. Hij deed afstand van het familieleven om te zwerven als een asceet (een praktijk die niet ongewoon was in het Indië van die tijd) op zoek naar religieus begrip en een manier om zich te bevrijden uit de menselijke conditie. Hij stapte af van de leer van zijn tijdgenoten en bereikte onder de Bodhi-boom door meditatie de verlichting, of het ultieme begrip van de werkelijkheid. Daarna onderwees hij zijn volgelingen (de sangha) de "Waarheid" (dharma) en de "Middenweg", een pad tussen een wereldlijk leven en extreme zelfontkenning.

De essentie van de Boeddha's vroege prediking wordt samengevat in de Vier Edele Waarheden: (1) leven is fundamenteel gekenmerkt door lijden (dukkha); (2) lijden is het gevolg van het verlangen naar plezier, macht en blijvend bestaan; (3) om de teleurstelling en het lijden te stoppen moet men het verlangen stoppen; en (4) de weg om het verlangen en dus lijden te stoppen is die van het Heilige Achtvoudig Pad: juiste zienswijze, juiste bedoelingen, juist spreken, juist gedrag, juiste levenswijze, juiste inspanning, juiste waakzaamheid, juiste concentratie, kort samengevat: moreel goed gedrag, meditatie en wijsheid. Essentieel hierin is ook de waarheid van het anatman (letterlijk: "Niet-Zelf") om te beklemtonen dat er geen eeuwig Zelf is, maar slechts een illusie daarvan in de geest. Als men zich gaat hechten aan wat in conventionele taal het (permanente) Zelf wordt genoemd, is het onmogelijk afstand te doen van diepgewortelde foutieve zienswijzen, die spontaan in elke mens opduiken en lijden veroorzaken. Een andere basisdoctrine is immers die van de vergankelijkheid (anicca) of impermanentie van alles. Het geloof in de wedergeboorte (of samsara: de eeuwige kringloop van leven en dood) was preboeddhistisch gedachtegoed dat naderhand specifiek tot de boeddhistische doctrine ging behoren. Volgens de karmadoctrine, resulteert goed gedrag in geluk en in aanzet tot goede (gelukmakende) daden, terwijl slecht gedrag kwaadaardige gevolgen heeft en steeds opnieuw slechte daden genereert. Daarmee is de basiscontext geschapen voor het morele leven van het individu. De pratitya-samutpada (wet van de afhankelijke veroorzaking of het afhankelijk ontstaan) tenslotte, stelt dat een bepaalde toestand ontstaat uit een andere, die op zijn beurt ontstaat uit voorafgaande condities, volgens een systeem van causaliteit. Anders gezegd, er is niets terug te vinden dat onafhankelijk, zonder oorzaak is, behalve de onbeschrijflijke staat van bevrijding, nirvana genoemd ("uitwaaien, uitdoven").

Na de dood van de Boeddha (tijdens dewelke hij naar een definitief nirvana overging) werden inspanningen gedaan om zijn leer, alsook de structuur van de boeddhistische gemeenschap te bestendigen. Verscheidene belangrijke boeddhistische concilies werden gehouden om over vragen van opvatting en orde te beslissen, wat uiteindelijk leidde tot een onderscheid tussen diegenen die geloofden dat ze de oudste traditie vertegenwoordigden (Theravadins) en diegenen die stelden dat hun begrip de hoogste en meest volledige uiteenzetting van de boodschap van de Boeddha voorstelde (Mahayanisten). De Theravadadoctrine was, volgens geleerden, in de derde eeuw v.C. grotendeels geformaliseerd. Het Theravadacanon van de Heilige Schriften (Tipitaka, "de drie korven"), geschreven in het Pali, omvat de Vinaya Pitaka (korf van orderegels en morele voorschriften), de Sutta Pitaka (korf van de predikingen), en de Abhidhamma Pitaka (korf van de hogere leringen of scholastiek).

De Theravadadoctrine beklemtoont de samengestelde aard van alle dingen. De fenomenale werkelijkheid wordt opgevat als zijnde in een constante flux, als aggregaat van tijdelijke elementen zonder enige blijvende essentie. De Theravadatraditie weidde uit over de nodige regels voor de gemeenschap, over meditatieve technieken en rituelen, en over de stadia die leiden tot het arhant-schap (het hoogtepunt van de spirituele ontwikkeling). Morele instructie voor zowel monniken als leken werd gegeven door te verwijzen naar specifieke regels en paradigma's beschikbaar in de Jatakaverhalen (beschrijvingen van de Boeddha zelf over zijn vorige incarnaties). De grote Indische keizer Ashoka (midden derde eeuw v.C.) bevoogde het boeddhisme door een missionering te ondersteunen die de Theravadatraditie in Sri Lanka en Zuidoost-Azië bracht, waar het de dominante vorm van boeddhisme blijft tot op de dag van vandaag.

Tussen de tweede eeuw v.C. en de tweede eeuw n.C. verschenen nieuwe boeddhistische geschriften die beweerden de Boeddha's meest geavanceerde en volledige onderricht voor te stellen. De gemeenschappen waarvoor deze nieuwe Sankskriet teksten belangrijk waren noemden zichzelf volgelingen van het "Grote Voertuig" (Maha-yana) in tegenstelling tot wat zij als het "Kleine Voertuig" (Hina-yana, d.i. Theravada) beschouwden. Hun ideaal was dat van de bodhi-sattva (iemand die het wezen (sattva) van de verlichting (bodhi) reeds in zich draagt, of iemand die de gelofte heeft afgelegd om een boeddha te worden). Deze meedogende gelofte om alle "voelende" (sentient) wezens te redden stond in contrast met de afzijdige vooringenomenheid van de Theravada-arhant.

De Mahayanascholen ontwikkelden een verruimde visie van het universum en een nieuw begrip van de Boeddha. Dat de Boeddhanatuur in elke mens aanwezig is, is ook een specifieke Mahayanadoctrine. De menselijke manifestatie van de Echte Wet in de figuur van Gautama Boeddha werd geïdentificeerd met de vele hemelse vormen die ervaren werden tijdens meditatie en met de dharma-kaya, het onzegbare absolute. Bepaalde Mahayanascholen (Madhyamika in Indië, T'ien-t'ai en Hua-yen in China, enz.) voerden ingewikkelde filosofische argumenten aan omtrent de twee niveaus van waarheid (het relatieve en het absolute) en de identificatie van samsara (deze wereld van leven en dood) met nirvana. De "Zuiver Land"-scholen in Mahayana stelden eenvoudig geloof boven logica en waren meer begaan met de verlossende wedergeboorte in het Zuivere Land van de Boeddha dan met het bereiken van de verlichting in deze wereld. De invloedrijke Dhyanatraditie (waaruit Ch'an in China en Zen in Japan zijn ontstaan) beklemtoonde meditatie en plotse verlichtingservaringen. Mahayana werd de dominante vorm van boeddhisme in Oost-Azië en heeft een enorme impact gehad op de beschavingen van China, Korea en Japan. Talrijke sekten zijn ontstaan als gevolg van doctrinaire geschillen, verschillende ingesteldheid van charismatische leiders en andere klemtonen.

Tenslotte is er ook nog de Tantrische school, of Vajra-yana ("Diamanten Voertuig") traditie, maar wegens het relatief geringe belang van deze school (ze komt slechts voor in Mongolië en Tibet) wordt hier niet verder op ingegaan.

Zoals de Spaanse waterdeskundige en ethicus Ramon Llamas het zegt in Wereldwijd (De Walsche 2000), zijn we er in de loop van de eeuwen in grote mate in geslaagd de natuur te domineren, wat op sommige vlakken echter is doorgeslagen in een verregaande agressie tegen de natuur. Hierdoor onstond de groene beweging, die echter ook haar extremisten voortbracht. Hij ziet heil in het "samenbrengen van natuuroverheersers en natuurbeschermers vanuit een concept van co-design: de mens die medeschepper is, met God of met de Natuur, zoals je het wil stellen vanuit je geloof. De tijd is aangebroken om onze behoeften te temperen en onze levensstijl af te stemmen op de draagkracht van de aarde." Llamas ziet ook een tendens om "vanuit een groeiende ethische en ecologische gevoeligheid" meer aandacht te hebben voor traditionele technieken, hij zegt: "Schumacher wist het al in de jaren zeventig: small is beautiful."

Dit klassieke werk binnen de groene beweging wordt vaak als manifest gezien van een boeddhistische economie[2]. Schumacher stelt: "het is enkel omwille van de huidige[3] obsessie voor "giantism" dat het nodig is de deugden van kleinschaligheid zo hard te beklemtonen". Schumacher was voorstander van gepaste ("appropriate") technologie, die geen enorme kosten met zich meebrengt en er zich op toelegt een maximum aan welzijn te bereiken met een minimum aan consumptie. Anders gezegd, het middel (goederen) moet niet worden verward met het doel (welzijn). De nadruk ligt bij het boeddhisme op het vermijden van lijden (dukkha), maar dit is een begrip dat ruimer op te vatten is dan in de conventionele zin: vaak zijn we ons er niet bewust van hoe we lijden. Als welzijn dan het doel is, is het echter belangrijk alle vormen van lijden uit te schakelen, en als er gehechtheid ontstaat aan materiële goederen, dan vloeit daar volgens boeddhisten lijden uit voort. In die zin was Schumachers poging om een andere economie te definiëren op basis van welzijn zinvol, ook vanuit ecologisch standpunt. Het hoeft geen betoog dat het huidige consumentisme nefaste gevolgen heeft voor de leefbaarheid van de planeet. Wat de houding tot de natuur betreft, merkt Schumacher op dat "in steden, waar mensen afgesneden worden van elke andere vorm van leven dan de menselijke, het gevoel tot een ecosysteem te behoren niet meer levendig gehouden wordt". Zijn pleidooi houdt na een kwarteeuw nog steeds stand en is een pionierswerk op vlak van spirituele ecologie.

Pargament (1999) stelt vast dat de betekenis van "religie" en "spiritualiteit" in evolutie is. Religie enerzijds, beweegt zich van een brede constructie die zowel het institutionele als het individuele omvat, zowel het goede als het kwade, naar een engere constructie die te maken heeft met de institutionele kant van het leven, die vaak het menselijk potentieel beperkt en verhindert. Spiritualiteit anderzijds, is zich aan het differentiëren van religie, als een individuele expressie die onze grootste talenten aanspreekt.

Omwille van deze evolutie in betekenis, stel ik de volgende definitie van spiritualiteit voor, die ik ontleen aan Majid Rahnema (1992), die het woord "religieus" voorzichtig uit de weg gaat. "Spiritualiteit omvat de volgende kwaliteiten: gevoeligheid, de kunst te luisteren naar de wereld in zijn geheel en binnenin zichzelf, vrij van een geconditioneerd 'ik' dat constant tussenkomt in dat proces; de mogelijkheid om zich aan anderen te relateren en om te ageren, zonder enig vooraf gedefinieerd plan of bijbedoelingen; en de blijvende kwaliteiten van liefde, mededogen en goedheid die onder constante dreiging staan in geëconomiseerde maatschappijen. Zulke spiritualiteit drukt het geloof uit dat menselijke wezens, in hun relatie met de wereld, niet enkel gedreven worden door materiële, economische of wereldlijke belangen. Ze erkent de sacrale dimensie van het leven die al deze belangen overstijgt en een diepere betekenis geeft aan de ontzagwekkende daden als leven, in relatie staan en liefhebben." Rahnema geeft deze beschrijving in de context van een kritiek op de dominante ideologie van ontwikkeling, waarbij hij het concept "participatie", dat door de Wereldbank gretig wordt overgenomen als het nieuwe paradigma, ernstig in vraag stelt. Hij wijst op de mogelijkheden van grassrootsbewegingen en hun creativiteit om hun eigen ontwikkeling vorm te geven[4]. Twee elementen onderscheidt hij hierin als belangrijk: (1) de aanwezigheid van gevoelige cultuureigen bezielers die een dynamiek op gang brengen binnen de eigen traditie (met Gandhi als voorbeeld) en (2) de aanwezigheid van een spirituele dimensie, die volgens Rahnema dienst doet als het machtigste instrument om de oude idealen te doen herleven, gebaseerd op liefde, convivialiteit en eenvoud, om de mensen te helpen weerstand te bieden tegen de kwalijke gevolgen van economisering.

De parallel met wat Devisch (1997) in Culturele bemiddeling en economische mondialisering "oiko-logische bewustwording" noemt, is duidelijk. Hij beschrijft dat "als reactie op de economische schaalvergroting en vormen van uitsluiting, een belangrijke bewustwording groeit van de toenemende schaarste van onze levensbronnen". Deze bewustwording omvat de "herwaardering van lucht, water, stilte, rust, veiligheid, de relatie, of het behoren-bij, de woning als een thuis (cfr. oikos) is aan de orde; het bewustzijn dat de oikos de plaats is waar seksuele communio, wijsheid, liefde en spiritualiteit, (etno)culturele diversiteit en inbedding moeten kunnen gedijen".

When we consider what religion is for mankind, and what science is, it is no exaggeration to say that the future course of history depends upon the decision of this generation as to the relations between them.

De westerse wetenschap wordt publiekelijk vaak voorgesteld als waardenvrij, autonoom en omnicompetent (Nader 1996). In Naked Science pleit Laura Nader ervoor om de westerse wetenschap van haar hegemonische status te ontdoen, en ze op gelijke voet te plaatsen met lokale kennissystemen. "Wetenschap is een manier om naar de werkelijkheid te kijken, en zoals elke ecoloog zou kunnen verwachten, wordt dit proces beïnvloed door de omgeving. Ondanks de verschillen tussen de tradities, hebben de gemeenschappen die aan wetenschap doen een thema gemeen: kennis accumuleren door verifiërende observatie of door ontlening van kennis die blijkt te werken."

Asquith (1996) toont aan hoe wetenschappers specifieke intellectuele, religieuze en andere culturele nuances in hun methoden en theorieën leggen, door een vergelijkende studie van de primatologie in het Westen en in Japan. In haar conclusie pleit ze voor de dekolonisering van de westerse wetenschap. Ze stelt: "westerse wetenschap zal in het beste geval een verarmde visie blijven, als we doorgaan met de westerse culturele ervaring van de wereld op te leggen aan de vragen die we stellen." Een ander voorbeeld geeft cross-cultureel psycholoog Matsumoto (1993) over normativiteit binnen de wetenschap: hij observeert dat Japanse primatologen competitie tussen primaten niet als een onderscheiden kenmerk zien, terwijl westerse primatologen dat wel doen. In dit verband stelt Sponsel (1991) dat de nadruk die vaak gelegd wordt op geweld in de natuur (in casu de menselijke natuur), moet gezien worden als relatief, want de meeste van de sociale interacties zijn niet gewelddadig[5], zoals mutualisme. Omdat een niet-gewelddadige ecologie zich dus niet beperkt tot romantische en utopische idealen, ziet hij mogelijkheden in het boeddhisme om een dergelijke ecologie te cultiveren.

Arturo Escobar (1995), die zich met vergelijkende studie van ideologieën bezighoudt, spitst zich toe op de ideologie van ontwikkeling. In dezelfde toonaard als Rahnema (cfr. supra) wijst hij op de dynamiek van lokale, cultuureigen sociale bewegingen om een echte bottom-up ontwikkeling te initiëren. Een belangrijke functie van dergelijke bewegingen ziet hij in het subversieve karakter van hun vaak antimodernistische houding tegenover de economisatie van het dominante ontwikkelingsdiscours (Escobar 1999). Op Foucauldiaanse manier analyseert hij de aan het ontwikkelingsdiscours onderliggende machtsstructuren, en hij stelt vast dat één van de mechanismen van het Westen om de rest van de wereld te "normaliseren"[6] bestaat in het aanbrengen van een politieke dimensie (van ontwikkeling) in de wetenschap (technificatie), die verondersteld wordt waardenvrij te zijn. Nader toont echter op overtuigende manier aan dat dit niet het geval is.

Om terug te komen op de plaats van waarden in wetenschap, de Thaise monnik Bhikkhu Payutto (1992) stelt dat "zolang het de wetenschap aan duidelijkheid ontbreekt over haar positie tegenover waarden, en ze toch bestaat binnen een wereld van waarden, zal haar richting bepaald worden door andere belangen…Het is niet nodig voor wetenschap om te proberen waarden te ontvluchten. Het is eerder een kwestie van te proberen om de waarden die de wetenschap heeft, duidelijk te maken."

Jones (1993) merkt in deze context op dat wetenschap zelf een ideologie kan worden, en haalt fel uit naar scientisme, wat hij afschildert als de ideologie van de "tech fix", alsof met technologie alle problemen zouden kunnen opgelost worden. "Sciëntisme", stelt ook Schumacher, "beweert door middel van een soort lichtzinnige slimheid dat er een wetenschappelijke "fix" is voor elke bedreiging van het persoonlijk en collectief ego." Het vervangen van wijsheid door slimheid ligt volgens Schumacher aan de basis van de cultuurcrisis ("the disease affecting our civilization"). De essentie van de zaak ligt er volgens hem in de wijsheid terug te vinden, en dit kan enkel "inside oneself". Om ze te vinden, moeten we ons bevrijden van de meesters van hebzucht en afgunst. Schumacher doet hiermee duidelijk een moreel statement in verband met de wetenschap, dat ook door de boeddhistische meester Alan Sponberg ook (1997) onderschreven wordt: "De enige echte oplossing voor het probleem, in een boeddhistische analyse, zal niet technologisch of legaal zijn. Het moet een soteriologische oplossing zijn. Het moet de evolutie zijn van een significant aantal mensen naar een hoger niveau van bewustzijn, naar een hogere ethische gevoeligheid. Technologische en legale maatregelen zijn een "stop-gap"-maatregel (en dus ook nodig), maar geen oplossing." Sponsel (1995) stoort zich aan het feit dat bij het onderzoek naar de milieuproblematiek in Thailand het boeddhisme veelal niet mee opgenomen wordt in de analyse, hoewel 95 percent van de bevolking boeddhistisch is. Hij stelt dat deze aanpak niet wetenschappelijk is, omdat is gebleken dat het menselijk gedrag sterk beïnvloed wordt door wereldbeeld en waardenstelstel.

Fritjof Capra (1975) gaat in The Tao of Physics zelfs zover om te stellen: "Oosters denken, en meer algemeen, het mystieke gedachtegoed, verschaft een consistente en relevante filosofische achtergrond voor de theorieën van de hedendaagse wetenschap; een opvatting van de wereld waarin de wetenschappelijke ontdekkingen van de mens in perfecte harmonie kunnen zijn met zijn spirituele doeleinden en religieuze opvatting."

A human being is part of the whole, called by us 'universe', a part limited in time and space. He experiences himself, his thoughts, and feelings, as something separated from the rest--a kind of delusion of his consciousness. This delusion is a prison for us, restricting us to our personal desires and to affection for a few persons nearest to us. Our task must be to free ourselves from this prison by widening our circle of compassion to embrace all living creatures and the whole of nature in its beauty. -- Albert Einstein

Fritjof Capra (1975), fysicus, tracht in zijn spraakmakende boek The Tao of Physics parallellen aan te tonen tussen de filosofie van het Oosten en de ontdekkingen in kwantumfysica. De belangrijkste gelijkenissen die hij vindt zijn de éénheid van alles, de afwezigheid van fundamentele materie, de onderlinge relatie (interrelatedness) van alle dingen en gebeurtenissen en het feit dat het procesmatige primeert, en niet de dingen.

Het traditionele westers-christelijke paradigma van de natuur wordt betwist door nieuwe ecologische modellen en theoretische uiteenzettingen over onderlinge verbondenheid van mens en natuur die zich ontwikkelen in de natuurwetenschappen (Ingram 1997[7]). Ingram stelt dat niet alleen ecologie en hedendaagse fysica elkaar conceptueel aanvullen en convergeren naar dezelfde metafysische denkbeelden, maar dat hetzelfde geldt voor de hedendaagse procestheologie en boeddhistische onderrichtingen. Hij ziet gelijkenissen tussen Kukai's[8] esoterische boeddhistische wereldbeeld en de visie en het werk van vroege westerse fysici (Faraday, Maxwell), latere fysici (Einstein, Bohr), en procesfilosofie en -theologie. "Zoals de westerse nieuwe fysica en het procesdenken, zo ook kenmerkt Kukai's wereldbeeld natuur als "esthetische orde" die op cognitieve wijze resoneert met westerse ecologische ideeën." Kukai gebruikte de welbekende boeddhistische metafoor van Indra's Net[9] om aan te tonen dat "schijnbaar discrete entiteiten interdependente vormen zijn van de ene, ultieme werkelijkheid, die aan de basis ligt van de diversiteit van alle natuurlijke fenomenen". Ingram plaatst, in navolging van Roger Ames[10], de esthetische orde tegenover de logische orde. Deze twee benaderingen worden hieronder kort besproken.

De esthetische orde is een paradigma dat (1) pluraliteit voorstelt voorafgaand aan éénheid en scheiding voorafgaand aan verbinding, zodat alle particulariteiten een echte en unieke individualiteit bezitten; (2) zich toespitst op het unieke perspectief van concrete particulariteiten als bron van stijgende harmonie en éénheid in alle onderlinge relaties; (3) een beweging inhoudt weg van ieder universeel kenmerk naar een concreet particulier detail; (4) beweging en verandering in de natuurlijke orde begrijpt als een proces van onthulling, en dus beschrijfbaar in kwalitatieve taal; (5) begrijpt dat niets bepaald is door vooraf toegewezen principes, zodat creativiteit wordt aangehouden in de natuurlijke orde in plaats van bepaald te worden door God of toeval; en (6) verstaat onder "goedheid", de mate waarin een ding of gebeurtenis een esthetisch aangename orde uitdrukt.

In contrast met de esthetische orde, die impliciet is in Kukai's kijk op de natuur, de hedendaagse wetenschap en het procesdenken, staat de "logische orde" van het mainline christendom. Dit is het paradigma dat (1) vooraf toegewezen patronen van verbondenheid vooronderstelt, een blauwdruk waarin éénheid primeert boven pluraliteit en pluraliteit een "zondeval" is van éénheid; (2) concrete particulariteit slechts waardeert in de mate waarin het vooraf bepaalde patroon van verbondenheid weerspiegeld wordt; (3) particulariteiten reduceert tot enkel die aspecten nodig zijn om het gegeven patroon te illustreren, wat noodzakelijkerwijze een beweging weg van het particuliere naar het universele inhoudt; (4) natuur als een gesloten systeem van vooraf bepaalde specificeringen en bijgevolg reduceerbaar tot kwantitatieve beschrijving; (5) "zijn" als noodzakelijkheid kenmerkt, creativiteit als conformiteit en nieuwheid als mankement; en (6) "goedheid" ziet als de graad van conformiteit met vooraf toegewezen patronen.

Ingram ziet twee parallelle concepten in Kukai's wereldbeeld en de procesfilosofie van Whitehead: (1) de continuïteit binnen de natuur en (2) het feit dat de mens een vitale connectie heeft met de natuur, omdat in de natuur alles onderling verbonden is.

De westerse wetenschapper James Lovelock, die zich met atmosfeerchemie bezighoudt, is nog iemand die deze onderlinge verbondenheid centraal stelt. Hij stelt dat de Aarde en het leven op aarde gereguleerd worden door het leven zelf. Hij stelt: "het volledig bereik van levende materie op Aarde, van walvissen tot virussen, van eiken tot algen, zou kunnen beschouwd worden als deel uitmakend van één levende entiteit, in staat de atmosfeer van de Aarde te manipuleren om te voldoen aan haar algemene behoeften en begiftigd met de gaven en vermogens die veel verder gaan dan die van haar bestanddelen." Toch vinden vele wetenschappers dat ze zijn Gaia-hypothese niet kunnen testen en heeft de Gaia-aanpak volgens Nelissen et al. (1997) als tegenbalans gewerkt voor de negatieve ideeën van de vele milieuactivisten die sterke kritiek uitten op de milieuvernietiging in de zeventiger jaren en argumenteerden dat het leven op aarde zou vernietigd kunnen worden door de voortdurende ontwrichting van het milieu.

David Abram[11] maakt een grondige analyse van hoe de perceptie gewijzigd wordt onder de Gaia-hypothese. Hij stelt vooreerst dat "we, als de hypothese correct is, niet op aarde, maar in de aarde leven als mensen." Hij maakt de vergelijking met een vis die in het water zwemt, zo bewegen wij ons door de lucht. "Het klassieke model van perceptie", aldus Abram, "stelt dat onze zintuigen passieve mechanismen zijn, aangepast aan een omgeving van willekeurige gebeurtenissen." Zo ook hebben biologen tot voor kort voorondersteld dat leven zich aanpast aan een essentieel toevallige omgeving. De externe wereld werd stilzwijgend verondersteld een "verzameling zuiver objectieve, willekeurige gebeurtenissen te zijn, die geen waarde of betekenis vertonen, tot ze georganiseerd worden door het menselijk brein." Kwantumfysici zoals Heisenberg toonden de onhoudbaarheid van deze perceptie aan, maar gaven geen alternatief. Abram stelt dat een belangrijke reden voor het behouden van een verouderd model van perceptie kan inhouden dat "hoewel het niet overeenkomt met hoe we perceptie daadwerkelijk ervaren, dit oude model perceptie beschrijft hoe we het moeten opvatten willen we voortdoen met ons cultureel programma van natuurlijke manipulatie en milieubederf ongehinderd door ethische beperkingen."

De Gaia-hypothese suggereert onmiddellijk een alternatieve kijk op perceptie. "Omwille van het feit dat er expliciet gesteld wordt dat zelforganisatie een kenmerk is van de omringende biosfeer, verschuift Gaia de plaats van creativiteit van het menselijk brein naar de zich omhullende wereld zelf. Hieruit volgt dat de creatie van betekenis, waarde en doelgerichtheid niet langer meer volbracht wordt door een spookachtig subject dat in onze menselijke fysiologie zweeft, omdat betekenis, waarde en doelgerichtheid reeds in de omgeving aanwezig zijn." Abram geeft een verduidelijkend voorbeeld: "de kakofonie van onkruid, dat op een verloren perceeltje staat, heeft nu een essentiële rol in de planetaire homeostase." Wanneer hij dan de nieuwe perceptie analyseert, zegt hij dat het een soort communicatie wordt, hoewel dat te bewust en te verbaal lijkt voor wat hij bedoelt. Hij besluit met het woord communion, omdat dit een reciproque interactie veronderstelt die primordialer is dan gewoon communicatie, het is een diepere manier van communicatie, meer lichamelijk dan intellectueel, een soort immersie van de zintuigen, waarbij de individuele microkosmos en de planetaire macrokosmos interageren.

Abram beschrijft hoe ook Gibson, een "direct perceptionist", ervoor pleitte dat perceptie moet bestudeerd worden als een attribuut van een organisme en zijn omgeving tesamen genomen. Gibson voelde aan dat artificiële laboratoriumsituaties psychologen misleid hebben, in de zin dat ze als fysische, passieve en intern cerebrale gebeurtenis geconcipieerd werden. Volgens hem moeten psychologen streven naar het benaderen van natuurlijke condities. Ook Maurice Merleau-Ponty, in Frankrijk, heeft volgens Abram een gelijkaardige theorie bedacht. Volgens Merleau-Ponty is het het organische, gevoelige lichaam zelf dat de wereld percipieert en bedenkt, en niet een soort immateriële geest. Als perceptie ons gedachten en bewustzijn kan bezorgen, zijn dit geen eigenschappen die besloten liggen binnen het brein, maar moet dit volgens Merleau-Ponty beschouwd worden als het open antwoord van het lichaam op vragen die continu gesteld worden door het subtiele zelforganiserende karakter van de natuurlijke omgeving. Abram beschouwt de perceptiestudies van zowel Gibson en Merleau-Ponty, en meer bepaald hun alternatief begrip van perceptie (niet als cerebrale gebeurtenis maar als directe en reciproque uitwisseling tussen een organisme en zijn omgeving) als belangrijke stappen naar een postcartesiaanse epistemologie, die stroken met de Gaia-hypothese.

Een goed geordende harmonie begint niet met het Zelf, maar plaatst eerder de wereld boven het leven, het leven boven de mens, het respect voor andere wezens boven de liefde voor het Zelf

Joanny Macy, die de Sarvodaya-beweging[13] in Sri Lanka bestudeert, en tevens filosofie en religie doceert, is van mening dat er "iets aan het gebeuren is met ons concept van het Zelf." Ze noemt het "the greening of the Self". Het gaat om een combineren van het mystieke met het praktische en het pragmatische, wat het anders zijn, aliënatie en fragmentatie overstijgt. Ze ziet het als een bron van moed die ons helpt te reageren tegen de macht die, volgens de kracht van de inertie, nog steeds de vernietiging van de aarde voortzet. Volgens Macy is er een evolutie van het Egozelf naar het Ecozelf aan de gang. Mensen die opkomen voor het behoud van het regenwoud neemt ze als voorbeeld, en aan de hand van gesprekken met hen verneemt ze dat zij het niet zijn die het regenwoud beschermen. Eén milieuactivist stelt het als volgt: "Ik probeer te onthouden dat ik het niet ben die het regenwoud probeer te beschermen. Ik maak deel uit van het regenwoud en bescherm mezelf. Ik ben dat deel van het regenwoud dat recentelijk opdook in het menselijke denken."

Aan de basis van deze "uitbreiding van het Zelf" liggen volgens Macy (1990)[14] drie convergerende ontwikkelingen: (1) het conventionele kleine Zelf, of Egozelf, dat nadelig wordt beïnvloed door de psychologische en spirituele effecten die we ondervinden bij het onder ogen zien van het gevaar van massale uitroeiing ; (2) de manier van kijken, die ontstaan is uit de wetenschap zelf: systeemdenken, cybernetica, of "nieuw paradigma" wetenschappen, die een perspectief voorstellen waarin leven gezien wordt als dynamisch samengesteld door zelforganiserende systemen, patronen die onderhouden worden in en door hun relaties, en (3) de wederopleving in onze tijd van niet-dualistische spiritualiteiten. Deze laatste ontwikkeling heeft niet alleen betrekking op het boeddhisme, ook "creatiespiritualiteit" in het christendom[15] is hier relevant.

Met betrekking tot het eerste argument, stelt Macy dat het een waandenkbeeld is te denken dat het Zelf afgescheiden is en zo fragiel dat we de grenzen ervan moeten verdedigen. De uitbreiding van identiteit noemt ze een adaptieve respons en een teken van onze eigen evolutie. De uitbreiding kan er niet komen door te proberen nobel of goed of altruïstisch te zijn, maar eenvoudigweg door aanwezig te zijn en onze pijn te bezitten. Alan Sponberg (1997) waarschuwt hier voor een mogelijke foute interpretatie door te wijzen op het feit dat altruïsme hier moet begrepen worden zoals Arne Naess (deep ecology) het definieert, namelijk: iets doen voor anderen in contrast met het eigenbelang. Altruïsme in deze betekenis zal volgens Naess onnodig worden wanneer men het punt bereikt waarop zelfbelang en het belang van anderen natuurlijk convergeren[16]. Zimmerman (1994) beschrijft de houding als volgt: "Uit de kracht van een verruimd zelfaanvoelen, putten mensen energie om zich bezig te houden met wat Kant mooie daden noemde, niet gewoon plichtsgetrouwe."

De tweede ontwikkeling die de aanzet geeft tot een uitgebreider zelfbeeld komt door de hedendaagse wetenschap. Einstein toonde aan dat percepties van het Zelf geschapen worden door de veranderende positie in relatie met andere fenomenen. Heisenberg toonde aan dat het meten zelf verandert wat gemeten wordt.

In dit verband verdient ook Gregory Bateson[17] aandacht: hij noemde de conventionele notie van het Zelf "de epistemologische fout van de westerse beschaving". Hij doelde hiermee op het Zelf als een "valse verheerlijking van een onvolledig deel van een veel breder veld van verbonden processen." De geest is niet scheidbaar van zijn materiële basis en traditionele dualismen die geest en lichaam scheiden zijn foutief, zo stelt Bateson. De geest is ook niet noodzakelijkerwijze gedefinieerd door een begrenzing als de omhullende huid (Bateson in Bateson 2000). Bateson gaat nog verder en anticipeert zelfs de Gaia-hypothese wanneer hij spreekt over de "symbiotische relatie van de mens met zijn omgeving". Hij stelt dat "we ons ingebeeld hebben dat we een éénheid zijn van drang tot zelfbehoud en dat we moeten uitkijken naar ons eigen zelfbehoud. We beelden ons in dat de overlevingséénheid het afgescheiden individu of de afgescheiden soort is, terwijl het in de realiteit doorheen de geschiedenis van evolutie, het individu plus de omgeving, de soort plus de omgeving is, omdat ze in wezen symbiotisch zijn."

In zijn Introduction to Buddhist psychology heeft Padmasiri de Silva (1979) het over "aspecten van het boeddhisme die misschien wel een interessante blikopener zouden kunnen worden voor iemand op zoek naar een nieuw model van epistemologie." Hij beschrijft de boeddhistische epistemologie en vindt twee methoden om tot kennis te komen: rede en ervaring, en ervaring deelt hij nog eens op in zintuiglijke ervaring en hogere intuïtieve ervaring. Het gebruik van rede en zintuiglijke ervaring, zo stelt hij, is algemeen toegankelijk voor de gemiddelde mens, maar enkel zij die hun intuïtieve vaardigheden hebben ontwikkeld kunnen dat pad naar kennis bewandelen. Het ontstaan van dit soort vaardigheid is geen mysterie in het boeddhisme, het is het product van de aard van de training die een persoon ondergaat. De Boeddha schetst het pad dat iemand moet volgen, de psychologische en spirituele transformatie die nodig is voor de ontwikkeling van intuïtieve kennis. In feite, stelt De Silva, is er een betere term dan 'kennis' om zulke inzichten te beschrijven: realisatie[18]. Maar dit is volgens hem een concept dat vreemd is aan het huidige westerse denken. De voorliefde voor, en de gebondenheid aan bepaalde concepten van een persoon beperken zijn ervaring, en de hogere vormen van ervaring[19] in het boeddhisme gaan verder dan deze concepten en verder dan discursieve redenering. Deze beperkingen in de categorieën waarmee we kennis zoeken, zijn uiteindelijk terug te brengen tot verlangen en onwetendheid. Wanneer het boeddhisme concepten analyseert, stopt het niet bij het logische, of linguïstische niveau, maar graaft het dieper naar de psychologische drijfveren[20] ervan. Over deze aspecten van het boeddhisme, die de "gevestigde indelingen van filosofisch onderzoek overstijgen", heeft De Silva het, wanneer hij stelt dat ze een "blikopener" kunnen zijn voor een nieuw model van epistemologie. De psychologische en spirituele transformatie veronderstelt dat men het concept van het Niet-Zelf verinnerlijkt, waarbij de nadruk ligt op de impermanentie, het procesmatige van het Zelf. Als men zich niet langer vastklampt aan een notie van permanent Zelf, kan de transformatie beginnen.

In de vorige paragraaf werd het woord ontwikkeling beklemtoond, omdat dit één van de hoekstenen vormt van de Boedhistische praktijk. Alan Sponberg[21] heeft het over de twee steeds aanwezige dimensies in het boeddhisme: de relationele, en de ontwikkelingsdimensie. Met de ontwikkelingsdimensie doelt hij op spirituele groei en ontwikkeling, terwijl de relationele dimensie de onderlinge verbondheid van alle fenomenen beschrijft. De relationele dimensie wordt meestal aangegrepen door eco-boeddhisten (omwille van duidelijke parallellen met het ecologische begrip van de werkelijkheid), terwijl hierbij de ontwikkelingsdimensie soms over het hoofd gezien wordt. In zijn analyse van de hiërarchie van het mededogen, maakt Sponberg duidelijk dat, naarmate men zich doorheen de opeenvolgende stadia van spirituele ontwikkeling beweegt, wat hij de steeds verdergaande "evolutie van het bewustzijn" noemt, men ook automatisch een hogere graad van onderlinge verbondheid percipieert (wat overeenkomt met een meer uitgesproken relationele dimensie). Hier heeft de Dalaï Lama het over, als hij spreekt over "ever widening circles of compassion" (Malcolm Eckel[22]). De parallellen met het zich uitbreidend en ontwikkelend concept van het Zelf zijn hier relevant. Hierop wordt verder ingegaan in deel 4.3.

Menselijke ecologie behelst de studie van de menselijke soort en haar interacties met de omgeving. Hierin wordt dus erkend dat organismen zowel de omgeving veranderen als er zelf door veranderd worden. Een landschap bijvoorbeeld, kan enerzijds natuurlijk genoemd worden, of anderzijds artificieel of door de mens gewijzigd. De menselijke ecologie kan dan wijzen op de wederzijdse verandering die heeft plaatsgehad. De effecten van deze mutuele reflexiviteit zorgen ervoor dat het zeer moeilijk is om een ecologie te beschrijven of om de resultaten van een bepaalde actie binnen die ecologie te voorspellen[23].

Sponsel et al. (1996) wijzen erop dat het belangrijk is te erkennen dat wat vaak voorgesteld wordt als ongerept woud, reeds duizenden jaren menselijke invloed heeft gekend. Zonder te geloven in de romantische mythe van de ecologische "noble savage", die in perfecte harmonie kan overleven met zijn omgeving[24], is het belangrijk gradaties te onderscheiden in de duurzaamheid van de interactie mens-natuur. Sponsel (1995) stelt dat er een continuüm is tussen evenwicht en onevenwicht[25]. Het verschil tussen beide heeft gevolgen voor de bevolkingsdichtheid, de behoeften van de bevolking, de graad van zelfvoorziening, de technologische impact, de hoeveelheid mensen die in contact komen met de natuurlijke omgeving en tenslotte de verandering van het fysisch milieu. Verschillende gemeenschappen hebben een verschillende houding tegenover de natuur, en zoals Bodley het stelt (commentaar op Headland 1997): "wanneer een groep geen politiek of commercieel gedreven culturele aansporing doet om zijn bevolking, productie en consumptie uit te breiden, moeten de leden van de groep helemaal geen zelfbewuste natuurbeschermers zijn." De belangrijkste doelstelling volgens Bodley om overvloed[26] te bereiken, is om cultureel de hebzucht te beperken. Sponsel gaat nog verder en waarschuwt voor het gevaar dat het openlijk verwerpen van het "primitieve" vaak een indirecte verontschuldiging is voor de westerse "beschaving" (commentaar op Headland 1997). Volgens bioloog Kozlovsky is de fundamentele regel in menselijke ecologie: "Leef zo eenvoudig en zo natuurlijk en zo dicht bij de aarde als mogelijk, slechts twee aspecten van uw onbegrensd Zelf afremmend; uw aanleg tot voortplanting en uw verlangen naar materiële zaken"(geciteerd in Sponsel 1991).

Het religieus leven en de ecologie van de aarde zijn onlosmakelijk verbonden. Zoals Sullivan[27] het stelt: "menselijke opvattingen over de aard van ecologie vormen de onderscheiden bijdrage van onze soort tot de ecologie zelf." Religieuze opvattingen maken effectief deel uit van ecologische systemen, omwille van hun primordiaal, allesomvattend en uniek karakter. Ons begrip van ecologie kan uitgebreid worden wanneer we religie verstaan, vermits zij de "bodem" vormt "van geheugen en praktijk, geloof en relaties waarin het leven op aarde is geworteld." Alle traditionele gemeenschappen die erin geslaagd zijn hun natuurlijke hulpbronnen[28] (natural resources) goed te beheren, hebben dit ten dele gedaan door religieuze of rituele representatie van natuurbeheer.

In dit verband, wijzen zowel Swearer (1998) als Sponberg (1997) op de gelijkenissen tussen de westerse biologische evolutietheorie en het boeddhistische karma/samsara complex[29]. Zoals de biologische wetenschap mensen en dieren met elkaar verbindt, zo ook zorgt de wedergeboorte in het boeddhisme voor deze link. Wel moet opgemerkt worden dat er een fundamenteel verschil is tussen beide interpretaties. Swearer stelt dat "de evolutie gemeenschappelijkheden en verschillen in kaart brengt op basis van fysische en genetische trekken, terwijl de hergeboorte ze in kaart brengt op morele gronden. Elke vorm van "voelend" leven participeert in een karmisch continuüm (Sponberg omschrijft sentience als de bekwaamheid om lijden te ervaren). Hoewel in dit continuüm een morele hiërarchie bestaat, zijn verschillen tussen levensvormen relatief en niet absoluut. Alle vormen van karmisch geconditioneerd leven, zo stelt Swearer, zijn verbonden, en hij citeert de Lankavatara Sutra[30]: "Verbonden met het proces van geboorte, is men verwant aan alle wilde en tamme dieren, vogels, en wezens geboren in de schoot." Ook Sponberg stelt dat voorzichtigheid is geboden bij het begrip van de boeddhistische taxonomie. Volgens hem specifiëren de verschillende levensvormen verschillende punten op een continue lijn die de groeiende complexiteit van bewustzijn voorstelt, bewustzijn dat zichzelf uitdrukt in verschillende levensvormen naargelang de relatieve ontwikkeling ervan. "Het is dus helemaal niet foutief", aldus Sponberg, "dit systeem [karma/samsara complex] te beschrijven als een boeddhistische theorie van evolutie, zolang we voorzichtig zijn niet over het hoofd te zien hoe dit significant verschilt van de actueel gangbare kijk op de biologische evolutie in het Westen". Terwijl het boeddhisme een hiërarchie van biologische complexificatie erkent op het niveau van de soort, spitst de evolutionaire interesse zich voornamelijk toe op het individu, meer bepaald, de verschillende karmische levensstromen die zich opwerken op de ladder van "voelendheid" (sentience) om het punt te bereiken waar verlichting en bevrijding uit de cyclus mogelijk wordt. Dit proces stelt ontwikkeling in het bewustzijn centraal en niet in de biologische structuur, hoewel deze laatste gezien wordt als een evolutionaire expressie van ontwikkelend bewustzijn[31].

Aan religie zijn evenwel beperkingen (en ze kan slechts een deel vormen van een multidisciplinaire aanpak van politiek, wetenschap en economie), maar we blijken het ethisch engagement te missen om de milieucrisis om te vormen van een probleem op papier naar een effectief beleid. Hierin kan religie een belangrijke rol spelen, omdat ze vanouds is geassocieerd met ethiek.

In de International Encyclopedia of Ethics (Roth 1995) stelt Purdy de volgende definitie van milieuethiek voor: een gedragsnorm gebaseerd op morele principes die een holistische, biocentrische kijk ondersteunt van mensen met het milieu. Ze beschrijft het onderscheid tussen de antropocentrische houding, waarbij natuur gezien wordt als "pure voorraadschuur van ruwe materialen voor menselijk gebruik" en de biocentrische houding, "waarin de planeet Aarde gezien wordt als een levend systeem van onderling afhankelijke soorten". Deze laatste houding hanteert een "holistische kijk waarbij zowel ethische als milieubeschouwingen in alle beslissingen een rol spelen". Ze stelt dat waardenverschil tussen deze twee houdingen de ontwikkeling van oplossingen verhindert en dat antropocentristen moeten proberen om de werking en onderlinge afhankelijkheden van de biosfeer in te zien. De biocentristen raadt ze aan minder vijandig te staan tegenover het bedrijfsleven, willen ze coherent zijn met hun verkondiging van het holisme. Dit is inderdaad belangrijk, gezien het globaal karakter van een aanzienlijk deel van het bedrijfsleven, en de enorme impact ervan op het milieu.

In dit verband stelt Lancaster[32] dat we van het boeddhisme kunnen leren. Hij merkt op dat "vanaf de bijbel, rijkdom - en daarmee handelsactiviteit - vaak gedenigreerd is in westerse bronnen", en dat bijgevolg "geen klein deel van het ecologisch discours zich toespitst op een aanval tegen het mercantiele". In het boeddhisme vindt hij een ander beeld: de verspreiding van het boeddhisme is verwezenlijkt door de handelsgemeenschap en boeddhisten (die afhankelijk waren van de kooplui en ze hoog inschatten) richtten een aanzienlijk deel van hun onderricht naar deze groep leken.

Om terug te komen op het onderscheid tussen antropocentrisme en biocentrisme, niet iedereen limiteert de keuze tot deze twee. Zo stelt Ken Jones (1993) in Beyond optimism: a Buddhist political ecology dat boeddhisme de neiging heeft tot "a-centrisme"[33], waarmee hij een kritiek formuleert op de deep ecology-beweging, die expliciet biocentrisch is. Volgens Jones is biocentrisme niets anders dan een inversie van antropocentrisme, en dus te ideologisch[34]. Hij stelt dat we in het Westen "nog steeds gevangen zitten in een strijd tussen theocentrisme en antropocentrisme, die een aantal groenen nu proberen oplossen door biocentrisme. Zulk gedachtegoed is vreemd aan het boeddhisme, dat eerder a-centrisch is." Kritiek op deep ecology wordt ook gegeven door Luc Ferry in The new ecological order (1995), die de beweging ziet als te radicaal, incoherent, en zelfs een bedreiging voor de democratie (hij maakt vergelijkingen met de Nazidictatuur). Nog kritiek komt uit de hoek van andere radicale ecologiestromingen: sociale ecologen zien de beweging zien als reactionair en gevaarlijk antimodernistisch, en ook hier wordt gewezen op ecofascisme, een gevaarlijk antihumanisme verpakt in een ecologisch kleedje. Tenslotte zien ecofeministen deep ecology als onbedoelde patriarchale promodernisten, die met hun "bredere identificatie met de natuur" het mannelijke ego willen uitbreiden (Zimmerman 1994).

Purdy (in Roth 1995) stelt dat de opkomst van de milieuethiek geassocieerd is met het werk van John Muir en David Thoreau in de Verenigde Staten[35]. Over Thoreau schrijft Clarke (1997) in Oriental Enlightenment - The encounter between Asian and Western thought dat hij "herhaaldelijk bewondering uitdrukte voor de nadruk van het hindoeïsme op meditatie en nietgehechtheid", en dat hij[36] "waarschijnlijk de eerste Amerikaan was om de niettheïstische manier van contemplatie te verkennen, die het onderscheidend kenmerk is van het boeddhisme". Sponsel (1995) beschouwt de Middenweg die het boeddhisme propageert als een manier om de extremen van zelfontkenning (asceticisme) en zelftoegevendheid (consumentisme) te vermijden.

Padmasiri De Silva (in Badiner 1990) stelt vier essentiële principes voor die de basis kunnen zijn voor een milieuethiek: (1) de "waarde van leven", die in de ethische reflectie eerst voor de mens (het individu) bedoeld werd, dan voor de mensheid, en die zich nu begint uit te breiden tot de niet-menselijke vormen van leven en het milieu in het algemeen; (2) het principe van reciprociteit; (3) het principe van engagement voor toekomstig zelfbehoud en -ontwikkeling van de mensheid; en tenslotte (4) het principe dat waarde primeert boven technologie. Dit laatste principe komt overeen met wat in de groene beweging soms als volgt verwoord wordt: "niet blind tegen vooruitgang, maar tegen blinde vooruitgang".

Volgens Lambert Schmithausen (1997) is er "vandaag de dag, gezien de schade die reeds gebeurde, niet alleen bescherming van de natuur nodig als een soort bijproduct, maar eerder actieve bescherming en zelfs herstel gebaseerd op het aanvaarden van de intrinsieke waarde van natuurlijke schoonheid en diversiteit, en het feit dat andere soorten - zowel dieren als planten - niet minder recht op bestaan hebben dan de mens." Hij is zich wel bewust van het feit dat dit in concreto problematisch wordt, omdat "microben" (bvb.) ook leven. Interessant is dat hij dit nuanceert en stelt dat zij ook een functie hebben in het ecosysteem, namelijk om populaties te beperken. Dus als de mens er sommige van uitroeit, moet hij hiervoor misschien compenseren door zichzelf als soort beperkingen op te leggen.

Het is belangrijk om te beseffen dat er bij een studie als deze, waarin aspecten van een niet-westerse cultuur met westerse begrippen worden beschreven, de gevaren van etnocentrisme[37] zeer groot zijn. Zoals Cornille (in Goris 2000) het zegt, "religies zijn fundamenteel verschillend in hun begrippenstelstel en hun ervaringswereld. Je kunt een symbool niet zomaar losmaken van zijn begrippenstelstel."

Om aan dit probleem te verhelpen, wordt vaak een beroep gedaan op de hermeneutiek van de dialoog (Gadamer in Clarke 1997). De dialoog tussen twee verschillende culturen - en vaak komt er ook nog een historisch verschil bij kijken - komt slechts geleidelijk op gang en houdt voortdurende uitwisseling van betekenis in tussen de interpreteerder en het geïnterpreteerde, het doel van de dialoog is om te komen tot een fusion of conceptual horizons.

Kritiek hierop wordt vaak gegeven door mensen die op Foucauldiaanse wijze de onderliggende machtstructuur van een discours analyseren (Escobar doet dat voor "ontwikkeling", Said voor oriëntalisme). Reinhold (1999) past dit soort analyse toe op het thema boeddhisme en ecologie, en waarschuwt voor wat zij noemt "groen oriëntalisme", wat kortweg inhoudt: wij creëren in het Westen een nieuw boeddhisme in de context van ecologische problemen waarmee wij kampen, en reduceren daarbij het boeddhisme zodat een nieuw probleemloos en coherent ecoboeddhisme ontstaat. Het lijkt me echter verstandiger de dialoog te stimuleren en het "hermeneutisch rad te laten draaien" (Clarke 1997), waar Reinhold mijns inziens tekort schiet. Ze breekt Joanna Macy wel af als zijnde een groen oriëntaliste, maar gaat voorbij aan wat Macy echt probeert te zeggen, over de evolutie van de notie van het Niet-Zelf in het boeddhisme, Reinhold zegt niets over de notie van het Zelf.

Clarke (1997) maakt zich bijzonder verdienstelijk op het gebied van de dialoog met het Oosten en geeft een meer genuanceerde visie op oriëntalisme. Clarke stelt dat het niet de bedoeling is het vocabularium te vermijden dat afgeleid is van de eigen cultuur, maar dat het cruciale punt is dat men dat doet met kritisch zelfbewustzijn. Hij wijst op het belang van de mutualiteit in het hermeneutisch proces: interpretatie begint met voor-concepten die vervangen worden door meer geschikte concepten. Oriëntalisme heeft bijgedragen, aldus Clarke, tot een groei in mutualiteit, dialoog, kennis en sympathie, en dit terwijl het Oosten nu meer greep heeft gekregen op zijn eigen traditie (mede als resultaat van de ontmoeting met het Westen) en ook een bron heeft om stevige kritiek te formuleren op bepaalde fundamentele aspecten van de westerse cultuur.

Het onderscheid tussen de verschillende scholen in het boeddhisme is een moeilijk methodologisch vraagstuk. Een aantal wetenschappers proberen dit probleem te verhelpen door terug te grijpen naar de vroegste vormen van boeddhisme, maar dit heeft ook nadelen, omdat de huidige scholen daar in min of meerdere mate van afwijken en dus de actuele relevantie van dergelijke analyse in vraag kan gesteld worden.

Joanna Macy tracht in haar essay The Third Turning of the wheel[38] uit te leggen hoe het concept van onderlinge verbondenheid steeds meer nadruk krijgt. Ze bestudeert de Sarvodaya-beweging in Sri Lanka (Theravadaboeddhisme) en constateert dat zij de Abhidhamma verwerpen. "De Sutta's zijn meer geschikt", aldus de leden van de beweging. Macy beweert dus dat het Theravadaboeddhisme zelf een evolutie doormaakt, waarbij ze de derde draaiing van het rad ziet als "de erkenning van het universele eigenbelang" (zodat de wereld word gevisualiseerd door een lichaam, cfr. Gaia). Dit soort eigenbelang uit zich volgens Macy in mededogen.[39] (zie verder in 4.3)

Sponberg (1997) stelt in dit verband dat Mahayanaboeddhisme een continuïteit vertoont met de basisdoctrines van het boeddhisme. "We moeten voorzichtig zijn dat we de relationele dimensie van het boeddhisme [die de onderlinge verbondenheid van alle fenomenen uitdrukt] niet gaan zien als pure Mahayana-innovatie, aangezien zowel de relationele als ontwikkelingsdimensie [die de transformatie van het Zelfconcept op het oog heeft] in beide scholen aanwezig is." Het relatief belang van beide verschilt wel voor de twee scholen. Enerzijds komt in de Theravadaschool meer nadruk te liggen op de ontwikkelingsdimensie, waarin de notie van het drievoudig onderricht van moreel goed gedrag, meditatie en wijsheid centraal staat. Hierbij is het cruciaal om te erkennen dat er een evolutie is van bewustzijn waardoor het nemen van een bepaalde stap pas kan wanneer de vorige stap tot een goed einde is gebracht. In Mahayanascholen anderzijds, met als ultiem voorbeeld de Hua-Yen school (cfr. Avatamsaka Sutra & Indra's Net) krijgt de relationele dimensie meer nadruk, hoewel de ontwikkelingsdimensie niet verdwenen is, zelfs niet in Zen-scholen, waar ondanks de praktijk van plotse verlichting toch nog een voorafgaande periode van intensieve praktijk vereist wordt.

Het geboorteverhaal van de Boeddha staat symbool voor de liefde voor de natuur, meer bepaald het woud, parken en tuinen (Dissanayaka 1997). "In de droom van koningin Maya komt de Boeddha tot haar in de vorm van een witte olifant[40] die een witte lotus in zijn slurf vasthoudt. Ze beviel dus van de bloem van het menselijke ras terwijl ze zocht naar de stuivende bloesems van een boom in het Lumbini park, dat op dat ogenblik één massa bloesems was van de wortels tot de uiteinden van de takken." (Chaitanya in Dissanayaka 1997). Uiteraard koos de Boeddha zelf niet voor de plaats van zijn geboorte, maar later in het leven had hij deze keuze wel.

De Boeddha zette zich op 35-jarige leeftijd onder de Bodhi-boom, in Bodh Gaya (Uruvela), en nam zich voor niet recht te staan vooraleer hij de verlichting bereikt zou hebben. Deze boomsoort, die achteraf door botanici Ficus religiosa is genoemd, neemt nog steeds een belangrijke plaats in het boeddhisme in en mag niet gekapt worden.

Voor zijn eerste leerrede, koos de Boeddha een omgeving gekenmerkt door de vrede en de rust van het park. Als de rust er verstoord werd, was het door herten (vandaar de naam het Hertenpark).

Voor de dood van de Boeddha, vroeg hij aan Ananda, zijn naaste kompaan, om hem naar het park met de Salabomen te brengen en hem zodanig te leggen dat hij met zijn hoofd naar twee Salabomen kon kijken. Volgens de Maha Parinibbana Sutta: "En wanneer hij zich uiteindelijk neerlegde, waren twee kleine bomen in bloesem, hoewel het niet het bloeiseizoen was, en zij wierpen hun bloesems op hem, teder het leven wegspoelend, in een zachte geurige regen van bloemblaadjes." (Dissanayaka 1997)

Kloosters werden vaak gebouwd in de omgeving van bossen, parken en tuinen. Zulke plaatsen werden beschouwd als bevorderlijk voor meditatie. Eén van de basisdoctrines van het boeddhisme is immers impermanentie, en de natuur kan als leraar optreden bij meditatie over impermanentie (Malcolm Eckel)[41]. De Boeddha zelf moedigde zijn weldoeners aan om kloosters te bouwen in vihara's (wat in het Pali betekent: "een open plek in het bos"). Vihara kreeg later de betekenis van boeddhistisch klooster (Dissanayaka 1997).

In de gedragscode voor monniken (Vinaya Pitaka) is er een specifieke regel met betrekking tot het omhakken van bomen. Hierover stelt Dissanayaka dat de intentie (cetana) achter het omhakken echter belangrijker is dan de daad zelf, maar toch zag de Boeddha het als overtreding. Ook de "eerbiedige houding tegenover langlevende enorme bomen" verdient aandacht (Brown 1999) in deze context. Sponsel (in Tucker & Williams 1997) geeft nog een specifieke illustratie van een milieuvriendelijk aspect van het boeddhistisch kloosterleven. In Thailand is het de gewoonte dat "nomadische" monniken zich tijdens het regenseizoen terugtrekken in het klooster voor een retraite. De Boeddha riep dit gebruik in het leven omdat het regenseizoen een periode is waarin nieuw leven met nieuwe gewassen, overvloedig aanwezig is. Hij wou de betredingsdruk van de rondzwervende monniken, en daarmee de vernietiging van leven, minimaliseren.

Phra Prayudh (in Swearer[42]) stelt dat "de geschiedenis van het boeddhisme zoals ze gevonden wordt in de verschillende Pali-teksten duidelijk aantoont dat monniken het woud als een plaats zagen om de leer in praktijk te brengen en om een gevoel van welzijn te bereiken, een gelukkige geestestoestand, en uiteindelijk een hoger stadium van mentaal bewustzijn." Verder raadde de Boeddha de monniken aan om rond te zwerven in het woud, tot zijn kompaan Ananda zei hij: "O, Ananda, wanneer een monnik de Orde binnenkomt zou hij moeten aangemoedigd worden om de leer in praktijk te brengen, […] en op een rustige plaats te leven, indien mogelijk een woud".

Volgens Kalupahana (1995) had toevlucht tot het woud twee doelen. Eén was therapeutisch, het andere esthetisch. De therapeutische waarde wordt toegelicht in een preek die de Boeddha gaf aan de zieke monnik Girimananda. De Boeddha raadde hem aan om zich tot rust te laten brengen in het woud, "om de tien vormen van bewustzijn te ontwikkelen"[43]. Deze hebben betrekking zowel op de aard van de wereld als op zichzelf en worden het best bereikt in het woud, niet alleen omwille van de eenzaamheid, maar ook omdat het bepaalde kenmerken van "worden" vertoont zoals impermanentie en niet-substantialiteit. Het woud werd dus, volgens Kalupahana, beschouwd als de beste toevlucht voor iemand die psychologische therapie behoeft. De Silva (1993) stelt in Indigenous Psychologies[44] dat de boeddhistische psychologie "een duidelijke bijdrage te leveren heeft aan westerse psychotherapie", maar hij beklemtoont vooral het potentieel voor profylaxis (preventieve therapie). De andere waarde van het woud volgens Kalupahana heeft te maken met de esthetische vreugde na het bereiken van de verlichting en vrijheid. Het "charme" van het bos wordt levendig beschreven door vele monniken.

Naast het genieten van het woud, moedigde de Boeddha ook het planten van bomen aan (Kalupahana 1995). Het kappen van een boom "die de lucht die we inademen zuivert en schaduw verschaft" werd beschouwd als het verraden van een vriend. Dit gevoel van dankbaarheid wordt volgens Kalupahana gesymboliseerd door de legende over de Boeddha's eerste daad nadat hij de verlichting bereikt had, wanneer hij naar de boom stond te staren die hem schaduw had gegeven gedurende zijn lange strijd.

Christopher Chapple[45] maakt een analyse van de Jatakaverhalen die hieronder kernachtig wordt weergegeven. De Boeddha herinnerde zich al zijn vorige reïncarnaties gedurende de eerste nachtwake van de meditatie die voorafging aan zijn verlichting: hij herinnerde zich waar hij geboren werd, hoe hij stierf, welke positieve en negatieve ervaringen hij had opgedaan gedurende deze honderdduizenden incarnaties (Cornille en Sterkens 1999). In boeddhistische landen is een tekstgenre ontstaan gekend als de Jataka of geboorteverhalen van de Boeddha. Elk verhaal vertelt een vorig leven van de Boeddha en bevat een morele les. Ze kunnen het best vergeleken worden met parabels. Meestal stellen de dieren[46] in het verhaal eerdere levensvormen voor van personen die leefden in de tijd van de Boeddha. De daden van deze dieren in het verleden helpen het huidige menselijke gedrag verklaren. Soms is het gedrag van het dier veelbelovend en dan heeft dit de fundering gelegd voor eenzelfde positief gedrag bij de mens (die door hergeboorte uit dit dier ontstaat in een later leven), in andere gevallen is het dierlijk gedrag verwerpelijk en leidt dit ook tot beschamend gedrag bij tijdgenoten van de Boeddha. In wat volgt worden een aantal Jatakaverhalen kort geresumeerd en hun milieueducatieve betekenis weergegeven.

In de Suvannamiga Jataka, geraakt een hertenbok gevangen in een val. Ondanks zijn verwoede pogingen en de aanmoedigingen van zijn wijfje, kon hij zich niet losmaken. Zijn toegewijde vrouw bood het hoofd aan de jager die zijn vangst kwam ophalen. Zij bood haar eigen leven aan in de plaats van dat van haar man. De jager was verbluft en bevrijdde beide dieren. Als blijk van dank voor de bijgedraaide jager, overhandigde de hertenbok later aan de jager een juweel dat hij had gevonden in de buurt waar hij zich voedde en smeekte de jager zich afzijdig te houden van elke slachting, een gezin te starten, en zich bezig te houden met goede daden. Volgens het verhaal was de Boeddha de hertenbok. In dit verhaal tonen dieren verdienstelijk gedrag en worden ze als voorbeeld gesteld voor de mensen die naar het verhaal luisteren. De Boeddha onderwees het vermogen van zelfopoffering en toewijding. In het voorgaande verhaal komt ook een dier voor dat pleit voor het zich onthouden van jacht, een reflectie op het boeddhistisch voorschrift van geweldloosheid.

De Dummedha Jataka verhaalt over de Boeddha die lang geleden een prins van Banaras was. Hij was ontsteld door de offerslachting van schapen, geiten, kippen, varkens en andere dieren, overeenkomstig het Vedisch ritueel in die tijd. Elk jaar, tot de dood van zijn vader, voerde hij zijn eigen rituelen op, zonder dieren te doden, voor de geest van een speciale banyanboom. Na de dood van zijn vader, beklom hij de troon en openbaarde aan zijn onderdanen de aard van zijn eredienst aan de boom. Hij kondigde aan dat hij de boomgeest had beloofd om het leven van duizend mensen te offeren die het voorschrift van geweldloosheid overtreden hadden. Eens dit bekendgemaakt, onthield het hele volk voor altijd de praktijk van het dieroffer. Zodoende slaagde hij erin, zonder één enkele onderdaan kwaad te doen, ze de voorschriften te doen naleven. Dit onderstreept de boeddhistische verbintenis om de dummedha, of het slechte offer, op te geven om het leven van onschuldige dierslachtoffers te sparen.

In de Kusanjali Jataka woonde de Boeddha als een graszode naast een mooie wensboom met een sterke stam. Het gras was een intieme vriend van de nobele boom. Dichtbij lag het paleis van koning Brahmadatta en er was een belangrijke steunpilaar aan vervanging toe. De koning zond zijn timmerlui om hout om de pilaar te vervangen, en ze kwamen bij de wensboom aan. Ze wouden hem niet omhakken, maar vonden toch geen alternatief. Toen ze dit aan de koning vertelden, zei die dat ze het toch maar moesten doen om zijn dak veilig te stellen. De timmerlui gingen terug het bos in een maakten een offer voor de boom en vroegen om vergiffenis terwijl ze aankondigden dat ze de volgende dag zouden terugkomen om hem om te hakken. De boom barstte in tranen uit, en de verschillende geesten in het bos kwamen hem troosten. De graszode liet echter weten dat ze een plan had. De volgende dag nam de graszode de gestalte aan van een kameleon en klom langs de stam omhoog op de boom, zodat het leek alsof de stam vol gaten zat. Wanneer de timmerlui aankwamen, riep de leider uit dat de boom rot was en ze de vorige dag niet goed gekeken hadden. Bijgevolg werd de boom gered. Verheugd bedankte hij het nederige gras, en riep alle bosgeesten bijeen om aan te kondigen dat ze vrienden moesten worden met de wijzen, wat ook hun levensstadium was. Nadat hij dit verhaal vertelde zei de Boeddha dat Ananda, zijn trouwe volgeling, de geest van de wensboom was en hijzelf de graszode. Hoewel dit verhaal gebruikt werd als parabel om mensen aan te moedigen elkaar te steunen en elkaar te aanvaarden ongeacht hun sociale status, kan dit ook beschouwd worden als milieufabel. De verlossing van de boom staat voor het behoud van zowel de boom zelf als het grotere ecosysteem waarin hij gedijt.

Een laatste voorbeeld is de Vyaddha Jataka, waarin de Boeddha een boomgeest was. In het bos leefden ook een leeuw en een tijger, die allerlei wezens doodden en opaten, en hun resten achterlieten om te vergaan. Wegens de wreedheid van deze predatoren, durfden geen mensen het woud binnenkomen, laat staan een boom omhakken. Hoe dan ook, één van de boomgeesten kon de stank van de rottende slachtoffers van de roofdieren niet verdragen. Op een dag nam deze boomgeest, tegen het advies van de Boeddha in, een afschuwelijke gedaante aan en joeg de predatoren weg. De mensen in de nabijheid zagen geen sporen meer van de predatoren in de buurt van het bos en begonnen een gedeelte van het bos om te hakken. Ondanks de smeekbeden van de onverstandige boomgeest, keerden de predatoren niet terug, en na een paar dagen hadden de mensen al het hout gekapt, velden gemaakt en ze in cultuur gebracht, waardoor de geesten allemaal verdwenen. De moraal die de Boeddha hierbij gaf was dat men moet inzien dat vrede soms afhangt van het kunnen afwimpelen van de uitvallen van anderen, en dat een bestaande orde niet zomaar mag worden verstoord. Belangrijker hier is echter het feit dat de predatoren een aanvaardbare balans in het ecosysteem handhaafden, een balans die niet kon hersteld worden nadat ze weg werden gejaagd en het woud werd kaalgeslagen voor landbouw.

De Jatakaverhalen vertonen een continuïteit van levensvormen illustratief voor de geïntegreerde aard van de boeddhistische kosmologie. Het menselijke bewustzijn wordt gevormd en geïnformeerd door de observatie van dieren en bomen. Volgens de Boeddha kunnen we leren van dieren en bomen omdat we zelf ooit dieren en bomen waren[47]. De Boeddha's inzicht in zowel menselijk als dierlijk gedrag maken de Jatakaverhalen zeer effectieve didactische instrumenten. Chapple gaat zover om te stellen dat, in tegenstelling tot de Aristotelische en Cartesiaanse houding ten opzichte van dieren, dieren ook over cognitieve vaardigheden, wil, emotie en rede beschikken.

Alan Sponberg (1997) beklemtoont in het essay The Buddhist Conception of an Ecological Self, hoe gevaarlijk het is voor westerse groene boeddhisten om het concept van anatman (Niet-Zelf) over het hoofd te zien. Dit unieke kenmerk van het boeddhisme is radicaal tegengesteld aan veronderstellingen die in het Westen als vanzelfsprekend beschouwd worden, namelijk de notie van de persoon als autonoom, rationeel individu. Het boeddhisme poneert een notie van het dynamische Zelf-in-ontwikkeling, eerder dan een "essentiële ontologische substantialiteit" (Sponberg 1997). Het Zelf wordt beschouwd als een proces en wordt dus beter Niet-Zelf genoemd. Volgens Sponberg kunnen we de relatie van het Zelf met zijn omgeving pas begrijpen als we ons de implicaties van de notie Niet-Zelf ten volle realiseren.

Malcolm Eckel[48] stelt dat antropocentrische en utilitaire benaderingen van milieuethiek een meer uitgesproken biocentrisch karakter vertonen wanneer ze gecombineerd worden met een waardering voor de ecologische interdependentie. Hij stelt dat deze ontwikkeling ook zijn tegenhanger heeft in het boeddhisme. "Zeggen dat iemands eigenbelang gediend is door het realiseren en proclameren van een ideaal van Niet-Zelf, is ook zeggen dat iemands eigenbelang best begrepen wordt door diens plaats in een netwerk van interdependentie of interafhankelijk ontstaan (pratitya samutpada)". Eckel stelt echter in vraag of dit interafhankelijk ontstaan moet begrepen worden als biocentrisme, wat een erkenning inhoudt van de intrinsieke waarde van dieren, planten, rivieren, bergen, ecosystemen. Hierin vindt hij vooral de notie "intrinsiek" problematisch, omdat deze een substantiële, permanente identiteit veronderstelt, die volgens hem niet te rijmen valt met de notie van Niet-Zelf en interafhankelijk ontstaan.

Eckel argumenteert dat de meest krachtige en scherpzinnige analyses van het boeddhisme over het milieu "de implicatie nagaan van de evolutie van Niet-Zelf via interdependentie naar mededogen." Sponberg (1994) licht deze "evolutie van bewustzijn" toe in zijn theorie over de hiërarchie van het mededogen, waarbij "steeds een grotere onderlinge verbondenheid ervaren wordt, die gepaard gaat met een uitbreidend mededogen". Hij waarschuwt ook voor het gevaar dat men geen onderscheid maakt tussen de hiërarchie van mededogen en de "hiërarchie van verdrukking en privilege." Deze laatste is voor vele westerlingen volgens Sponberg echter de aanleiding om hiërarchie per se te verwerpen.

Sponberg (1997) stelt verder dat "als we ons tot het boeddhisme wenden alleen om een traditionele goedkeuring te vinden van een vooraf wetenschappelijk gevestigd ecologisch perspectief, dan vinden we weinig dat we nog niet hadden. Wat we nodig hebben is niet nog een bevestiging van de ecologie, maar een methode om een ecologische sensibiliteit te ontwikkelen en die daarna uit te drukken in de praktijk." Sponberg stelt dat boeddhisme deze methode aanbiedt, maar "enkel indien we erkennen dat de boeddhistische notie van onderlinge verbondenheid diep ingebed zit in een veelomvattend pad van ontwikkeling of traditie van deugden. Deze zoekt niets minder dan de radicale transformatie van het typisch menselijke concept van het Zelf en het eigenbelang."

Dit merkt ook Kalupahana (1995) op in Ethics in Early Buddhism: "het vroege boeddhisme is een ethiek gebaseerd op belangen met als doel het wederzijds eigenbelang van iedereen." Hij stelt dat "de deugden van mededogen en geweldloosheid niet kunnen worden afgedwongen of opgelegd", en verder: "ze moeten natuurlijk ontstaan, en dit is het gevolg van het aannemen van een bepaald perspectief over de aard van de wereld." Dit perspectief kan worden samengevat met het begrip "afhankelijk ontstaan". "Het gevoel dat om het even wat er in de natuurlijke omgeving is, er is voor menselijk gebruik, ontstaat als gevolg van een scherp onderscheid dat we maken tussen de natuur en de mensheid, of ontstaat ook uit ons onvermogen om een nauwe relatie ertussen te begrijpen." Wanneer het perspectief van afhankelijk ontstaan verinnerlijkt wordt, wat enkel kan door hebzucht en haat te elimineren, zo stelt Kalupahana, dan is een mens "in staat om te begrijpen dat zijn leven op dezelfde manier afhankelijk is ontstaan als de natuurlijke omgeving geconditioneerd is. Het inzicht van de Boeddha dat alle ervaren fenomenen afhankelijk ontstaan belette hem een scherpe dichotomie te erkennen tussen de mensheid en de natuur." (Kalupahana 1995).

Religies met oorsprong in India stellen hun kosmologie allegorisch voor (Taylor et al. 1993). In het boeddhisme wordt de allegorie uitgewerkt in de Avatamsaka[49] school (Hua-Yen in China, Kegon in Japan). Het "Juweel Net van Indra" staat metafoor voor een kosmisch web van dynamische causale relaties, hetgeen hieronder geschetst wordt:

Ver weg in de hemelse woonplaats van de grote god Indra, is er een prachtig net dat daar gehangen werd door een sluwe maker op zo'n manier dat het zich in alle richtingen oneindig ver uitstrekt. In overeenstemming met de extravagante smaak van de goden, heeft de maker een enkel juweel gehangen in elk oog van het net, en vermits het net zelf oneindig is in zijn dimensie, zijn de juwelen oneindig in aantal. Daar hangen de juwelen, flikkerend als sterren… Als we nu willekeurig één van deze juwelen eruitkiezen om er van dichtbij naar te kijken, dan zullen we ontdekken dat daar in zijn gepolijste oppervlakte alle andere juwelen van het net weerspiegeld worden… Niet alleen dat, want elk van de juwelen weerspiegeld in dit ene juweel, weerspiegelt zelf ook alle andere juwelen, zodat er een oneindig weerspiegelingsproces plaatsgrijpt. Dit beeld symboliseert een kosmos waarin er een oneindig herhalende interrelatie is tussen alle elementen van de kosmos. Deze relatie wordt beschouwd als één van simultane wederzijdse identiteit en wederzijdse intercausaliteit. (Callicot 1989 in Taylor et al. 1993)

Dergelijke relationele kosmologie heeft de neiging om gevoelens van verwantschap te stimuleren met al wat in de kosmos is en verschaft aldus een basis voor "ecologische moraal". Volgens deze kosmologie is er dus niets dat waardeloos is in de grote harmonie van de natuur (Steve Odin[50]). Odin vergelijkt de landethiek van Aldo Leopold, die eigenlijk gebaseerd is op een esthetiek[51], met Japanse boeddhistische concepten van natuur en stelt vast dat er treffende gelijkenissen zijn. Hij gaat zover om te concluderen dat deze twee visies "theoretische ondersteuning" kunnen bieden voor de Gaia-hypothese.

Het eerste voorschrift kan zowel negatief (niet-doden van leven) worden opgevat als positief (liefdevolle vriendelijkheid tonen tegenover al het leven). Hierdoor zullen eerder educatie en overtuiging (eerder dan gewelddadige confrontatie) worden gebruikt bij het verdedigen van ecologische belangen, zo stelt Sponsel (1991). De liefdevolle vriendelijkheid wordt duidelijk uit de Karaniyametta Sutta (Sutta-nipata):

Phil Brown citeert Lily De Silva[52]: "de boeddhistische waarschuwing is om de natuur te gebruiken op dezelfde wijze waarop een bij stuifmeel verzamelt van een bloem: noch door haar schoonheid te vervuilen, noch door haar parfum op te gebruiken. Net zoals de bij honing maakt met stuifmeel, zo zou de mens het geluk moeten kunnen vinden zonder de natuurlijke wereld waarin hij leeft, te schaden."

Het is de bedoeling in dit kort stukje de kritische auteurs over een milieuethiek in het boeddhisme voor te stellen en een aantal van de commentaren op hun argumenten weer te geven.

Ian Harris (1994, 1995) maakt een typologie van het gepubliceerde materiaal met betrekking tot het boeddhisme en de milieuethiek, en onderscheidt vijf verschillende categorieën, die hieronder worden weergegeven:

"1. Oprechte bevestiging van de boeddhistische milieuethiek door traditionele beheerders van het geloof, waarvan de Dalaï Lama waarschijnlijk de belangrijkste vertegenwoordiger is.

2. In gelijke mate positieve behandelingen door voornamelijk Japanse en Noord-Amerikaanse wetenschappers/activisten met de premisse dat het boeddhisme "gezegend" is met de nodige instrumenten om de huidige milieucrisis aan te pakken. Over het algemeen beperkt dit materiaal zich tot het identificeren van de meest gepaste boeddhistische doctrinaire bases waarvan een milieuethiek zou afgeleid kunnen worden (vb. interpenetratie, Boeddhanatuur)

3. Meldingen over milieuactivisme in boeddhistisch Azië, vooral in Thailand. Hoewel dit materiaal zich vooral toespitst op het werk van boeddhistische monniken, nonnen en leken, wordt het specifiek boeddhistisch karakter van hun acties vaak niet onderzocht (Sulak Sivaraksa, Bhikkhu Buddhadasa).[53]

4. Kritische behandelingen die, hoewel ze ten volle de moeilijkheden inherent aan het verzoenen van traditionele Aziatische denkwijzen met die van de wetenschappelijke ecologie beseffen, toch optimistisch zijn over de mogelijkheid om een authentieke boeddhistische respons voor milieuproblemen te geven.

5. Vrijmoedige ontkenning van de mogelijkheid tot een boeddhistische milieuethiek op grond van het doctrinaire standpunt dat het "canonische" boeddhisme een negatie impliceert van de natuur voor alle praktische doeleinden. Hakamaya dient hier als voorbeeld."

Harris rekent zichzelf tot de vijfde categorie, maar voelt wel sympathie voor de vierde. Hakamaya (vijfde categorie) heeft echter grondige restricties tegenover het boeddhisme, waarbij de meeste vormen van Oost-Aziatisch boeddhisme ongeldig verklaard worden (Harris 1995). McFarlane (1998) merkt zelfs op dat "het ironisch is dat net die vormen van boeddhisme die het vaakst geciteerd worden ter ondersteuning van een boeddhistisch ecologische wereldbeeld, door Hakamaya verworpen worden als zijnde non-boeddhistisch." Hakamaya's kritiek kenmerkt elke uitdrukking van de Boeddha-natuur[54] en oorspronkelijke verlichting als "besmet door substantivisme" en dus "in contradictie met de basisdoctrine van het Niet-Zelf." Maar de Boeddhanatuur wordt door McFarlane[55] (1998) gezien als een manifestatie van een ander boeddhistisch begrip, namelijk upaya, wat betekent dat de leraar zijn onderricht aanpast aan het niveau van de leerling, waardoor een "leugentje om bestwil" op korte termijn nuttig kan zijn, om iets aan te leren.

Harris (1994) definieert environmentalism in die zin dat het onvermijdelijk traditionele boeddhisten uitsluit. Volgens Harris bestaat het uit de "bewuste poging om kritisch de nadelige bijverschijnselen van de wetenschappelijke onderneming te evalueren". McFarlane (1998) stelt dat dit een anachronisme is. Harris stelt eerst een wetenschappelijk geïnformeerde westerse natuurbeschermingsvisie voor en concludeert dan dat traditionele boeddhisten ze niet hebben. Ten eerste, ze hadden de wetenschappelijke methode en theorie niet om dergelijke visie te ontwikkelen en ten tweede, zij waren niet de hoofdactoren van de milieuvernietiging.

Harris (1991, geciteerd in Swearer[56]) suggereert dat de nadruk die boeddhisten op de spirituele zoektocht leggen, mensen bevoordeelt tegenover dieren en de natuur. Hij meent uit de teksten te concluderen dat zij van de natuur een "gemengde indruk van angst en verbijstering" achterlaten. Toch ziet Harris volgens McFarlane (1998) en Swearer onder andere de Jataka (zie hoofdstuk 4.2) over het hoofd, waarbij duidelijk natuurvriendelijke attitudes aangeleerd worden. Zelfs historisch bewijsmateriaal wordt genegeerd door Harris, waarin duidelijk staat dat "keizer Ashoka (268-233 v.C.) het oorlog voeren opgegeven had en edicten uitgevaardigd had die jagen verboden, bossen beschermden, bomen plantten (vooral medicinale en fruitbomen), vleesconsumptie aan het hof sterk reduceerden, en dierenoffers uitbanden." (McFarlane 1998)

Harris (1994) kent de eerste categorie geen autoriteit toe omdat bijvoorbeeld de Dalaï Lama zich niet beroept op textuele, historische of culturele bewijzen, maar Sponberg en Eckel (in hoofdstuk 3.5 en 4.3) argumenteren wat dit betreft voor een genuanceerdere visie, en stellen dat de uitbreiding van het mededogen (waar de Dalaï Lama het over heeft in de context van ecologie) aan de basis ligt van de milieuethiek. Harris stelt verder dat er drie elementen zijn die bijdragen tot de motivatie voor boeddhistische eco-apologetics (zo noemt hij de eerste categorie): (1) het artikel van Lynn White jr. (dat verscheen in Science in 1967) die stelde dat het joods-christelijke[57] wereldbeeld de wortel is van de huidige milieucrisis; (2) de interreligieuze dialoog, waarin het onverstandig is tegen de ecologische belangen te argumenteren; en (3) de Realpolitik, waarbij de Dalaï Lama, voor zijn volgelingen in Indië sponsorgelden kan loskrijgen als hij internationaal voor het milieu opkomt.

Harris (1995) geeft wel toe, zoals Schmithausen (1997), dat er een de facto milieuactivisme aanwezig kan zijn, maar een echte milieuethiek zeker niet. Ook Eckel (in Tucker & Williams 1997) staat hier kritisch tegenover, omdat het concept natuur in het boeddhisme problematisch is.

In de kleinere boeddhistische landen van Zuid- en Zuidoost-Azië was er een minimale impact op de levenssystemen van hun regio omwille van de beperkte bevolking, de manier van leven in dorpen, en het geringe aantal stedelijke centra. Die werd ondersteund, volgens Bennet (in Sponsel 1991) door de verheerlijking van een levensstijl die afstand hield van wereldlijke bezittingen. Ook het feit dat traditioneel de kloosters in het woud werden gebouwd en het omringende woud als heilige plaats werd beschouwd, had als resultaat dat er daadwerkelijk een grote biodiversiteit werd bewaard. Sponsel merkt op dat de grootste diversiteit en levenscomplexiteit immers geassocieerd wordt met het tropisch regenwoud.

Sinds de First Sangha Act in 1903 is de Sangha veel nauwer verbonden met de staat en sindsdien zijn de hoogste niveaus van de Sangha nogal conservatief (Sponsel 1997)[58]. Volgens Santikaro, een Amerikaan die lang monnik is geweest in Thailand, is de "huidige structuur opgedrongen aan de Sangha door dictatoriale regeringen." Wanneer de Raad van Ouden vergadert, is de agenda door de staat bepaald. Ook zijn er reeds gevallen bekend waar monniken die opkwamen voor het milieu bedreigd werden en bestookt door politie, militairen en anderen, stelt Sponsel. Dertig jaar geleden verbood de Thaise regering de boeddhistische monniken om nog langer santhuthi te prediken, wat betekent "de kunst om tevreden te zijn met wat men heeft"(De Wolf 1999). De overheid dacht immers volgens een westerse logica dat het gewraakte boeddhistische principe de economische groei belemmerde en dus ook de ontwikkeling in de weg stond. Toch heeft de kloostergemeenschap nog veel belang voor het Thaise volk, stelt Sponsel. Een illustratief voorbeeld hiervan wordt gegeven door Servaes (1999), die het verhaal doet van een vrouw die in het sekstoerisme werkzaam is, en na haar job haar dagelijkse offer gaat brengen in de boeddhistische tempel, om de monniken in hun levensonderhoud te voorzien.

Swearer[59] onderscheidde in 1976 drie elementen in het Thaise boeddhisme die mogelijk significante en beslissende ontwikkelingen zouden creëren voor de vooruitgang van het boeddhisme in Thailand: (1) de impact van boeddhistische universiteiten; (2) de trainingsprogramma's voor monniken in gemeenschapsontwikkeling; en (3) de invloed van Bhikkhu Buddhadasa. "Deze drie ontwikkelingen", aldus Swearer (1976), "wijzen in de richting van een nieuwe intellectuele energie, sociale relevantie en oecumenische vitaliteit van het Theravadaboeddhisme in Thailand." Sponsel (1995) ziet echter een barrière in de nauwe band tussen de hogere Sangha en de regering, die hij beide beperkt vindt door hun conservatieve aanpak van sociale en ecologische problemen. Voorts wijst hij op de enorme macht van de economische belangen en de corruptie in de overheidsdiensten bevoegd voor de bescherming van het milieu.

Buddhadasa verzette zich inderdaad tegen de maatregel van de overheid in verband met santhuthi. Met zijn hervorming heeft Buddhadasa volgens Swearer de bedoeling gehad[60] de "eeuwig geldende waarheden van het vroege boeddhisme in ere te herstellen zodat ze relevant en betekenisvol zijn voor het huidige Thaise volk". Buddhadasa heeft zich beziggehouden met een brede waaier van problemen en aspecten van de Thaise maatschappij en het boeddhisme, waaronder het milieu (Swearer 1997).[61] Hij beschouwde zichzelf als dienaar (dasa) van de Boeddha en wordt door Robert Aitken vergeleken met Arne Naess omwille van zijn biocentrische kijk. Een ander discours komt van een monnik uit de centrale Sangha in Bangkok: Dhammapitaka. Het volgende deel plaatst de twee ecologische visies van deze hedendaagse interpretatoren van de Boeddha's leer naast elkaar.

Swearer (1997) vergelijkt de ecologische houding van twee voorname boeddhistische monniken[62] in het huidige Thailand. Buddhadasa was de creatieve praktisch georiënteerde monnik die de leer van de Boeddha vanuit zijn klooster in het woud (Wat Suan Mokh) tracht te verspreiden, terwijl Dhammapitaka zich vanuit de textuele, rationele studie engageert in het maatschappelijke debat.

De ecologische hermeneutiek van Buddhadasa is gebaseerd op de identificatie van dhamma (de leer) met de natuur. Hij ziet de natuur als bron van kennis: "Als we geen tijd doorbrengen in plaatsen als deze [Wat Suan Mokh], dan zal het praktisch onmogelijk zijn voor ons om vrede en rust te ervaren. Het is enkel door in de natuur te zijn dat de bomen, rotsen, aarde, zand, dieren, vogels, en insecten ons de lessen kunnen leren om onszelf te vergeten." Wegens zijn identificatie van dhamma[63] en natuur, impliceert een vernietiging van de natuur ook een vernietiging van de dhamma. Twee kritieken worden hierop geformuleerd: (1) een toevlucht in het woud valt niet te rijmen met een engagement in deze wereld; en (2) het woud is enkel nuttig voor de spirituele praktijk van de mens, wat antropocentrisch zou zijn. Swearer betwist deze kritieken door een analyse te geven van hoe Buddhadasa de "zorg voor de natuur" (anurak thamachat) verstaat. Anurak betekent niet simpelweg "zorg", maar moet volgens hem begrepen worden als de actieve uitdrukking van een diepe empathie met onze natuurlijke omgeving, die fundamenteel verbonden is met Buddhadasa's basisonderricht van niet-gehechtheid en bevrijding van een vooringenomen zelfbeeld. Thamachat (Pali: dhammajati), de gebruikelijke Thaise term voor "natuur", moet volgens Swearer begrepen worden als "alles dat verbonden is met de dhamma, of er zijn oorsprong in vindt". Swearer poogt anurak thamachat dus te vertalen als "de empathische zorg voor alle dingen in hun natuurlijke staat, zoals ze werkelijk zijn". Swearer parafraseert dit als volgt: "de morele/spirituele kwaliteit van niet-gehechtheid impliceert noodzakelijkerwijze de ontologische realisatie van interdependent samen-ontstaan." Anurak thamachat betekent dan niets anders dan "deelnemen aan dit proces van inter-becoming". Dit begrip ontstaat uit het bewustzijn dat men niet kan bestaan onafhankelijk van zijn totale omgeving. Buddhadasa stelt dat "het eigen welzijn onlosmakelijk verbonden is met dat van alles en iedereen, en omgekeerd."

De monnik Dhammapitaka heeft zich, in contrast met Buddhadasa, vooral verdienstelijk gemaakt op het gebied van de systematische studie van Boeddha's leer. Hij ging vanuit de invalshoek van de geschriften op zoek naar ecologisch-ethische principes. Dhammapitaka wijt de milieuvernietiging aan een "gebrekkig westers wereldbeeld door een drievoudig vals geloof: (1) dat de mens gescheiden is van de natuur[64]; (2) dat de mens meester is over de natuur; en (3) dat geluk voortkomt uit de verwerving van materiële zaken." In tegenstelling tot Buddhadasa, stelt Dhammapitaka een drietal boeddhistische ethische waarden voor een milieufilosofie centraal: dankbaarheid (katannu), liefdevolle vriendelijkheid (metta) en geluk (sukha). Over dankbaarheid stelt hij (uit de Khuddaka Nikaya) "iemand die in de schaduw van een boom zit of slaapt zou geen tak mogen afbreken. Iemand die zulk een vriend verwondt, is slecht." Liefdevolle vriendelijkheid ontstaat door te erkennen dat alle voelende wezens verbonden zijn in een universeel proces van geboorte, ouderdom, lijden en dood. "Dit gevoel van mutualiteit", aldus Dhammapitaka, promoot een behulpzame houding tegenover alles rond ons. Ons gebruik van planten en dieren moet voorzichtig en rationeel bedacht worden, niet zonder de gevolgen van onze acties te overzien." In tegenstelling tot Buddhadasa's meer intuïtieve perspectief, is zijn houding tegenover het milieu ethisch en rationeel, en wordt de karmische kant van de wederzijdse interdependentie beklemtoond. De derde ecologische morele waarde volgens Dhammapitaka is het menselijke geluk, dat afhankelijk is van onze natuurlijke omgeving op twee manieren: (1) eenvoudig leven in een natuurlijk decor verwekt een groter gevoel van geluk en welzijn; en (2) de natuur dient als leraar voor zowel verstand als geest, en de natuur kan ons helpen om morele deugden, mentale concentratie en oplettendheid te cultiveren. Deze zienswijze is duidelijk meer antropocentrisch dan die van Buddhadasa.

Concluderend stelt Swearer dat deze twee voorbeelden illustreren dat, zelfs binnen één en dezelfde hedendaagse culturele traditie er geen ondubbelzinnige boeddhistische ecologische hermeneutiek is. Maar, ondanks het pleidooi van deze twee monniken, blijft de milieuvernietiging doorgaan. Sponsel stelt dat een deel van het probleem inhoudt dat er in elke religieuze en/of filosofische doctrine, een vaak beschamende discrepantie bestaat tussen idealen en praktijk. In veel boeddhistische gemeenschappen heeft de modernisering deze discrepantie sterk vergroot, volgens Sponsel[65]. Het volgende deel bekijkt dan ook de mogelijkheden van de kloostergemeenschap tot het uitbouwen van een ecologisch leefbaar Thailand.

Philip Hirsch (1997) analyseert het milieuactivisme in Thailand en stelt dat, "in tegenstelling tot de vele Thaise NGO's, die vaak een westerse, ontwikkelde, technocentrische milieuideologie hanteren eigen aan de urbane middenklasse, er ook specifiek Thaise benaderingen merkbaar zijn in het milieuactivisme. Sommige hiervan zijn gebaseerd op boeddhistische ideeën over de natuur en de rol van monniken in een stijgend aantal ruchtbaar gemaakte milieuconflicten."

Sponsel (1997) maakt een analyse van de mogelijke bijdrage van de kloostergemeenschap om een groen Thailand te bevorderen. Hij spitst zich echter vooral toe op de monniken die actief zijn buiten de centrale Sangha in Bangkok en hecht veel belang aan de "revitalisatie-beweging", die vooral van rurale monniken uitgaat. Ook Jim Tailor (1997) en Susan Darlington (1998) spitsen zich vooral toe op deze grassrootsbeweging. Katharine Reinhold (1999) brengt hiertegen in dat Sponsel wat zij noemt de "Bangkok Sangha officials" als "slechte" monniken ziet en dat deze splitsing in de Sangha een schending is van de Vinaya (de gedragscode voor monniken). Bovendien zou het engagement van de monniken in de politiek ook een schending zijn van de Vinaya, omdat een monnik zich niet met wereldlijke zaken zou moeten bezighouden. In wat volgt worden Reinholds stellingen in een kritisch daglicht geplaatst, wordt een analogie geschetst tussen de woudkloostergemeenschap en een groene samenleving en wordt de voornamelijk rurale revitalisatie van het boeddhisme geschetst, die rekening houdt met ecologie.

Volgens Sponberg (1994) werd in het vroeg boeddhisme gepleit voor een radicaal gedecentraliseerde institutionele structuur. Deze verschilt duidelijk van de huidige structuur van de Sangha in Bangkok en de nauwe link ervan met de (moderne) staatsstructuur die centrale controle nastreeft. Wat betreft het engagement van de monniken in wereldlijke zaken, merkt Darlington (1998) op dat gedurende de laatste eeuw, de regering vele taken heeft overgenomen die traditioneel door Thaise dorpsmonniken werden uitgevoerd. Sponsel (1997) stelt ook dat, traditioneel gezien, de tempels educatieve centra waren voor de kinderen en dat deze rol nu door de staat wordt ingevuld. Darlington beweert dat monniken deze evolutie trachten te compenseren en hun nauwe contact met de bevolking te behouden door een stijgend aantal ceremonies uit te voeren. "De meer actieve, zichtbare en op vele manieren controversiële respons op deze evolutie gaat in de richting van sociaal geëngageerde actie." Op die manier wordt de rol van het boeddhisme in Thailand grondig herbekeken volgens Darlington.

Sponsel (1997) ziet een analogie tussen de kloostergemeenschap en een groene samenleving. Hij doet een beroep op een niet door hemzelf bepaalde definitie van een ecologisch aangepaste samenleving en stelt vast dat de ideale boeddhistische kloostergemeenschap 8 van de belangrijkste kenmerken uit deze definitie bezitten: (1) kleine en gecontroleerde populatie; (2) egalitaire samenleving gebaseerd op wederzijds respect en samenwerking; (3) gereduceerd grondstoffenverbruik voor basisbehoeften door verlangen en begeerte te beperken; (4) economie gebaseerd op samenwerking, reciprociteit en herverdeling; (5) milieuimpact beperkend, met de natuur in de omgeving van de tempel als heilig beschouwd; (6) holistische filosofie, organisch en monistisch[66] wereldbeeld gebaseerd op de verbetering van levenskwaliteit eerder dan -kwantiteit (eerder zijn, dan hebben); (7) waarden als eerbied, mededogen of liefdevolle vriendelijkheid, geweldloosheid tegenover alle leven om harmonie te bevorderen; (8) onderzoek van het Zelf wordt gerealiseerd door meditatie met als uiteindelijk doel de uitdoving van het Zelf (anatta). Het onderscheid tussen de klooster- en de lekengemeenschap is echter zodanig groot, dat de kloostergemeenschap inherente antistructurele kenmerken heeft. Volgens monnik Phra Phaisan Visalo is het de taak van de woudkloostergemeenschap om "bepaalde boodschappen uit te sturen, die hints en waarschuwingen geven aan de leken, boodschappen die revolutionair zijn wanneer een gemeenschap bezeten is door onteerde waarden en materiële groei, boodschappen die mensen aanzetten om zichzelf te zoeken, eerder dan rijkdom en roem." Hij stelt dat "de wijsheid die Thailand en de moderne wereld nodig hebben kan bewaard worden in plaatsen als deze [het woudklooster]. Deze wijsheid kan niet alleen in geschriften gevonden worden, of in woorden uitgedrukt worden, maar manifesteert zich in levende gemeenschappen. Ze kan niet begrepen worden tenzij we het woudklooster zien als een systeem van relaties tussen het individu, de gemeenschap en de natuur. In dit systeem kunnen we de wijsheid zien die ontstaat uit hun onderlinge verbondenheid en onderlinge afhankelijkheid." Sponsel merkt op dat de tempel het belangrijkste instituut is na de familie, in het leven van de rurale Thaise bevolking. Zijn hypothese is dat het de antistructurele en marginale eigenschappen[67] van de kloostergemeenschap zijn die hen in staat stellen een grote invloed uit te oefenen, en dit verklaart volgens hem ook de grote aanhang van de ecologiemonniken in Thailand.

De ontbossing is niet het enige ecologische probleem waarvoor monniken actie voeren (zie verder). Boomwijdingsceremonies, die nu groeiende belangstelling genieten in Thailand, vormen hiervoor een tegenwicht. De snelheid waarmee de ontbossing in Thailand plaatsgrijpt is na Nepal en mogelijk ook Borneo de hoogste in Azië (Darlington 1998). De oorzaken zijn voornamelijk de armoede in rurale gebieden en het consumentisme in Bangkok. Veel is te wijten aan de commerciële kap (hoewel illegaal sinds 1989), het verzamelen van brandhout, de houtskoolproductie door de rurale armen, en de brandcultuur in hoger gelegen gebieden. De rurale bevolking, aangemoedigd om te kappen om in de markteconomie te kunnen meedraaien, heeft het aandeel cashcrops aanzienlijk vergroot. De beperkingen die aan de rurale bevolking opgelegd worden door het overheidsbeleid (o.a. door aanleg van productiebossen voor economische ontwikkeling, en aanleg van reservaten voor conservatiedoeleinden) hebben gevolgen de levenskwaliteit. Deze gevolgen hebben de monniken aangezet om sociaal bewuste actie te ondernemen (Darlington 1998).

Tailor (1997), in zijn analyse over activist-monniken en de rivaliserende discours over de natuur en de natie, stelt dat de monniken zich bedienen van wat hij noemt een "eco-dhammic" discours, wat hij ziet als een radicale afwijking van het conventionele begrip van religie in Thailand. Tailor haalt het voorbeeld aan van de monnik Phra Prajak, die voor decentralisatie en zelfvoorziening pleitte. Hij werd meermaals door de overheid op het matje geroepen omdat zijn pleidooi niet overeenkwam met het moderniseringsdiscours van de overheid. Tailor beschrijft ook hoe de monnik Luan Phor Naan een grassroots- beweging startte tegen de aanleg van eucalyptusplantages opgedrongen door de overheid. De monnik Luang Phor Khamkian, zo stelt Tailor, hield een gelijkaardig pleidooi, waarbij hij de mogelijkheden van streekeigen alternatieven voor eucalyptus voorstelde. Tailor besluit dat religie voor een boeddhist niet kan gescheiden worden van de bredere sociale, economische en politieke dimensie. "De seculiere en religieuze dimensies van het leven worden gezien als totaliteit". Hij noemt de activist-monniken symbolen van "eco-dhammic resistance", die de morele basis van de staat en het marktkapitalisme in vraag stellen. Darlington merkt eveneens op dat er kritiek is op het werk van de "ecologiemonniken" vanwege de overheid, ontwikkelaars en de meer conservatieve leden van de Sangha. De critici, die meestal in Bangkok genieten van de gevolgen van economische ontwikkeling, stellen dat de monniken zich enkel moeten bezighouden met de spirituele sfeer en zich afzijdig moeten houden van politiek. Als antwoord hierop stelt de groeiende beweging van ecologiemonniken dat zij pleiten voor een "radicaal conservatisme", dat de oorspronkelijke leer van de Boeddha relevant maakt in de actuele context.

De ecologiemonniken komen vooral uit de rurale gebieden, de plaatsen waar de directe gevolgen van milieuvernietiging het meest zichtbaar zijn. Toch zijn een aantal onder hen ook vanuit de kloosters in de steden actief, en zij houden zich bezig met het zoeken naar rechtvaardiging voor het activisme in de geschriften. Ze zien het als hun taak zowel een ecologisch bewustzijn te creëren als de relevantie van de religie te bestendigen en stellen hierbij de actuele rol van de Sangha in vraag.

Eén manier van actie relevant voor de beweging is de boomwijdingsceremonie, die een sterk ethisch karakter draagt. Hierbij worden boeddhistische symbolen gebruikt worden om de bewaarfunctie van bomen religieus te duiden, alsook de interdependentie van de dorpelingen met het woud. Sommige boomwijdingsceremonies hebben plaatsgevonden om publieke sympathie te wekken, meer bepaald om de regering te doen inzien wat de milieuimpact was van sommige plannen voor economische ontwikkeling. Een 50-tal monniken en leken gingen in 1991 een nationaal park binnen en omhulden alle grootste bomen in het regenwoud met hun oranje gewaden. Dit stuk woud werd bedreigd door de constructie van een dam. De meeste boomwijdingsceremonies doelen echter op lokale gebieden en hun bewoners, die door hun deelname uitdrukken dat zij aanvaarden dat het wijdingsritueel aangepast wordt om het woud te sanctifiëren en het aldus te beschermen. Harris (1995) staat kritisch tegenover de bron van autoriteit in de traditie: "het is zeker moeilijk om in te zien hoe zulke "wijding" kan gezien worden als geldig volgens de strikte interpretatie van de Vinaya." Belangrijk is echter om op te merken dat tijdens de ceremonie de monniken niet beweerden dat ze de boom volledig aan het wijden waren, want die status is inderdaad voorbehouden aan mensen. Het gaat dus duidelijk om een symbolisch gebruik van het ritueel, om mensen eraan te herinneren dat bomen ook met respect moeten behandeld worden. De monniken leggen een aantal regels vast die het gebruik van het woud beperken, waarbij het kappen van bomen en doden van wild wordt verboden.

Darlington beschrijft een ceremonie in 1991 waarbij de initiatiefnemende monnik Phrakhru Pitak van tevoren lokale bureaucraten, alsook leden van de provinciale Sangha-hiërarchie had uitgenodigd, hoewel het sociaal geëngageerde werk van de monniken vooral kritiek krijgt uit deze hoek. Mede daardoor, stelt Darlington, was het project zo'n groot succes. Wildlife Fund Thailand deed eveneens mee, en toonde wat dia's de avond voor de ceremonie. Naast een boomwijdingsceremonie werden ook 12.000 zaailingen uitgedeeld aan de mensen, om ontboste gebieden te herbebossen, maar ook fruitbomen te planten. Er werden eveneens toneeltjes opgevoerd, waarvan er één politiek getint was. De dorpelingen speelden een incident waarin het bos werd gekapt. Eerst werd de schuld gegeven aan de minderheden die op de heuvels leven, daarna aan de Thaise dorpelingen en in laatste instantie aan de regering, die te weinig deed om het bos te beschermen. Het politieke debat wat betreft woudconservatie en de economische belangen (eucalyptus- en teakplantages) was duidelijk de ondertoon van alle acties (Darlington 1998). Er werd een plaatje op de boom bevestigd met het opschrift: "Het woud vernietigen, is het leven, de hergeboorte of de natie vernietigen". Phrakhru Pitak breidde zijn traditionele rol als spirituele en morele leider van de dorpelingen uit met activisme waarin politieke inmenging als noodzakelijk beschouwd werd.

Boomwijdingsceremonies zijn echter niet de enige manier waarop monniken het ecologische, en daaraan inherent politieke en economische debat stimuleren. Er grijpen in Thailand ook rituele boomplantingen, ontsluitingen van gemeenschapswouden, en ceremonies voor een "lang leven" plaats op plekken bedreigd met ecologische vernietiging[68]. Ten slotte maken ook dharma walks (duurzaamheidstochten) en uitzetting van vissen in meren deel uit van de activiteiten van de "ecologiemonniken" (De Wolf 1999).

Henry Delcore, die de rol van CIDA (Canadese instelling voor ontwikkelings-samenwerking) in het beleid van Thaise NGOs bestudeert, stelt dat de rol van door het Westen gesponsorde NGO's niet over het hoofd gezien mag worden in het mede-organiseren en coördineren van deze boomwijdingsceremonies (Delcore, pers. comm.). Toch stelt Darlington (1998) dat, ondanks vroegere pogingen van NGO's om de zorg voor het milieu in de publieke belangstelling te brengen, milieuactivisme in Thailand slechts een nieuwe dimensie kreeg wanneer er in de pers berichten kwamen over de "ecologiemonniken".

Boeddhisme is de snelstgroeiende religie in het Westen. Daarom acht ik het noodzakelijk een aantal punten weer te geven waar westerse boeddhisten zich met ecologische aspecten bezighouden.

Volgens Helena Norberg-Hodge (1997) heeft de huidige wereldeconomie een "zeer enge kijk op menselijke noden en motivaties: niet-materiële aspecten zoals familie, gemeenschap, betekenisvol werk of spirituele waarden worden vaak uitgesloten. Het westers economische systeem probeert onze vermeende zelfgecentreerde hebzuchtige aard niet te matigen, maar juist te exploiteren". Volgens Norberg-Hodge betekent een globale economie de "vernietiging van culturele diversiteit, of monocultuur".[69] Haar pleidooi komt dicht bij dat van Mies & Shiva (1993): ze pleit voor het subsistentie-perspectief[70]. Ze stelt dat het "boeddhistische begrip van interdependentie vaak verward wordt met de idealen van de global village. De boeddhistische notie van impermanentie is ook niet rijmbaar met de vele megaprojecten zoals kerncentrales, dammen en autosnelwegen, want deze veronderstellen dat het leven statisch is. De drie vergiften van hebzucht, haat en waandenkbeelden worden gevoed door de globale consumentencultuur", waarbij ze de reclame aanwijst als het voorbeeld voor het stimuleren van de hebzucht.

Sulak Sivaraksa[71] (2000) stelt zelfs dat "ontwikkeling" in de conventionele zin van het woord, hetzelfde doet: "economen meten ontwikkeling in termen van stijgende munten en materiële zaken, aanzettend tot hebzucht, politici zien ontwikkeling in termen van meer macht, aanzettend tot haat, en beide meten de resultaten enkel strikt in termen van kwantiteit, aanzettend tot waandenkbeelden." Ontwikkeling kan volgens Sivaraksa slechts zinvol zijn als ze deze drie vergiften probeert te reduceren, in plaats van ze (al dan niet bewust) na te streven.

Naarmate de schaal van de economie groeit, wordt het steeds moeilijker om de effecten van onze daden op de natuur of op andere mensen in te schatten. Dit brengt een gefragmenteerd wereldbeeld mee dat niet in overeenstemming is met de onderrichtingen van de Boeddha (Norberg-Hodge 1997). Eén van de gevolgen van onze moderne wetenschappelijke en technologische wereld is de wijdverbreide instorting van het bewustzijn van de gevolgen van onze daden. "Als de causale band van onze daden te lang is, gecompliceerd en duister, dan is het moeilijk om de verantwoordelijkheid op te nemen voor wat we doen", aldus Epstein (1992), die een analogie ziet tussen de vervuiling van het milieu en de vervuiling van de geest (Epstein 1985).

Sponberg (1997) geeft een voorbeeld van hoe een hedendaags boeddhist zich op de leer kan baseren om een ecologische inspanning te doen. Hij beschouwt "vrijwillige eenvoud" als een uiting van het eerste voorschrift van niet-kwetsen. In het alledaagse leven kan dit bijvoorbeeld toegepast worden door lager op de voedselketen te eten. Al het samsarische leven voedt zich met ander leven, dus wanneer we onszelf voeden, stelt Sponberg, kan niet vermeden worden dat we leven doden. Maar vanuit boeddhistisch oogpunt kan de schade geminimaliseerd worden door zo laag mogelijk op de voedingsketen te eten. De Boeddha stond aan zijn discipelen toe dat er vlees gegeten werd als men ziek was en extra voeding nodig had, of om de vrijgevigheid van anderen te accepteren. Sponberg stelt dat, gezien de hoeveelheid verschillende soorten voedsel die er beschikbaar zijn in het Westen, het beperken van het dieet tot planten een voordelige praktijk is, zowel in boeddhistische als in milieuactivistische termen.

Jeff Yamauchi[72] geeft een beschrijving van een Amerikaans Zen-centrum (Zen Mountain Center), dat probeert een ideaal van zelfvoorziening na te streven. Hij stelt dat er de laatste jaren meer Amerikaanse Zen-centra zijn die een milieuethiek in hun gemeenschappen incorporeren. Hij beweert dat dit logisch is, "vermits Zen restrictie, moderatie en eenvoud aanmoedigt". In het centrum worden openluchteducatie en andere activiteiten die een appreciatie van de natuurlijke omgeving bevorderen gepromoot. Yamauchi stelt vast dat er een wetenschappelijk rapport werd geschreven over de biologische impact van de gemeenschap en dat er effectieve programma's uitgewerkt werden om bewust deze impact zo laag mogelijk te houden. Hij concludeert dat het centrum een significante bijdrage te leveren heeft in het verkennen van de relatie tussen religie, natuur en de omgeving in het algemeen. Hij ziet het centrum evolueren van zelfvoorziening naar het bevorderen van die houding in de bredere maatschappij.

Door de omvang van de ecologische crisis, en de wetenschap van ecologie, is er in het Westen in sommige kringen een langzame beweging richting biocentrisme ontstaan. Het boeddhisme wordt echer soms beschouwd als a-centrisch. Het meerekenen van planten en dieren in boeddhistische soteriologische schema's, kan filosofisch interessant zijn omdat het inherente waarde aan niet-menselijke vormen van leven toekent. Desondanks zijn mensen de primaire actoren geweest in het creëren van de huidige ecologische crisis, en dragen zij de hoofdverantwoordelijkheid. De boeddhistische ethiek spitst zich dan ook toe op de daden van de mens en de gevolgen daarvan.

Boeddhisme heeft geen milieuethiek omwille van de visie van het continuüm van alle leven, waardoor er geen strikte scheiding is tussen cultuur en natuur, maar is een milieuethiek, doordat deugden zoals soberheid en geweldloosheid ook toepasselijk zijn op niet-menselijk leven.

Hoewel Lancaster[73] stelt dat boeddhisme de eerste wereldgodsdienst was en in de geschiedenis heeft bewezen een "draagbare religie" te zijn (die van de ene naar de andere cultuur kan verhuizen zonder aan kracht in te boeten), stel ik in vraag of universalisme wel de bedoeling is. Maar in het licht van de onzekerheid over het lot van onze planeet, lijkt een filosofie die vergankelijkheid als een basisprincipe hanteert psychologisch de tijd te zullen overleven.

De gevalstudies tonen aan dat het boeddhisme leeft, en dat het onderscheid tussen de verschillende scholen in de praktijk soms moeilijker ligt dan op papier. Ook blijkt dat boeddhisten vaak radicaal tegen het overheersende modernistische discours van ontwikkeling ingaan. Hiertoe wordt succesvolle actie ondernomen in grassrootsbewegingen om de milieuvernietiging te voorkomen en de kwalijke gevolgen ervan tegen te gaan.

Als we inbeeldingsvermogen hebben, dan wordt dit geactiveerd door het magisch betoon van kleur en geluid, van vorm en beweging, zoals we de wolken in de hemel observeren, de bomen en struiken en bloemen, het water en de wind, de zingende vogels, en het glijden van de grote blauwe walvis door de zee. Als we woorden hebben om mee te spreken, denken en samenzijn, woorden voor de innerlijke ervaring van het hemelse, woorden voor de innigheden van het leven, als we woorden hebben om verhalen te vertellen aan onze kinderen, woorden waarmee we kunnen zingen, dan is dat omwille van de indrukken die we opgedaan hebben van allerlei wezens rondom ons. --Thomas Berry[74], Dream of the Earth

In de boeddhistische epistemologie is kennis door ervaring belangrijk. Om deze kennis, die ik zeer hoog aanschrijf, en de ervaring van de natuur echt te laten doordringen[75], kampeerde ik - als een ware woudheremiet - een vijftal dagen in de uitgestrekte Ardense loofbossen (die zoveel natuurlijk natuurlijker ogen dan de talrijke sparrenplantages!). Ik laafde me aan natuurlijke bronnen (Spa!) en aan literaire (Jack Kerouac). Als bum vermomd met tent en overlevingsproviand, kwam ik in de sfeer van Gary Snyder (in The Dharma Bums Japhy Ryder genoemd) die vroeger beatgenerationdichter was, nu echter actief als ecoboeddhist.

In alle rust en stilte - even zeldzaam als kostbaar - en de gevaren van groen oriëntalisme even buiten beschouwing gelaten, legde ik me toe op de laatste lectuur voor deze paper, waarvan hopelijk de lezer die verheffende sfeer zal navoelen.

[1] Cornille & Sterkens 1999 en Encyclopædia Britannica 1999.

[2] Stephen Batchelor in "Buddhist economics reconsidered" (in Badiner 1990).

[3] 1974, maar nu nog steeds van toepassing. Geciteerd uit The Green Reader (Dobson 1994).

[4] Escobar (1998) noemt het gelijkluidend "imagining other worldviews".

[5] Fromm (1973) stelt zelfs dat, om de rationaliteit en de noodzaak van de kapitalistische vorm van de maatschappij te bewijzen, wetenschappers hebben geprobeerd om hebzucht, competitiviteit en zelfzucht als aangeboren menselijke eigenschappen te beschouwen.

[6] Naar mijn interpretatie wordt hiermee "moderniseren" bedoeld, waar Escobar sterk tegen gekant is. Gardner & Lewis (2000) stellen zelfs dat Escobars pleidooi een herhaling is van het afhankelijkheidsparadigma. Voor een grondige vergelijking van het moderniserings- en afhankelijkheidsparadigma wordt verwezen naar Servaes 1999, die met het multipliciteitsparadigma problemen van beide vorige paradigma's tracht op te lossen.

[7] In "The Jeweled Net of Nature" (Tucker & Williams 1997).

[8] Japanse boeddhistische monnik die leefde van 774 tot 835.

[9] Voor beschrijving van de metafoor, zie hoofdstuk 4.4 in deze paper over de Avatamsaka Sutra.

[10] Inspiratie vindt hij in Callicot, J. B. & Ames, R. T. (1989) Nature in Asian traditions of thought: essays in environmental philosophy. State University of New York Press, Albany.

[11] In "The perceptual implications of Gaia" (Badiner 1990).

[12] In Zimmerman 1994.

[13] Sarvodaya betekent letterlijk "de bewustwording van allen" en is een boeddhistisch geïnspireerde sociale beweging die begon in Sri Lanka, een vaak aangehaald voorbeeld van "Engaged Buddhism".

[14] In "The greening of the Self" (Badiner 1990)

[15] Metzner (1993) haalt in dit verband het werk aan van Hildegard von Bingen, een Benedictijnenabdis uit de 11^de eeuw, die zei: "de ziel is in het lichaam zoals het sap in de boom is".

[16] Het is belangrijk hier de analogie op te merken met wat Kalupahana (1995) "wederzijds eigenbelang" noemt in zijn boek Ethics in early Buddhism.

[17] In "Steps to an ecology of mind". Uit het voorwoord van Mary Catherine Bateson (2000).

[18] Arne Naess, van wie Clarke (1997) opmerkt dat hij voor zijn deep ecology inspiratie vond in o.a. het boeddhisme, heeft het over "zelfrealisatie".

[19] De Silva (1979) stelt dat deze vorm van kennis in het Westen niet aanvaard wordt omdat introspectie niet verifieerbaar zou zijn. In het boeddhisme wordt echter ook deze kennis gevalideerd: de persoon die de kennis proclameert voldoet aan volgende vier kenmerken: (1) consistentie in daden; (2) integriteit; (3) vastberadenheid in crisis-situaties en (4) wijsheid in conversaties.

[20] Dit vertoont gelijkenis met wat Quine voorstelt: de nieuwe epistemologie onderbrengen in de psychologie (in Everitt & Fischer 1995): "our interactions with the real world are what stimulates our body to justify knowledge", en: "focus on what causes our beliefs rather than on what justifies them".

[21] In "Green Buddhism and the hierarchy of compassion" (Tucker & Williams 1997)

[22] In "Is there a Buddhist philosophy of nature?" (Tucker & Williams 1997). Zie ook Albert Einsteins openingscitaat van deze paper.

[23] Het is belangrijk in dit verband te wijzen op een vrij nieuwe tak in de psychologie: ecopsychologie, die zich toespitst op de effecten van de omgeving op de menselijke psyche (cfr. supra over het Ecozelf).

[24] Hier wordt verwezen naar een artikel van Headland (1997) Revisionism in ecological anthropology, waarin hij met een paar tegenvoorbeelden deze mythe tracht te ontkrachten. In de commentaar op het artikel krijgt hij echter substantiële kritiek van Bodley en Sponsel.

[25] Hoewel de chaos-theorie begrippen als evenwicht en onevenwicht uit de mode gebracht heeft, kan het model toch nog worden gehanteerd indien ze beide als polen gezien worden langs een continuüm dat dynamische gemeenschappen kunnen doorlopen in de tijd.

[26] Bodley refereert hier naar Sahlin's "original affluent society".

[27] In de preface van Tucker & Williams 1997.

[28] Ik ben me ervan bewust dat de term 'natuurlijke hulpbronnen' zeer antropocentrisch klinkt.

[29] Voor een korte samenvatting van het boeddhisme, zie hoofdstuk 2.

[30] Mahayana Sutra.

[31] De Jataka Verhalen zijn equivalent aan sprookjes en hebben een educatieve functie om het begrip hiervan bij te brengen, zie hoofdstuk 4.2 in deze paper.

[32] In zijn essay "Buddhism and ecology: collective cultural perceptions" (Tucker & Williams 1997).

[33] De parallel met de kosmologie van Indra's Net van Juwelen is hier te trekken: het net heeft geen centrum. Voor een beschrijving van de kosmologie, zie 4.4 in deze paper. De term "a-centrisme" wordt ontleend aan Stephen Batchelor (in Badiner 1990), zie ook 4.3 in deze paper.

[34] Jones tracht het concept ideologie af te breken, omdat het muren optrekt (dichotomiseert) en geen bruggen bouwt. Voor een verhelderende deconstructie van ideologie wordt verwezen naar Jones (1993): pp. 45-52 in het hoofdstuk "The social dynamics of the spiritual diagnosis."

[35] Ian Harris (1995), die zeer kritisch staat tegenover ecologische ethiek in het boeddhisme (cfr. hoofdstuk 5 over kritiek in deze paper), stelt ook dat de eerste formulering van een discours dat bezorgd is om het milieu te situeren is in de elite van het liberaal christendom in de 60er jaren.

[36] aldus Rick Fields in Clarke 1997.

[37] Sillitoe (1998) stelt in dit verband dat etnocentrisme nog steeds voorkomt wanneer westerse wetenschappers, vanuit hun veronderstelling dat technologische superioriteit een antwoord impliceert op alle moeilijkheden, gebrek aan respect tonen voor andere kennistradities. Zie ook 3.3 in deze paper over sciëntisme.

[38] In "The third turning of the wheel" (Kaza & Kraft 2000)

[39] Het mogelijke groene oriëntalisme van deze argumentatie ligt buiten het bestek van deze paper.

[40] De link met de Belgische ontwikkelingssamenwerking is hier niet relevant.

[41] In "Is there a Buddhist philosophy of nature?" (in Tucker & Williams 1997).

[42] In "The hermeneutics of Buddhist Ecology: Buddhadasa and Dhammapitaka" (Tucker & Williams 1997).

[43] impermanentie, niet-substantialiteit, onzuiverheid, de gevolgen van ziek zijn, verzaking, passieloosheid, het ophouden, niet-vreugde, impermanentie van alle disposities, en het bewustzijn van in- en uitademen

[44] In: "Buddhist psychology: a therapeutic perspective" (Kim & Berry 1993).

[45] In "Animals and environment in the Buddhist birth stories" (Tucker & Williams 1997).

[46] In de 550 Jatakaverhalen komen zeventig verschillende soorten dieren voor.

[47] Merk terug de analogie op tussen biologische evolutie en het karma/samsara complex. Zie ook hoofdstuk 3.6 hierover in deze paper.

[48] In: "Is there a Buddhist philosophy of nature?" (in Tucker & Williams 1997).

[49] Mahayana Sutra

[50] In "The Japanese concept of nature in relation to the environmental ethics and conservation aesthetics of Aldo Leopold" (in Tucker & Williams 1997).

[51] Zoals Heidegger ook zegt: "ontologie gaat vooraf aan ethiek" (in Zimmerman 1994). Zimmerman vergelijkt Heideggers ontologisch fenomenalisme met het boeddhisme. Callicot beweert dat "object-ontologie ongepast is voor een ecologische beschrijving van het natuurlijke milieu", en verder : "organismen zijn een lokale perturbatie in een energie-flux", "momenten in een netwerk" of "knopen in een web van leven". (Callicot in Odin 1997)

[52] In Sandell, Klas (1987) Buddhist Perspectives on the Ecocrisis. Buddhist Publication Society, Kandy, Sri Lanka.

[53] Deze categorie werd nog niet opgenomen in Harris' publicatie van 1994.

[54] De Boeddha-natuur (zie ook 2.3), stelt dat het zaad van de verlichting in elke mens aanwezig is. Iedereen kan verlicht worden.

[55] McFarlane beroept zich op Dogen's Shobogenzo.

[56] In: "The hermeneutics of Buddhist ecology in contemporary Thailand: Buddhadasa and Dhammapitaka" (Tucker & Williams 1997)

[57] Ingram (in Tucker & Williams 1997) stelt echter dat "de christelijke lezing van Genesis 1-2 door een Grieks-Romeinse filosofie de eco-crisis creëerde."

[58] In: "A theoretical analysis of the potential contribution of the monastic community in promoting a green society in Thailand" (Tucker & Williams 1997).

[59] In: "The cultural, political and religious significance of Buddhism in the Modern World" (Dumoulin & Maraldo 1976)

[60] (1906-1993)

[61] In "The hermeneutics of Buddhist Ecology in Contemporary Thailand: Buddhadasa and Dhammapitaka" (Tucker & Williams 1997).

[62] Sanitsuda Ekachai in Bangkok Post van 11 februari 1999: "The work of Thailand's two reformist monks - the late Buddhadasa Bhikkhu and Phra Dhammapitaka - has revived core Buddhist teachings and made them more relevant than ever to Thai society. Not just for personal spiritual liberation, but for better government and sustainable economic development."

[63] Dhamma (Pali) = dharma (Sanskriet) = de leer van de Boeddha, ook vertaald als "waarheid", "wetmatigheid" of "pad".

[64] Hierover schrijft Metzner (1993) in "The Split between Nature and Spirit in Western Consciousness": "een hoofdkenmerk van de Europese psyche is de dissociatieve scheiding tussen de geest (die naar een hoog transcendent rijk neigt) en de natuur die ons naar beneden trekt. Wij hebben een diep ingeworteld geloof dat ons spiritueel leven in de tegenovergestelde richting moet neigen van onze natuur."

[65] Sulak Sivaraksa, in "The religion of consumerism" (Kaza & Kraft 2000) stelt, in dezelfde toonaard: "westerse materiële waarden zijn niet versmolten met de Aziatische cultuur, ze hebben deze overweldigd en verdund".

[66] Of niet-dualistisch.

[67] Deze zijn: totaliteit, homogeniteit, communitas, gelijkheid, anonimiteit, afwezigheid van eigendom, uniforme kledij, sexuele onthouding, minimalizatie van sexueel onderscheid, afwezigheid van rang, nederigheid, veronachtzaming van persoonlijk voorkomen, geen onderscheid in welvaart, onzelfzuchtigheid, totale gehoorzaamheid, heiligheid, heilige instructies, schorsing van verwantschapsrechten en -plichten, voortdurende verwijzing naar mystieke krachten, eenvoud, aanvaarding van pijn en lijden.

[68] De symboliek van een lang leven op plaatsen bedreigd met vernietiging, is ook merkbaar in de naam van de actiegroep "Doel 2020". De methoden die hier gebruikt worden zijn echter niet altijd zo vreedzaam.

[69] Cfr. Shiva (1993)

[70] Zie ook Kamp 1999 over biologische landbouw.

[71] In "Development as if people mattered" (Kaza & Kraft 2000)

[72] In "The greening of Zen Mountain Center: A case study" (Tucker & Williams 1997).

[73] In "Buddhism and ecology: collective cultural perceptions" (Tucker & Williams 1997).

[74] geciteerd uit Christopher Chapple: "Animals and environment in Buddhist birth stories" (in Tucker & Williams 1997).

[75] Zoals Sillitoe (1998) het ook uitdrukt: "we constrain understanding in reducing everything to words".