INLEIDING

Sinds en dankzij het baanbrekende werk van de filosofe Simonne de Beauvoir, werd de vrouw in de 20^ste eeuw zich steeds meer bewust van haar ondergeschikte maatschappelijke rol. Ze begon zich af te vragen hoe ze haar situatie kon verbeteren of, om het met de vakterm te zeggen, hoe ze zich kon emanciperen. Deze vraag was eenvoudiger gesteld dan beantwoord want door haar eeuwenlange, aangeleerde, ondergeschikte rol had de vrouw nooit de mogelijkheid gehad een eigen identiteit in volle vrijheid te ontwikkelen. Bijgevolg, wist/weet de vrouw niet hoe en waartoe ze zich moest emanciperen. De simpelste oplossing voor haar probleem was/is zich te gaan gedragen als het evenbeeld of het omgekeerde evenbeeld van de man. Maar door dit gedrag liet/laat ze haar eigenheid niet tot zijn recht komen omdat ze haar zijn relateer(t)de aan het zijn van de man, zoals ze al eeuwenlang in negatieve zin gedaan had/heeft.

De enige manier, voor de vrouw, om deze patstelling op te lossen, was/is door op zoek te gaan naar haar eigen verhaal of geschiedenis. Maar dit is niet alleen de oplossing. Dit is ook het probleem. De Amerikaanse historica Gerda Lerner gaf dit probleem de naam ‘the dialectic of history’. Hiermee bedoelt ze dat er een verschil is tussen ‘geschiedenis, als de gebeurtenissen uit het verleden, doorleefd en beleefd door mannen en vrouwen, en ‘Geschiedenis’ als de gebeurtenissen die werden opgetekend en geïnterpreteerd. Bij geschiedenis is de vrouw op dezelfde manier als de man betrokken bij het functioneren in een gemeenschap en de uitbouw van een beschaving, dat wil zeggen dat zij een onmiskenbaar aandeel heeft in de vorming van een collectief geheugen dat het verleden vertaalt naar een culturele traditie. Dit wordt uitgedrukt in een orale traditie die levend gehouden wordt door folklore, kunst en ritueel. ‘Geschiedenis’ start met het ontstaan van het schrift. Dit is een breekpunt omdat, vanaf de uitvinding van het schrift, de bestaande symbolen kunnen en zullen gemanipuleerd worden omdat enkel die gegevens opgetekend worden die belangrijk zijn volgens de overwegend elitaire, mannelijke schrijvers. Hierdoor verdwenen niet alleen de vrouwen op de achtergrond, maar ook grote delen van de mannelijke populatie omdat vooral de rol van een kleine, mannelijke elite weergegeven werd. De beperkte aanwezigheid van vrouwelijke schrijvers bracht aan deze trend geen verandering omdat deze vrouwen niet staat waren om een ‘vrouwelijke’ beeldspraak te creëren daar ze opgeleid werden in een mannelijk geïnspireerde wereld. Met andere woorden, sinds de uitvinding van het schrift, verdween het verhaal van de vrouw in de leemten en de stiltes van de geschreven bronnen. Door dit gebrek aan een eigen relaas is het onderzoek naar en het optekenen van het verhaal van de vrouw door de eeuwen heen en over de verschillende continenten een noodzakelijkheid. Maar omdat dit werk te omvangrijk is, wordt in deze thesis enkel de Oud-Babylonische periode in Mesopotamië onderzocht aan de hand van de vragen ‘Hoe zag het leven van de vrouw in de Oud-Babylonische periode eruit? Aan welke verwachtingen moest de vrouw voldoen? Wat was de plaats en de status van de vrouw in de Oud-Babylonische, patriarchale samenleving?’ Het uitgangspunt en de leidraad voor deze thesis is ‘The Creation of Patriarchy’ van de Amerikaanse historica Gerda Lerner.

In dit boek ‘The Creation of Patriarchy’ beschrijft Gerda Lerner het ontstaan en het bestaan van het patriarchaat. Haar boek is opgebouwd in twee delen. Het eerste deel beschrijft de periode van het ontstaan van het patriarchaat tot 400 v. Chr.. Het tweede deel begint in 400 v. Chr. en loopt door tot in de 20^ste eeuw. In deze thesis wordt enkel aandacht besteed aan deel 1, meer bepaald aan dat onderdeel van deel 1 dat betrekking heeft op Mesopotamië.

Het uitgangspunt en de aanpak van het onderzoek van Lerner werden beïnvloed door haar geschiedkundige, feministische achtergrond. Als feministische historica zag Lerner dat het Westen eeuwenlang beheerst was door een patriarchaal gedachtegoed, waarin de man centraal stond en de vrouw ondergeschikt was aan de man. Als historica zag ze het patriarchaat als een historisch proces. Een historisch proces is, volgens Lerner, een proces dat begint op het moment dat er geschreven, historische bronnen voorhanden zijn. Dat wil zeggen, het is een proces dat begint met het ontstaan van het schrift. Aangezien het schrift, volgens Lerner, in Mesopotamië ontstond, is Mesopotamië de ideale maatschappij om dit historisch proces van het patriarchaat te onderzoeken.

Het basisidee in het onderzoek van Lerner was het concept ‘the exchange of women’, waarmee Lerner bedoelde dat vrouwen eeuwenlang, en zelfs voor het ontstaan van het schrift, uitgewisseld werden omwille van hun reproductieve capaciteiten. Een onmiddellijk gevolg van deze uitwisseling was dat vrouwen steeds meer beschouwd werden als louter middel tot het doel ‘kinderen krijgen’. Dit waardeverlies uitte zich in tal van sociale en economische restricties. Met andere woorden, toen in Mesopotamië het schrift ontstond, werd de vrouw reeds beschouwd als een minderwaardig wezen. Dit culturele idee vormde de ideale basis voor de ontwikkeling van het patriarchaat. Dit patriarchaat bereikte zijn uiteindelijke vorm in de Oud-Babylonische periode. De volledige theorie van Lerner wordt in hoofdstuk I van deze thesis volledig uitgewerkt.

Er wordt voor dit werk van Lerner gekozen omdat het het verhaal van de vrouw in Mesopotamië het beste tot zijn recht laat komen. Door te beschrijven hoe het patriarchaat ontstond, hoe het evolueerde en welke vorm het uiteindelijk aannam, krijgt men een beeld van het leven van de vrouw. Weliswaar, indirect omdat het boek in eerste instantie beschrijft welke omvang de overheersing van de man over de vrouw aannam. Maar dit vertrekpunt is de enige manier om iets over het leven van de vrouw in Mesopotamië te weten te komen omdat de spijkerschrifttabletten, overeenkomstig the dialectic of history, niets over de vrouw vertellen, tenzij sporadisch of tenzij over de nadītu van Šamaš in Sippar of de nadītu van Ninurta in Nippur. Zodoende is het werk van Lerner uiterst geschikt om het verhaal van de vrouw in Mesopotamië in de Oud-Babylonische periode te helpen schrijven. De nadruk ligt hierbij op het werkwoord ‘helpen’. De reden hiervoor is vrij simpel. Lerner is immers geen assyriologe, maar wel historica van opleiding. Zelf is Lerner zich ook van dit probleem bewust want in haar voorwoord wijst ze erop dat er in haar boek wellicht onjuiste conclusies geslopen zijn, ondanks de raad en de hulp die ze gekregen heeft van assyriologen, zoals Jack Sasson, Jerrold Cooper, Denise Schmandt-Besserat en Anne Draffkorn-Kilmer.

Ondanks deze kritiek is er toch nood aan dit werk van Lerner omdat er in de assyriologie zelf nog niet veel geschreven is over het leven van de vrouw (in de patriarchale, Mesopotamische beschaving). Hiermee wordt niet bedoeld dat de vrouw niet het onderwerp geweest is van verschillende studies. Maar deze studies onderzochten enkel de positie van de vrouw in het huwelijksrecht en in de economie. De bronnen die in deze studies gebruikt werden, waren enkel de codices en de ‘wettelijke’ teksten. Dit zijn alle types van ‘juridische’ documenten: huwelijks-, adoptie- en erfenisteksten en contracten over de verkoop van roerende en onroerende goederen. De laatste decennia kwam hierin echter verandering. Men begon zich af te vragen hoe het leven van de vrouw er uitzag. In het verlengde hiervan, werd de invalshoek van het onderzoek verlegd. Daar waar vroeger enkel en alleen aandacht werd besteed aan de vrouw in economische en ‘juridische’ zin, wordt de vrouw nu in socio-economische zin bestudeerd. Bij dit onderzoek wordt een groter corpus van bronnenmateriaal geraadpleegd omdat er, naast de traditionele bronnen, zoals contracten, nu ook gebruik wordt gemaakt van allerlei mythen, wijsheidsteksten, brieven, …

De belangrijkste werken waarin deze nieuwe manier van onderzoek wordt toegepast, zijn de volgende. Aan de hand van brieven schetste Batto (1974) in zijn werk ‘Studies on Women in Mari’ het leven van de vrouwen in Mari. Met behulp van, onder andere, de CH, mythen en wijsheidsliteratuur schreef Bottéro (1968) een algemeen werk over de vrouw, met name ‘La femme dans l’Asie occidentale ancienne Mésopotamie et Israël’. In het werk ‘Frauen in altsumerischer Zeit’ onderzocht Asher-Greve (1985) de afbeeldingen van de Vroeg-Dynastische vrouwen in relatie tot het beperkte, geschreven corpus. In verband met de levenscyclus van de vrouw verscheen in 1983 het werk ‘Zwangerschap en geboorte in Babylonië en in de Bijbel’ van Stol en Wiggerman over de rol van de vrouw tijdens de zwangerschap en de geboorte. In 1992 verscheen het werk 'From the cradle to her grave. The role of religion in the life of the Israelite and Babylonian woman’ van van der Toorn over de religieuze rol van de vrouw. Deze nieuwe aanpak kwam eveneens tot uiting in de lezingen, die tijdens het XXXIIIe Recontre Assyriologique in Parijs gehouden werden. De titel van dit Rencontre was ‘La Femme dans le Proche-Orient antique’.

Kortom, het doel van deze thesis bestaat erin te beschrijven hoe het verhaal van de doorsnee vrouw in de Oud-Babylonische, patriarchale samenleving eruit zag. Er is nood aan een dergelijk werk omdat er tot nu toe, in de assyriologie, nog niet veel aandacht aan besteed is. Om dit relaas te kunnen schrijven, wordt het boek ‘The Creation of Patriarchy’ van Lerner als leidraad gebruikt. Daarom worden in deze thesis de volgende elementen onderzocht. Het zwaartepunt ligt op het huwelijk of ‘the exchange of women’, wat het basisidee is in het boek ‘The creation of Patriarchy’ van Lerner. In tweede instantie wordt de maatschappelijke positie van de vrouw onder de loep genomen omdat Lerner er reeds op gewezen had dat het patriarchaat ook bepaalde gevolgen had voor de vrouw op sociaal en economisch vlak.

- Op de eerste plaats wordt het huwelijk onderzocht. Het doel van dit onderzoek bestaat erin te achterhalen welke rol voor de vrouw was weggelegd in het tot stand komen van het huwelijk. Om dit onderzoek grondig door te voeren, wordt elke stap in het huwelijksproces besproken: de verloving, het inchoate marriage en het huwelijksfeest. Het bronnenmateriaal, dat voor dit onderzoek gebruikt wordt, is vrij verscheiden. Op de eerste plaats wordt een beroep gedaan op de traditionele bronnen: de CH en de zogenaamde huwelijkscontracten. Dit materiaal wordt aangevuld met fragmenten uit de Inanna-Dumuzi-cyclus en de tekst UET V 636, aan de hand waarvan het huwelijksfeest gereconstrueerd kan worden. Twee van deze bronnen, de CH en de Inanna-Dumuzi-cyclus, zijn erg omstreden en de heersende discussie omtrent deze twee werken wordt in een apart hoofdstuk (hoofdstuk II) uitgewerkt.

Naast deze primaire bronnen worden ook enkele standaardwerken over het huwelijk geraadpleegd, met name ‘The Old Babylonian Marriage Law’ (1988) van Westbrook, het artikel ‘Familiengründung’ (1985) van Wilcke en het artikel ‘Old Babylonian Marriage Ceremonies and Rites’ van Greengus in JCS 20 (1966). Westbrook onderzocht het huwelijk aan de hand van de codices, voornamelijk de CH. Wilcke onderzocht de sociale aspecten verbonden met het huwelijk en Greengus bestudeerde de tekst UET V 636.

- Op de tweede plaats wordt de maatschappelijke functie van de vrouw onderzocht. Omdat de rol van de vrouw zich op de eerste plaats in het gezin situeerde, wordt in dit hoofdstuk eerst aandacht besteed aan de aard en de samenstelling van de gezinnen in de Oud-Babylonische samenleving. Het onderzoek naar de aard van de familie is een uiterst moeilijke opdracht omdat er evenveel theorieën over het onderwerp bestaan als artikels en boeken. Uiteindelijk wordt geopteerd voor een kort overzicht van de belangrijkste meningen. Zeer informatief hierbij is het overzicht van Goddeeris (2002). Uit dit overzicht zal blijken dat de kern van de Oud-Babylonische samenleving de patriarchale, nucleaire familie was. De samenstelling van deze familie wordt besproken aan de hand van de tekst Ki 1056, die uitgegeven is door Donbaz en Yoffee (1986).

Volgend op deze korte bespreking over de aard en de samenstelling van de familie, wordt de positie van de vrouw in de maatschappij en in de nucleaire families onderzocht op drie niveaus: het sociale, het economische en het religieuze. De sociale positie van de vrouw wordt besproken aan de hand van verschillende onderdelen. Op de eerste plaats wordt ervan uitgegaan dat de sociale rol van de vrouw zich situeert binnen de familie. Daarom wordt er bekeken welke sociale rol er voor de vrouw is weggelegd zowel in de nucleaire familie als in de grotere verwantschapsgroepen, zoals de clans. Op de tweede plaats wordt onderzocht in welke mate de sociale rol van de vrouw zich beperkte tot het gezin. De bedoeling hiervan is te achterhalen of een vrouw ook een ander beroep kon hebben dan huismoeder. Deze sociale rol van de vrouw wordt ‘gereconstrueerd’ aan de hand van verschillende primaire bronnen, zoals de CH, enkele mythen en fragmenten uit de Babylonische wijsheidsliteratuur. Hiernaast wordt ook gebruik gemaakt van het artikel ‘La femme dans l’Asie occidentale ancienne Mésopotamie et Israël’ van Bottéro (1968) en het artikel ‘Vrouwen in Mesopotamië’ van Stol (1994).

Om de economische rol van de vrouw in de Oud-Babylonische periode te kunnen beschrijven, wordt er in deze thesis aandacht besteed aan de volgende vragen: ‘bezat een vrouw een eigen kapitaal?’, ‘op welke wijze nam een vrouw deel aan het economisch proces?’. Tot slot wordt er kort stil gestaan bij de vraag in welke mate een meisje ook het voorwerp kon zijn van een economische transactie. Met andere woorden, kon een dochter verkocht worden? Zo ja, in welke omstandigheden? Voor de ‘reconstructie’ van deze economische rol van de vrouw wordt een beroep gedaan op het samenvattende werk ‘Die Frau in der Gesellschaft Mesopotamiens im 3. und 2. Jt.v.Chr.. Ihr Vermögen und ihre Wirtschaftlichen Aktivitäten’ van Wernisch (1994). Daarnaast wordt eveneens het artikel ‘La femme dans l’Asie occidentale ancienne Mésopotamie et Israël’ van Bottéro (1968) en het artikel ‘Vrouwen in Mesopotamië’ van Stol (1994) gebruikt. Specifiek met betrekking tot het kapitaal van de vrouw, wordt voornamelijk gebruik gemaakt van het artikel ‘Vom altmesopotamischen Erbrecht’ van Kraus (1969) en het artikel ‘The dowry’ van Westbrook (1991).

Voor de reconstructie van de religieuze rol van de vrouw wordt een onderscheid gemaakt tussen de vrouw in de officiële cultus en de vrouw in de volksreligie. Het standaardwerk, dat hiervoor geraadpleegd werd, is 'From the cradle to her grave. The role of religion in the life of the Israelite and Babylonian woman’ van van der Toorn (1992).

Zowel bij de studie van het huwelijk als bij het onderzoek naar de maatschappelijke positie van de vrouw, wordt de informatie uit ‘assyriologische hoek’ verder aangevuld met theorieën uit andere stromingen, met name het feminisme (Lerner G. en Bahrani Z.), de antropologie (Goody J. en Pitt-Rivers J.) en de psycho-analyse (Freud S. en Lacan J.).

De algemene opbouw van deze thesis bestaat uit vier hoofdstukken. In het eerste hoofdstuk wordt een samenvatting gegeven van de theorie van Lerner over het ontstaan en het bestaan van het patriarchaat in Mesopotamië. In het tweede hoofdstuk wordt kort stil gestaan bij enkele van de belangrijkste omstreden primaire bronnen, dat wil zeggen de CH en de Inanna-Dumuzi-cyclus. In een derde hoofdstuk wordt het basisbegrip van Lerner, met name ‘the exchange of women’ of het huwelijk onderzocht. In een vierde hoofdstuk wordt de rol van de vrouw in de maatschappelijke context onderzocht.

Men and women live on a stage, on which they act out their assigned roles, equal in importance. The play cannot go on without both kinds of performers. Neither of them “contributes” more of less to the whole; neither is marginal or dispensable. But the stage set is conceived, painted, defined by men. Men have written the play, have directed the show, interpreted the meanings of the action. They have assigned themselves the most interesting, most heroic parts, giving women the supporting roles.

(The creation of patriarchy, p.12)

HOOFDSTUK I: HET PATRIARCHAAT IN MESOPOTAMIE VOLGENS GERDA LERNER.

De term ‘patriarchaat’ verwijst naar de manifestatie en de instelling van de mannelijke dominantie over vrouwen en kinderen in de familie en de uitbreiding van mannelijke dominantie over vrouwen in de gemeenschap in het algemeen. Het houdt in dat mannen het voor het zeggen hebben in al de belangrijke instellingen van een gemeenschap en dat vrouwen de toegang tot deze macht ontzegd is. Dit wil echter niet zeggen dat vrouwen ofwel volledig machteloos zijn of zonder elke vorm van rechten, invloeden en inkomsten.[1]

Het patriarchaat is/was de meest voorkomende samenlevingsvorm gedurende eeuwen zowel in het westen als in het oosten. Het ontstaan en bestaan ervan in Mesopotamië wordt beschreven in het boek ‘The creation of patriarchy’ van Amerikaanse historica Gerda Lerner. In dit hoofdstuk wordt haar boek in grote lijnen voorgesteld aan de hand van verschillende onderdelen. Op de eerste plaats worden de theorieën beschreven, die Lerner beïnvloed hebben. Vervolgens komen haar eigen ideeën aan bod over het ontstaan van het patriarchaat in het algemeen, de ontwikkeling ervan in Mesopotamië en het bestaan ervan in de Oud-Babylonische periode.

A. DE THEORIEEN DIE GERDA LERNER BEINVLOED HEBBEN

A.1. De traditionalisten:

De oudste en meest eenzijdige ‘theorieën’ over het patriarchaat werden uitgewerkt door de zogenaamde traditionalisten. Zij beschouwden de ondergeschiktheid van de vrouw als een fenomeen waaraan niet getornd kon worden. Hun theorie was opgebouwd rond het begrip ‘seksuele asymmetrie’ of ‘rollenpatroon’. Volgens hen was dit concept universeel en tijdloos (Neolithicum - heden). Concreet hield dit in dat ze vertrokken van de biologische verschillen tussen man en vrouw waarbij de man gekenmerkt wordt door zijn grotere fysieke kracht (hij kan sneller rennen, meer gewicht optillen) en zijn grotere agressiviteit. Hierdoor was hij beter in staat om vrouw en kroost te onderhouden en te beschermen. De vrouw was door haar biologie slechts voorbestemd voor het moederschap en de zorg voor haar kind. Dit basisidee bleek zeer flexibel. Het kon zowel in een religieus als in een ‘wetenschappelijk’ kader worden geplaatst wat erg interessant bleek tegen de achtergrond van de zich veranderende geestesingesteldheid in de 19^de eeuw. Voor de 19^de eeuw verklaarde het christelijke denken het reilen en zeilen in het Westen. Dit betekende dat de verhouding man-vrouw verklaard werd vanuit het boek Genesis waar God Eva schiep uit de rib van Adam als zijn gezellin en de moeder van zijn kinderen. Voor de traditionalisten was dit het bewijs dat de onderworpenheid van de vrouw door God gewild was. Maar door de opkomst en de ongekende bloei van allerlei nieuwe wetenschappen met nieuwe, wetenschappelijke invalshoeken werd dit idee in en na de 19^de eeuw steeds minder aanvaardbaar en noodgedwongen schakelden de traditionalisten over op ‘wetenschappelijke’ verklaringen. Het beste voorbeeld hiervan is de herinterpretatie van de evolutietheorie van Darwin. Met het principe ‘the survival of the fittest’ verklaarde Darwin de biologische overlevingsmechanismen van een groep. Volgens de traditionalisten was het overleven van het menselijke ras afhankelijk van het behoud van het bestaande rollenpatroon, wat concreet betekende dat de werksfeer van de vrouw Keuken, Kinderen (en Kerk) bleef.

Niet iedereen kon zich vinden in deze denkwijze. Volgens de feministen[2] was de mythe van de jager en het zich vastklampen aan dit idee slechts een sociaal-culturele verklaring voor het behoud van de mannelijke suprematie en hegemonie. Andere moderne denkers[3] hechtten geen geloof aan de door de traditionalisten voorgestelde arbeidsverdeling omwille van het huidige antropologisch onderzoek[4], dat aantoont dat gemeenschappen die (nog steeds) leven van jacht en voedselinzameling zo niet functioneren. De jacht op grote dieren is slechts een surplus omdat het hoofdmenu bestaat uit de opbrengst van inzameling en jacht op kleine dieren, wat de verantwoordelijkheid is van vrouwen en kinderen.

A.2. Structuralisme-marxisme-maternalisme:

Een tweede groep theoretici ontkent de universaliteit van de vrouwelijke onderworpenheid en spreekt van een groeiproces waarbij ze een vroeger stadium van vrouwelijke dominantie (matriarchie) of gelijkheid postuleren.

A.2.1. Het structuralisme: Lévi-Strauss C.

Als structuralistisch antropoloog legt Lévi-Strauss[5] de nadruk op de studie van symboliek en betekenis. In zijn studie ontdekte hij dat stammen, die in elkaars nabijheid leefden, in de eerste plaats streefden naar vredige interacties en allianties onder elkaar omdat ze min of meer op elkaar waren aangewezen in moeilijke tijden. Met dit doel voor ogen legden de mannen van deze stammen een reeks structuren en relaties op aan hun vrouwen. Het kernbegrip in deze structuren was ‘het taboe op incest’ dat Lévi-Strauss omschrijft als the prohibition of incest is less a rule prohibiting marriage with the mother, sister or daughter, than a rule obliging the mother, sister or daughter to be given to others. It is the supreme rule of the gift.’ (p.481) Door vrouwen als geschenken uit te wisselen, verloren ze geleidelijk hun ‘menselijke’ waarde en werden ze handelsobjecten. Dit leidde tot de vrouwelijke onderwerping. De antropologe G.Rubin[6] vat Lévi-Strauss’ theorie samen als ‘exchange of women is a shorthand for expressing that the social relations of kinship system specify that men have certain rights in female kin, and that women do not have the same rights in their male kin…..(It is) a system, in which women do not have full rights to themselves.’

In de feministische kringen[7] riep deze theorie heel wat vragen op. Waarom moesten juist vrouwen worden uitgewisseld? Werd hetzelfde doel niet bereikt met de uitwisseling van kleine kinderen, jongens zowel als meisjes?

A.2.2. Het marxisme: Engels F.

In zijn werk ‘Origin of the Family, Private Property and the State’ bestudeerde Engels[8] het patriarchaat vanuit marxistische overwegingen en zijn conclusie klinkt als volgt ‘The overthrow of the mother right was the ‘world historical defeat of the female sex’. The man took command in the home also; the woman was degraded and reduced to servitude; she became the slave of his lust and a mere instrument for the production of children. The first class opposition that appears in history coincides with the development of the antagonism between man and woman in monogamous marriage, and the first class oppression with that of the female sex by the male.’(p.210-211) Zijn vertrekpunt was dat, door en tesamen met het ontstaan van privé-eigendom, de wereld een ‘historische’ overwinning behaald had op de vrouwelijke sekse. Hoe dit precies in zijn werk was gegaan, kon hij echter niet uitleggen. Hij postuleerde dat er ‘in den beginne’ klasseloze, communistische en matriarchale (mother right) gemeenschappen/stammen bestaan hadden. In deze gemeenschappen heerste een ‘primitieve’ werkverdeling, die erin bestond dat mannen en vrouwen elk hun eigen territorium hadden met hun eigen werktuigen. Met andere woorden, de man vocht, viste en joeg en de vrouw zorgde voor het huishouden, de kleding en de voedseltoebereiding. Toen deze stammen meer ervaring kregen met veeteelt, legde iedere familie zich toe op het kweken van vee. Dit leidde tot kuddes vee die privé-bezit waren van individuele familiehoofden. Die familiehoofden waren waarschijnlijk mannen. Tegelijkertijd werd het monogame huwelijk met een ‘maagd’ ingevoerd omdat de mannen dan zeker konden zijn van de legitimiteit van hun kinderen en het behoud van hun rechten op die privé-eigendom. In de volgende fase, met name de ontwikkeling van de staat, ging die monogame familie over in de patriarchale familie waar de vrouw steeds meer rechten verloor zodat ze uiteindelijk een persoonlijke huisslaaf werd.

Deze theorie kreeg heel wat kritiek omdat Engels’ beschrijving onmiddellijk het beeld oproept van een landelijk huishouden uit de 19^de eeuw. Vanuit de antropologie[9] kwam opnieuw kritiek op de arbeidsverdeling. In de nog bestaande jaag- en verzamelgemeenschappen verschillen immers de exacte taken die aan mannen en vrouwen worden toebedeeld omdat iedere gemeenschap zich aanpast aan de ecologische situatie van hun woongebied. De enige, vaste constante in die gemeenschappen is het feit dat de rol van vrouwen zich ver uitstrekt over het huishouden.

A.2.3. Het maternalisme: Bachofen J.J.

De maternalistische theorie is erg vrouwgericht in focus en inhoud. Ze houdt vast aan twee principes. Ze aanvaardt de biologisch-seksuele verschillen tussen man en vrouw als een feit en ze gelooft dat er, voor het bestaan van het patriarchaat, een andere sociale organisatie van kracht was, namelijk het matriarchaat. Aan de hand van mythes, religie en archeologische vondsten, zoals de veelvuldig voorkomende beeldjes van de moedergodin, proberen ze deze stelling te bewijzen. De eerste en best bekende aanhanger van deze stroming is Bachofen J.J.[10] Zijn vertrekpunt was evolutionistisch en darwinistisch. Hij geloofde dat de vrouw een cruciale rol gespeeld had in de overgang van barbarisme naar het moderne patriarchaat, omwille van de relatie tussen de moeder en haar kind. Door het moederschap leerde de vrouw immers lief te hebben over de grenzen van het eigen ego heen. Dit zorgde ervoor dat zij een zorgzaam en liefdevol karakter ontwikkelde lang voordat er hiervan sprake was bij de man. Het feit dat er een patriarchale samenleving uit voortkwam, was te wijten aan de triomf van bepaalde religieuze en politieke ideeën en organisaties, die een deel waren van de mannelijke wereld. Met zijn gedachtegoed beïnvloedde Bachofen Engels (mother right) en een hele reeks van feministen[11] uit de 20^ste eeuw.

Ook deze theorie werd niet gespaard van kritiek. Feit is dat Bachofen (als ook Engels) veel voelde voor het idee ‘matriarchaat’ en hij meende hiervoor ook het gepaste etnografisch bewijs te hebben gevonden. Maar nader onderzoek bracht aan het licht dat de 19^de-eeuwse etnografen het bij het verkeerde eind hadden. In de door hen besproken maatschappijen was er geen sprake van ‘matriarchale gemeenschappen’[12], maar wel van matrilocale[13] en matrilineaire[14] samenlevingen. Modern antropologisch[15] onderzoek ondersteunt Bachofens theorie evenmin. In het algemeen levert hun werk vier conclusies op[16]. (1) Het grootste bewijs voor vrouwelijke gelijkheid komt uit de verdwijnende matrilineaire en matrilokale gemeenschappen, die historisch gezien slechts een overgangsfase zijn. (2) In zo’n maatschappij hebben vrouwen bepaalde rechten en privileges, maar het nemen van beslissingen in de verwantschapsgroep ligt bij de oudere mannen. (3) Een patriarchale opbouw is niet noodzakelijk een synoniem voor vrouwelijke ondergeschiktheid en een matriarchale opbouw is niet gelijk aan een matriarchaat. (4) In historisch perspectief verdwijnen matrilineaire gemeenschappen ten voordele van de competitieve, exploitatieve, techno-economische en patrilineaire systemen.

B. DE THEORIE VAN GERDA LERNER

Lerner beschouwt het patriarchaat als een historisch proces dat begon in het Neolithicum en dat tot heden aansleept. Het Neolithicum werd, volgens Lerner, gekenmerkt door de ontwikkeling van landbouw, veeteelt en een netwerk van intertribale ‘vrouwenuitwisseling’. Het ene hield verband met het andere want in deze vroege landbouwsamenlevingen bestond er een steeds groter wordende vraag naar mankracht om het werk op het ‘veld’ te verdelen zodat er meer geproduceerd kon worden. De beste oplossing voor dit probleem was het aantal leden van een stam te vermeerderen. Hét middel daartoe was het verwerven van vrouwen uit andere stammen. Dit ‘verwerven’ kon twee mogelijke vormen aannemen. Ofwel werden vrouwen uitgewisseld in een vorm van huwelijk. Ofwel werden vrouwen, ten gevolge van een oorlog, buit gemaakt. Doordat het juist vrouwen waren die uitgewisseld of verworven werden, kregen/hadden mannen-als-een-groep meer macht dan vrouwen-als-een-groep. Vrouwen werden weliswaar niet beschouwd als dingen, maar door hun seksualiteit en reproductieve activiteit werden ze een bron van inkomsten die door de man verworven kon worden als een stuk grond. Deze praktijk werd geïnstitutionaliseerd in incesttaboes en patrilokale huwelijkspatronen.

Waarom er in het Neolithicum juist vrouwen werden uitgewisseld, probeerde Lerner te verklaren aan de hand van de hypothesen, die Meillassoux[17], Aaby[18] en Boulding[19] uitwerkten over de periode die aan het Neolithicum voorafging. Tegelijkertijd was Lerner er zich van bewust dat elk van deze hypotheses even geloofwaardig als onreëel was.

Volgens Meillassoux bestond in de jacht- en verzamelgemeenschappen een egalitaire arbeidsverdeling voor man, vrouw (en kinderen). Ieder geslacht ontwikkelde zijn eigen vaardigheden en kennis noodzakelijk voor het overleven van de groep. De sociale relaties binnen zo’n groep waren wellicht onstabiel, ongestructureerd en vrijwillig. Hierop volgde de zogenaamde tuinbouwcultuur. In deze culturen leefde de mens van de jacht, het vissen, het verzamelen en ‘tuingewassen’. Deze samenlevingen waren overwegend matrilineair en matrilokaal omwille van de toonaangevende rol die de vrouw had in de productie van ‘tuingewassen’. In deze culturen werden vrouw door middel van roof uit andere groepen verworven. Volgens Boulding gebeurde dit op initiatief van de vrouwen zelf om een ‘vrouwenschaarste’ te voorkomen, die te wijten was aan de biologische kwetsbaarheid van de vrouw in het kraambed. Doordat de uitwisseling van vrouwen door roof gebeurde, leefden de stammen constant op voet van oorlog met elkaar. Dit beïnvloedde het ontstaan van een krijgercultuur waar de veroverde vrouwen beschermd werden door de mannen die hen veroverd hadden of door de stam in zijn geheel. Tijdens dit proces werden vrouwen als maar meer beschouwd als dingen. Dit patroon zette zich verder in de landbouwnederzettingen met dat verschil dat de eigendom op de vrouwelijke reproductieve capaciteit niet meer op de stam van toepassing is, maar op de particuliere verwantschapsgroep.

De Deense antropoloog Aaby kon zich niet vinden in deze theorie van Meillassoux. Hij vond dat er teveel nadruk werd gelegd op de tuinbouwfase. De Iroqois, bijvoorbeeld, kenden geen mannelijke dominantie, ondanks het feit dat ze ‘tuinbouwers’ waren. Verschillende Australische jachtstammen kennen geen tuinbouwactiviteit en toch bestaat er een controle over vrouwen. Hij meende dat de oorzaak voor de uitwisseling van vrouwen in de landbouwgemeenschappen zelf lag. In zijn onderzoek was hij immers tot de vaststelling gekomen dat de reproductieve capaciteit van vrouwen in deze gemeenschappen de spil was waarrond alles draaide. De reden hiervoor was simpel. In situaties waarin ecologische condities en onregelmatigheden in biologische reproductie het overleven van de groep bedreigden, gingen de mensen steeds op zoek naar meer ‘producenten’ (vrouwen). Deze producenten of vrouwen werden door de mannen op allerhande manieren verworven. Door zich een vrouw toe te eigenen, werd de man de eigenaar van haar reproductieve capaciteit.

Kortom, Meillassoux en Aaby komen langs verschillende wegen tot dezelfde conclusie: in de landbouwsamenlevingen werden vrouwen uitgewisseld omwille van hun reproductieve vruchtbaarheid.

Uit deze Neolithische, landelijke gemeenschappen ontwikkelden zich, na verloop van tijd, stedelijke centra. Uiteindelijk werd één van deze centra zo machtig dat het de rest van de steden met hun hinterland veroverde. Vanaf dat moment kan er gesproken worden van een territoriale grootmacht. De macht van deze staat was echter tijdelijk. Wanneer deze grootmacht verzwakte, ontstond een impasse waarvan een nieuwe stad met nieuwe (etnische) heersers gebruik maakte om op zijn beurt een groot rijk uit te bouwen. Dit proces gebeurt op verschillende tijdstippen en op verschillende plaatsen doorheen de wereld. Mesopotamië was één van de eerste plekken waar dit proces plaatsvond.

In Mesopotamië veranderde tegen deze achtergrond van politieke verschuivingen eveneens het sociale kader. De belangrijkste verandering met betrekking tot het patriarchaat was de volgende. De traditionele landbouwsamenleving veranderde in een maatschappij waarin de stammen en clans van weleer zich opsplitsten in patriarchale families, waarin een paterfamilias het eerste en het laatste woord had over zijn vrouw, kinderen en andere huisgenoten. Deze patriarchale families waren de basiseenheid in de maatschappij en de spiegel voor de organisatie van de staat. In de Oud-Babylonische periode, onder de regering van Hammurabi, werden de regels en gewoonten van deze patriarchale familie geïnstitutionaliseerd en opgenomen in een wet, met name de codex van Hammurabi.

Kortom, de regels en gewoonten van de patriarchale familie waren de spil waarrond de Oud-Babylonische maatschappij was opgebouwd en ze waren in een wet gecodificeerd. Eén van deze gewoonten was de ‘uitwisseling van vrouwen’. Deze traditie[20] was in het Neolithicum ontstaan en was bewaard gebleven tot in de Oud-Babylonische periode, waar ze van groot belang was omdat, door de ‘uitwisseling van vrouwen’, de economische status van de paterfamilias verbeterd of verstevigd werd. In de lagere klassen immers bezat een familie onvoldoende eigendom waardoor ze voortdurend te kampen had met een nijpend geldgebrek. Daarom konden de dochters verkocht worden aan een man of vrouw die op zoek was naar een tweede vrouw of concubine. Deze man betaalde een prijs, het terhatum. Dankzij dit terhatum kon de paterfamilias zijn schulden betalen. Of hij kon dit terhatum aan zijn zoon geven zodat deze kon huwen. In de rijkere klassen werden de ‘dochters des huizes’ voornamelijk uitgewisseld in functie van de sociale en economische rol van de paterfamilias want door één van zijn dochters uit te huwelijken aan één van zijn handelspartners versterkte de paterfamilias zijn zakenrelatie. Dit huwelijk in de rijkere klasse kwam tot stand doordat de ‘bruidegom’ een bruidsgift, het terhatum, schonk aan de vader van de ‘bruid’. Vervolgens werd een huwelijkscontract (riksātum) opgesteld om de rechten van de (toekomstige) echtgenote te beschermen. De vader van de ‘bruid’ op zijn beurt, schonk zijn dochter haar bruidschat. Deze bruidschat behoorde tijdens haar leven toe aan de vrouw. Na haar dood kwam het toe aan haar kinderen.

Eén van de ‘waarden’ binnen deze patriarchale families, was de ondergeschikte rol van de vrouw. Concreet betekende dit dat de taken van de vrouw en de verwachtingen van de man versus zijn vrouw zich beperkten tot het huisgezin. Met andere woorden, van een vrouw werd verwacht dat ze het huishouden van haar man runde tot diens tevredenheid. Dus, ze zorgde voor het eten en voor nette kleren. Daarnaast verwachtte de man van zijn vrouw dat ze nog maagd was bij haar huwelijk en in haar huwelijk moest de vrouw zich kuis gedragen. Het meest van al werd van de vrouw verwacht dat ze haar man kinderen (vooral zonen) baarde, die de familielijn zouden voortzetten. Binnen dit beperkte sociale kader, was het enige recht waarover een vrouw in deze families beschikte, de mogelijkheid om deel te nemen aan het economische proces. Voor de vrouw uit een rijk gezin betekende dit dat ze gebruik mocht maken van haar bezit, de bruidschat, om handel te drijven. Voor de vrouw uit een arm gezin betekende dit dat ze haar steentje bijdroeg tot het familie-inkomen door een eigen beroep uit te oefenen of door haar man in zijn job te helpen.

Kortom, de maatschappelijke rol, die voor de vrouw was weggelegd situeerde zich op het niveau van de familie. Dit betekende echter niet dat een vrouw soms geen rol speelde op een ruimer niveau dan de familie. De keren dat dat gebeurde, waren echter zeer schaars[21].

C. BESLUIT

Lerner omschrijft het patriarchaat als een historisch proces dat begon het in Neolithicum omdat in deze periode een netwerk van ‘intertribale vrouwenuitwisseling’ ontstond dat tot doel had het aantal leden van een bepaalde gemeenschap te vermeerderen zodat er uiteindelijk meer geproduceerd kon worden. Maar doordat vrouwen uitgewisseld werden, verloren ze, na verloop van tijd, een groot deel van hun rechten zodat de vrouw uiteindelijk enkel nog beschouwd werd als een middel tot het krijgen van kinderen. Na verloop van tijd wijzigde het sociale en politieke kader in Mesopotamië. Uit de landbouwsamenlevingen ontstonden archaïsche staten. Maar ondanks dat veranderd kader bleef het concept ‘de uitwisseling van vrouwen’ bewaard, net zoals de hierbij aansluitende ondergeschiktheid van de vrouw.

HOOFDSTUK II: DE DISCUSSIE OMTRENT ENKELE GEBRUIKTE BRONNEN

In dit werk zullen verschillende bronnen geraadpleegd worden waarvan de bruikbaarheid betwist wordt. Onder deze beschrijving vallen de codex van Hammurabi (CH) en de verhalencyclus van Dumuzi en Inanna. Het doel van dit hoofdstuk is de verschillende discussiepunten naast elkaar te zetten om een overzicht te geven van de heersende opinies.

A. DE CODEX VAN HAMMURABI

In haar boek ‘The Creation of Patriarchy’ omschrijft Lerner de achtergrond en het bestaan van de CH als volgt: ‘Patriarchal dominance moved from private practice into public law. The control of female sexuality, previously left to individual husbands or to family heads, had now (sinds CH) become a matter of state regulation. In this, it follows, of course, a general trend toward increasing state power and the establishment of public law. The patriarchal family, first fully institutionalised in Hammurabic law, mirrored the archaic state in its mixture of paternalism and unquestioned authority… the archaic state, from its inception, recognized its dependence on the patriarchal family and equated the family’s orderly functioning with order in the public domain.’ (p. 207). Kortom, volgens Lerner was de CH een wetboek dat door de staat was opgesteld en uitgevaardigd en waarin de waarden van de patriarchale familie waren opgenomen. Sinds de CH in gebruik was, had de staat de vroegere rol van de paterfamilias overgenomen. Uit het volgende zal blijken dat deze uitspraak van Lerner te voorbarig is. Niet iedereen is er immers van overtuigd dat de CH een wetboek is.

De werking van een maatschappij, zijn organen, zijn wereldvisie en waarden komen het beste tot uitdrukking in de rechtsregels die in die bepaalde maatschappij van toepassing zijn omdat elke maatschappij, hoe primitief ook, bepaald wordt door een reeks regels die een uitdrukking zijn van die maatschappij en die met haar evolueren[22]. Voor de Oud-Babylonische periode zou in dit verband de CH een belangrijke informatiebron kunnen zijn.[23] Deze stèle bevat een reeks ‘wetten’ geprangd tussen een proloog en een epiloog en is sinds lang het voorwerp van een eindeloze discussie omtrent de potentialiteit/irrealiteit van het wetskarakter ervan. In dit hoofdstuk zal getracht worden in eerste instantie een overzicht te geven van die discussie en in tweede instantie wordt er aandacht besteed aan de daarachter verscholen systematiek.

A.1. Een overzicht van verschillende opinies:

In 1902 publiceerde V.Scheil een stèle, die het jaar voordien in Susa was opgegraven, onder de titel ‘Les lois de code de Hammurabi’. Ongewild legde hij hiermee de eerste steen van een lange discussie zonder uitkomst. Door de term ‘code’ te gebruiken, plaatste hij het werk immers op één lijn met de Code Napoleon, de eerste, grote codex[24] in een lange rij in Europa. Deze visie op de CH werd door Koschaker en diens tijdgenoten verder uitgediept.[25] In de jaren ‘30 werd er voor het eerst getwijfeld aan het wetskarakter van de CH door W.Eilers en vervolgens door zijn leraar B.Landsberger. Eilers[26] stelde dat ‘das grosse Gesetzgebungswerk des Königs nur Repräsentation geblieben und niemals Rechtswirklichkeit geworden sei.’ Landsberger[27] wees op de ‘geringen Einfluss geschriebener Gesetze im alten Babylonien’ en daarnaast ontkende hij dat er in het Akkadisch een woord bestaat voor het begrip ‘wet’. Na de onderbreking van de oorlog greep F.R.Kraus[28] terug naar de stelling van zijn leraar Landsberger met de woorden ‘der Codex Hammurabi, der nicht gegolten habe, sei auch kein Gesetzbuch gewesen’, maar wel een onderdeel van de wetenschappelijke literatuur, die door de schrijversscholen werd overgeleverd. Het doel van de CH bestond erin de wijsheid (emqum) van de koning te illustreren. Zijn opbouw en samenstelling stemde overeen met de (‘wetenschappelijke’) omenliteratuur. In beide werken vertrokken de schrijvers van reële situaties die vervolgens door academische systematisatie aangevuld werden. Het geheel werd in een stilistisch kleed gestoken. Driver en Miles[29] meenden dat de CH ‘is a series of amendments and restatements of parts of the law in force when he wrote…’ en de wetten ‘were something like the English case-law, which lays down a rule or norm of which the purpose is to be followed and regard is to be had to the spirit and not to the letter of the text. In fact, they set forth what Hammurabi recommended and desired as the law to be followed in his realm.’ Finkelstein[30] vond het idee van uitgevaardigde wetten anachronistisch. Hij interpreteerde de CH in de eerste plaats als een literair genre, m.n. een koninklijke apologia in de vorm van een inscriptie (narū) opgericht voor het nageslacht en de goden en zodoende van geen groot belang voor de doorsnee mens. Het primair doel bestond erin het publiek, het nageslacht, de toekomstige koningen en vooral de goden te bewijzen dat hij, de koning, het mandaat van de goden op een bevredigende manier had uitgevoerd. Yoffee[31] noemt de CH onder andere ‘a piece of political propaganda to win the hearts and minds of citizens of formerly autonomous city-states.’ Bottéro[32] beschouwt de CH als een politiek manifest, als het bewijs van de rechtvaardigheid van de heerser, maar voor de rest, ‘ce Code n’est absolument pas, de soi, le résultat d’un propos législatif’. Westbrook[33] beschrijft de ‘codices’ van het Oude Nabije Oosten als not normative legislation. Ze maakten deel uit van een traditie die wettelijke precedenten op dezelfde wijze samenstelt als omina, medische prognoses en andere wetenschappelijke verhandelingen. Ze waren het naslagwerk voor de koninklijke rechters bij twijfelgevallen zodat de ‘wetten’ het beste kunnen omschreven worden als voorbeeldbeslissingen of om het met de woorden van Hammurabi (uit de epiloog) te zeggen ‘mijn woorden zijn uitstekend, mijn verdienste is zonder gelijke’ (awâtūa nasqā lē’ûtī šāninam )’. Otto[34] vindt dat ‘die Sätze der Keilschriftrechte ihren Sitz im Leben hadden im Rahmen der Juristenausbildung an den Schreiberschulen’. Door deze ‘wetten’ tussen een epiloog en proloog te plaatsen, had zich ‘die köningliche Rechtspropaganda diese Schulliteratur zunutze gemacht. Leemans[35] zegt ‘les lois de Hammurabi sont une pièce de législation réelle’. Sauren[36] gelooft dat de positief rechterlijke opvatting en verklaring tegenwoordig meer en meer wordt opgegeven. Klengel[37] verwijst naar de verschillende standpunten die die wetten ‘in den Extremen entweder als täglich praktiziertes Recht oder als theoretisches Werk ohne Wirkung auf die Praxis’ bekijken en hij vraagt zich of ‘vielleicht …., auch hier wie so oft, die Lösung in der Mitte’ ligt. A.L Oppenheim[38] argumenteert ‘two immediate purposes for such writings are evident, that of superseding oral tradition and practices, and the aim of bringing the law into line with changed social economic or political conditions. As we have already pointed out, Mesopotamian codifications under these circumstances become the repository of aspirations to change such situations or to emphasize the king’s or the god’s interest in the welfare of his subjects. To what extent these laws actually became effective and under what circumstances the letter of the law prevailed over the realities of life need not concern us here. And yet it needs to be said that the fateful concept that reality should adjust to the requirements of a written corpus remains unknown to Mesopotamia and probably to the entire ancient Near East. Only in a late and definitely peripheral development that sprang from the desire to create, for ideological reasons, a specific social context did Judaism succeed in creating such a pattern of behaviour’.

Kortom, dit korte overzicht toont dat al deze theorieën zeer uiteenlopend zijn. Dit neemt niet weg dat er toch een soort systematiek aangetroffen wordt in de verschillende opinies.

A.2. De verscholen systematiek:

Ondanks de grote verscheidenheid aan theorieën kan de heersende discussie omtrent de CH verdeeld worden in twee kampen, voor of tegen het wetskarakter, op basis van verschillende redenen en engagement. De ‘voorstanders’ worden over het algemeen beïnvloed door (Romeins geïnsprireerde) rechtsscholen waarin het gecodificeerde recht in tegenstelling tot het precedentenrecht een dominerende rol speelt[39]. Tot deze groep behoren onder andere P.Koschaker, H.P.H.Petschow, W.F.Leemans en J.Klíma. De ‘tegenstanders’ zien geen enkele reden om de CH te interpreteren als een tekst, die eenmaal opgesteld, op de een of andere wijze van kracht werd en voor het hele staatsgebied van Hammurabi gold[40]. Tot deze groep behoren onder andere W.Eilers, B.Landsberger, F.R.Kraus, J.J.Finkelstein, R.Westbrook, J.Bottéro, J.Renger, M.T.Roth. Daarnaast zijn er nog enkele geleerden die tussen de beide controverse meningen bemiddelen. H.Klengel en A.L.Oppenheim maken deel uit van deze groep.

Elke groep baseert zijn mening op een aantal argumenten die hier in het kort worden aangehaald om een beter beeld te schetsen van deze twee (of drie) groepen.

- de argumenten van de voorstanders van het wetskarakter:

(1) De rechtzoekende kon de wet, de CH, raadplegen, zoals blijkt uit deze passage uit de epiloog van de CH.

(r.3-19) awīlum ħablum ša awatam iraššu ana mahar şalmija šar mīšarim lillikma narī šaţram lištassima awâtija šūqurātim lišmēma narī awatam likallimšu dīnšu līmur libbašu linappišma

= Laat een man die onrecht is wedervaren en die een rechtzaak heeft, voor een beeld van mij, de koning van rechtvaardigheid, komen en dat men hem mijn beschreven stele luid voorleze zodat hij mijn kostbare woorden kan horen en laat mijn stele de rechtzaak voor hem duidelijk maken: dat hij zijn zaak onderzoekt, dat hij zijn (onrustige) hart kalmeert en (dat hij me eert), zeggende……

Petschow[41] argumenteert dat deze passage gericht was tot (toekomstige) aanklagers. Het had tot doel hen vertrouwen te schenken in de rechtspraak aangezien ze ervan overtuigd mochten zijn dat de rechtbanken gebruik maakten van kernachtige en rechtvaardige wetten waar koning Hammurabi borg voor stond omdat hij, meer dan wie ook in zijn rijk, bekommerd was om het ‘recht’.[42]

Als bewijs voor het bindend karakter van deze voorschriften in de gerechtshoven verwijst Klíma[43] op de vloekformules, die op dit fragment volgen en die tegen iedereen gericht waren die de inhoud van de stèle misachtte of aan de stèle zelf veranderingen aanbracht. Een sluitend bewijs voor Klíma’s mening is er niet omdat de vervloekingen (misschien) enkel gericht waren tot toekomstige heersers om tekst en stele als monument te beschermen.

(2) De oorsprong van de CH lag in het politiek dynamisme. Nadat Hammurabi ‘het land van Sumer en Akkad’ één had gemaakt, stond er niets ‘het verenigen van het recht’ in de weg. In die zin kan er terecht gesproken worden van een wettelijke hervorming, die volgens Leemans samenviel met de ‘eenmaking’ van zegels[44]. Klíma[45] legt het uit als ‘le dynamisme de la politique hammurabienne qui menait à la centralisation et l’unification de l’empire…..met hors de doute l’intention du souverain de munir son empire d’un droit unifié, obligeant toute la population sans distinction d’origine, de race et de nationalité.’ Petschow[46] ziet de CH als een werk ‘mit dem Ziel, die Vollendung der nach jahrhunderten erstmals wieder geschaffenen terrritorialen Reichseinheit nicht nur politisch, verwaltungsmässig und militärisch zu verwirklichen, sondern auch in der ‘bürgerlichen’ Rechtsordnung und jurisdiktion für die Bürger des Reiches’.

Westbrook[47] heeft hierover zijn twijfels als hij zegt ‘unfortunately, there is no evidence whatsoever that such noble sentiments were abroad in the eighteenth century B.C. There is nothing in the sources to suggest either that the legal systems of the region differed to the point of conflict or that there was any awareness that unification of the law was necessary or desirable or that CH did anything in this regard’. Trouwens, een wet is van kracht als ze uitgevaardigd is. Maar men tast in het duister of de CH wel uitgevaardigd is en zo ja, wanneer. Over een mogelijke datum zijn er enkele aanwijzingen (2 jaarnamen en het overzicht van de veldslagen in de proloog), maar elk van hen kan ook weer verworpen worden.[48]

Grosso modo lijkt het beter het Mesopotamisch recht in twee categorieën onder te verdelen. (a) Koninklijke macht en ‘sociale controle’ zijn van toepassing voor administratieve normen en koninklijke, normatieve bepalingen. (b) De existentie en de inhoud van het gewoonterecht of customary law wordt algemeen aanvaard. S. Paul[49] zegt hierover ‘legal compilation of customary law which incorporates reforms and amendments and which …selects from several extant traditions.’ De rechtshistoricus G.Cardascia[50] meent dat ‘les lacunes –considérables –de la législation’ bewijzen dat ‘les règles juridiques, nécessaire à toute vie sociale, ne pouvaient se trouver que dans la coutume’ waarbij ‘le fonds coutumier mésopotamien’ zich uit ‘comme un droit non écrit et même un droit non formulé’. Van CH meent hij dat ‘chacun des solutions qu’il adopte, souvent concrète et casuistique, suppose un substrat coutumier qu’il confirme, précise ou corrige.

- De ‘tegenpartij’ baseert zich op deze argumenten:

(1) De normenschaal in de CH stemt niet overeen met gelijktijdige contracten. Met deze stelling was Petschow[51] het niet eens. In een studie ging hij op zoek naar overeenkomsten tussen de CH en de contracten en probeerde hij te bewijzen dat er zelfs overeenkomsten waren in die gevallen waar dat op het eerste zicht niet evident is. Westbrook[52] twijfelde echter aan de zin van een dergelijk ondernemen omdat het moeilijk te achterhalen is of de praktijk conform is aan de codex, dan wel de codex conform aan de praktijk.

(2) De CH wordt hoegenaamd nooit als rechtsbron vernoemd in gelijktijdige contracten of zelfs maar geciteerd in een verslag van een rechtzaak of in een oordeel. De ‘tegenpartij’ voert aan dat het citeren niet te verwachten zij, omdat het in de oudheid niet gebruikelijk was te verwijzen naar de gebruikte rechtsregels[53]. Bij nader inzien steunen beide partijen op een argumentum e silentio.

(3) De CH behandelt niet alle mogelijke rechtszaken die wel uit de oorkonden bekend zijn. De vraag is echter in hoeverre dit punt niet bepaald wordt door de moderne manier van denken waar een codex omschreven wordt als een wetboek, een compilatie of codificatie van alle geldige rechterlijke regels. Daarom trekt R.Haase[54] eerder een parallel met de Digesten van Justinianus om verschillende redenen. (1) Tijdgenoten vermelden CH/Digesten hoegenaamd niet. (2) Beiden hebben een wetskarakter of een op wetten gelijkend karakter maar zijn toch voor andere doeleinden bestemd, zoals de CH een voorbeeld voor goede rechtsspraak was (?) en de Digesten als een ‘Gesetzbuch im Kleid einer gelehrten literarischen Sammlung’ als ‘eine summa der Schule für die Schule’ diende. (3) Hun doel is het indirecte inwerken op het gerechtsleven in die zin dat het geldende recht opnieuw ontleed wordt door vakkundigen. Deze werkwijze maakt van de CH een rechtsboek in plaats van een wetboek. Het verschil tussen de twee wordt door W.Preiser[55] als volgt beschreven: in een rechtsboek staat recht, omdat het geldt en de rechterlijke regelingen in een wetboek daarentegen krijgen hun geldigheid door het feit dat ze in het wetboek staan en als zodanig op een bepaald tijdstip van kracht werden. De tegenstrijdigheid tussen een rechtsboek en een wetboek (codex) is die tussen recht en wet, tussen ius en lex.

Besluit: Uit deze korte bespreking van de CH blijkt dat de discussie omtrent de CH niet alleen erg ingewikkeld is, maar ook zonder uitkomst. Bijgevolg, is ook de uitspraak van Lerner over de CH, die bij het begin van dit onderdeel aangehaald werd, te speculatief. Maar, ook al is de ware betekenis van de CH niet gekend, dit betekent echter niet dat de CH geen informatieve waarde heeft. De CH is immers een product van de Oud-Babylonische maatschappij en als zodanig biedt het informatie over die maatschappij.

B. DE DUMUZI / INANNA-CYCLUS

Deze Sumerische cyclus is een vrij gegroepeerde verzameling van composities over de relatie tussen de godin Inanna (Akk. Ištar), de hoofdgodin van het Mesopotamische pantheon, en haar echtgenoot Dumuzi (Akk. Tammuz), een hiërachisch mindere herdersgod die overeenkomstig de traditie ooit sterfelijk was (koning van Bad-tibira). De verhalen kunnen in drie groepen verdeeld worden: (1) verhalen waar Dumuzi opgeofferd wordt door/voor de eerzucht van Inanna. Ze horen thuis in de verhalenreeks ‘Inanna’s/Ištars hellevaart’. (2) teksten die het beste te karakteriseren zijn als poëtische liefdesverhalen die de (ontluikende) jeugdliefde tussen Inanna en Dumuzi met haar perikelen en het daarop volgende huwelijk met consummatie in kleur beschrijven. Het zijn vooral deze laatste teksten die een rol in dit werk spelen. (3) Een apart soort ‘vergelijkbare’ teksten zijn deze omtrent het heilig huwelijk, waar de koning de rol van Dumuzi op zich neemt en zijn tegenspeelster, Inanna, vertolkt wordt door de koningin (of een concubine of een priesteres). Dit ritueel is gekend vanaf 2100-1800 voor Christus en wellicht bestond het al vroeger[56]. Het werd geënsceneerd ofwel bij de kroning van de koning ofwel met Nieuwjaar en naar alle waarschijnlijkheid was er sprake van vleselijk contact. Deze teksten beschrijven de godin als een dominante persoonlijkheid en de sexuele daad met de koning als een offer aan haar (Inanna) in ruil waarvoor hem (koning) bij de kroning een lange, succesvolle regering en voorspoedigheid voor de natie werd geschonken. Bij het Nieuwjaarsfeest werd de harmonie in de wereld vernieuwd en de lotsbestemming van de koning en het land voor het komende jaar vastgelegd.

Voor dit werk zijn enkel de poëtische liefdesverhalen (2) van tel. Welke rol deze teksten hadden, is niet met zekerheid geweten. Misschien werden ze daadwerkelijk in de cultus gezongen door priesters / priesteressen voor de godenbeelden in een soort van dramatische opvoering.[57]

Jacobsen[58] karakteriseerde hen als ‘lightweight stuff, popular ditties such as would be sung by women to while away the time at spinning or weaving, or perhaps as songs to dance to’. De vrouwen hadden weliswaar een beperkte ‘wettelijke’ status, maar dit betekende niet dat ze geen uitdrukking mochten geven aan hun emotie en aangezien vrouwen sinds hun prilste levensjaren ermee vertrouwd waren eens te zullen huwen, nam dit idee van het huwelijk een belangrijk(st)e plaats in in hun belevingsvormen.

Bendt Alster[59] beschouwt de teksten als ‘reflecting ordinary wedding ceremonies’ (en het heilig huwelijk), passend in de context van alledaagse hofmakerij en huwelijksgedrag.

G. Leick[60] beschrijft hen als ‘bridal songs’ waarin Inanna wordt voorgesteld als een jong meisje dat erop wacht om te mogen huwen. Volgens haar behoren de teksten ‘to the period between the onset of puberty and the wedding ritual’ en ‘they are not directly concerned with the preparation for and the anticipation of the new status. They concern the liminal period up to the point where groom and bride meet on the threshold of the bride’s home…The emotional state of the girl is a major theme. She dreams of her lover, she longs to meet him again, in secret, and she looks forward to her wedding-day, primarily in anticipation or even reminiscence of sensual pleasure.’ Een overeenkomst tussen deze teksten en de eigenlijke levenssituatie van Sumerische meisjes uit de upper-class (en van de overeenkomst met de Oud-Babylonische periode) heeft er, volgens Leick, wel niet bestaan omdat er in deze teksten vrij losjes wordt omgesprongen met voorhuwelijkse betrekkingen, terwijl uit andere teksten geweten is dat een meisje maagd moest zijn bij het huwelijk[61]. Maar ‘the poetic texts formulate cultural ideals, even if they do not conform with prevalent social mores’. Ze verwijst hierbij naar een studie over poëzie bij de Bedouïnen. Deze studie[62] toonde aan dat het medium ‘zang en poëzie’ de mogelijkheid bood om gevoelens weer te geven die een gemeenschap, met een erg strikte code omtrent vrouwelijke bescheidenheid, niet tolereerde in het echte leven. Hierop reageert ze ‘I do not believe that we have such a pronounced dichotomy between poetic content and social restrictions in the Sumerian Bridal Songs. Rather they enforce the traditional values of harmonious marital relations, based on sexual fulfilment. By stressing the positive experience of conjugal happiness, the Bridal Songs may serve to alleviate feelings of ambivalence and anxiety on the part of the bride. I am inclined to relate these songs, like lullabies and laments over dead relatives, to the world of women, since the female perspective is dominant’.

Volgens J.C. Cooper[63] getuigen de teksten van ‘a woman’s voice’, die erg verschillend klinkt van de ‘mannelijke stem’, vooral met betrekking tot de uitdrukking van seksuele gevoelens. Haar stem is deze van de hofmakerij terwijl zijn stem die van de geslachtsdaad is. In het geheel vat hij de Inanna/Dumuzi mythen samen als een geromantiseerde seksuele fantasie die de patriarchale seksualiteit integreert (huwelijk, familiebanden) en tegelijkertijd de meest negatieve consequenties ervan (het kinderbed, seksueel geweld) voor vrouwen verzwijgt. Vervolgens beschrijft Cooper deze teksten als gezangen, geschreven of geadapteerd voor het heilig huwelijk als een reflectie op de eigenlijke vrouwelijke gezangen, die vrouwen zongen voor vieringen en ceremonieën die gepaard gingen met hofmakerij en bruiloft[64].

Besluit: De ware aard van de Inanna/Dumuzi-cyclus is niet gekend. Soms wordt deze cyclus omschreven als een verzinsel ‘ontsproten aan de rijke fantasie van de vrouwen’. Soms wordt deze verhalenreeks voorgesteld als het reëel verhaal van een jong, verliefd koppel, waarin al de aspecten van een jeugdliefde aan bod komen: de dartele verliefdheid, de jaloezie, de heimelijke ontmoetingen, de twijfel, de rol van de schoonouders en, ten slotte, het huwelijk. Soms wordt er enkel gesproken van de cultische functie van deze verhalen.

C. CONCLUSIE

Uit het voorgaande onderzoek blijkt eens te meer hoe omstreden de aard van de CH en de Inanna-Dumuzi-cyclus is. Het toont eveneens dat deze discussies eindeloos zijn en zonder resultaat (tot nog toe). Maar deze discussies nemen niet weg dat deze bronnen de uitdrukking zijn van een bepaalde maatschappij en dat ze hun eigen informatie bieden, die weliswaar best getoetst wordt aan ander materiaal, zoals dit in dit werk gebeuren zal.

The first gender-defined role for women was to be those who were exchanged in marriage transactions. The obverse gender role for men was to be those who did the exchanging or who defined the terms of the exchanges. (The creation of patriarchy p.214)

In haar boek ‘The creation of Patriarchy’ postuleerde G.Lerner een theorie over het patriarchaat. Het sleutelbegrip hierbij was ‘the exchange of women’ met het oog op een talrijk nageslacht ‘als de sterren aan de hemel en de zandkorrels op het strand van de zee’. In dit hoofdstuk wordt die uitwisseling van vrouwen of, in geciviliseerde termen, het huwelijk, in de Oud-Babylonische, patriarchale[65] beschaving minicieus onderzocht. Het opzet van dit hoofdstuk bestaat erin te achterhalen welke sociale, symbolische en religieuze criteria noodzakelijk waren in het huwelijksproces en welke (actieve/passieve) rol voor de vrouw weggelegd was in de verschillende stadia van het huwelijksproces. De nadruk in dit hoofdstuk ligt op het huwelijk in de rijkere kringen omdat alleen hierover voldoende informatie voorhanden is.

HOOFDSTUK III: HET HUWELIJK IN DE OUD-BABLYONISCHE PERIODE.

Het huwelijk in de Oud-Babylonische periode bestond uit vier verschillende stadia, waartussen enige tijd kon verlopen[66]. Het begon met de huwelijksafspraak tussen de vader van de ‘bruid’ en de vader van de ‘bruidegom’, tenzij de ‘bruidegom’ reeds volwassen en, bijgevolg, sui iuris was. Op deze ‘verloving’ volgde het ‘inchoate marriage’[67]. In deze fase werden de beide families bijna onlosmakelijk met elkaar verbonden doordat de ‘bruidegom’ het terhatum aan de vader van de ‘bruid’ betaalde. Het derde stadium was het bruiloftsfeest, dat plaatsvond in het huis van de vader van de bruid. De daaropvolgende vier maanden kon de echtgenote in haar ouderlijk huis blijven wonen waar ze regelmatig bezocht werd door haar man om uiteindelijk naar het huis van diens vader/van hemzelf te verhuizen. De finale van het huwelijk was de geboorte van het eerste kind. Dan pas had de vrouw haar rechtmatige plaats in de maatschappij verworven.

A. FASE 1: DE HUWELIJKSAFSPRAAK OF ‘VERLOVING’:

In de Oud-Babylonische tijd lijkt er een fase bestaan te hebben, die misschien het beste omschreven wordt als ‘verloving’. Reden voor deze veronderstelling is CH §130, die een situatie beschrijft waar:

Šumma awīlum aššat awīlim ša zikaram lā īdûma ina bīt abiša wašbat ukabbilšima ina sūniša ittatīlma işşabtušu awīlum šû iddâk sinništum šî ūtaššar:

= als een man een vrouw van een (andere) man, die nog geen man heeft leren kennen en die nog steeds in het huis van haar vader woont, neerlegt en ze betrappen hem terwijl hij in haar schoot ligt, zal die man worden gedood. Die vrouw zal worden vrijgelaten.

In deze paragraaf is het meisje een aššat awīlim, een ‘echtgenote’ van een man, terwijl ze zikaram lā īdû, ‘nog geen man heeft leren kennen’,[68] en terwijl ze nog in het huis van haar vader woont. Op het eerste zicht is dit een tegenstrijdige beschrijving. Ze roept de vraag op wanneer en op welke wijze een meisje het statuut ‘echtgenote’ kreeg. Een mogelijk antwoord hierop bieden CE §27-28 en CH §128.

- CE §27:

Šum-ma lú dumu-sal l[ú b]a-lum ša-al a-bi-ša ù um-mi-ša i-ħu-si-ma ┌ù┐[k]ir-ra-am ù ri-ik<-sa>-tim a-na a-bi-ša ù um-mi-ša la i[š-ku-u]n[69] u₄-mi mu-1-kam i-na é-šu li-ši-im-ma ú-ul dam.

= als een man de dochter van een andere man ‘huwt’ zonder haar vader en haar moeder te vragen en geen kirrum en ‘huwelijksovereenkomst’ plaatst met haar vader en haar moeder, ook al leeft ze in zijn huis voor een jaar, ze is geen echtgenote.

- CE §28:

Šum-ma ul* ri-ik-sa-tim ù kir-ra-am a-na a-bi-ša ù um-mi-ša iš-ku-un-ma i-ħu-us-si DAM u₄-um* i-na su-un lú ┌iş-şa-ab┐-ba-tu i-ma-at ú-ul i-ba-al-lu-┌uţ┐.

= als hij wel een huwelijksovereenkomst en een kirrum voor haar vader en haar moeder plaatst en haar ‘huwt’, is zij een echtgenote. De dag dat ze gegrepen wordt in de schoot van een (andere) man, zal ze sterven. Ze zal niet leven.

- CH §128

Šum-ma a-wi-lim aš-ša-tam i-ħu-uz-ma ri-ik-sa-ti-ša la iš-ku-un[70] sal ši-i ú-ul aš-ša-at.

= als een man een echtgenote neemt en haar huwelijksovereenkomst niet opstelt, is die vrouw niet zijn echtgenote.

Deze paragrafen beschrijven de verschillende voorwaarden waaraan moet voldaan worden vooraleer een meisje de ‘echtgenote’ (aššatum) van een man werd. Het probleem is echter dat de verschillende paragrafen niet dezelfde voorwaarden opsommen. Zo geeft CE §27 drie voorwaarden: de toestemming van de ouders, het kirrum en het riksātum. In CE §28 valt de toestemming van de ouders weg en in CH §128 schiet alleen het riksātum over. De reden hiervoor zou kunnen zijn dat uiteindelijk alleen het riksātum van belang was. Maar deze redenering is onlogisch omdat ze impliceert dat een jongen en een meisje ook zouden kunnen huwen zonder de toestemming van de ouders. Vooral met betrekking tot het meisje is dit onmogelijk omdat een meisje of een vrouw in een patriarchale samenleving, zoals de Mesopotamische, geen zelfbeschikkingsrecht had. Ze was volledig afhankelijk was van de (toestemming) van de paterfamilias. Een andere, meer aannemelijke verklaring voor het weglaten van de toestemming en het kirrum is dat beide elementen als zo vanzelfsprekend werden beschouwd dat ze niet meer expliciet vermeld dienden te worden. In ieder geval, in dit hoofdstuk zullen de drie voorwaarden onderzocht worden.

(A.1) De toestemming of goedkeuring van de ouders wordt uitdrukkelijk vermeld in CE §27 en impliciet in bepaalde mythen, met name de Inanna-Dumuzi-cyclus en de mythe van Enlil en Sud.

– In het fragment I uit de Inanna-Dumuzi-cyclus vertelt Inanna dat haar aanbidder Dumuzi veel toeschietelijker op allerlei vlak zou zijn als haar ouders en broer geen barrière vormden tussen hun tweeën. Deze barrière had niet alleen een morele achtergrond. Ze wees er eveneens op dat niets kon gebeuren zonder de goedkeuring van de ouders (en broer):

¹ ama-me-da nu-me-a sila a-ği₆ edin-na i-ìğ-ği₆-in-sar-re ^u₂^{-ra?-an?-ni?
2} šul-e ama-me-da nu-me-a sila a-ği₆ edin-na i-ìğ-ği₆-in-sar-re
³ ama-ğu₁₀ ^dga-ša-an-gal-da nu-me-<a> sila a-ği₆ edin-na i-ìğ-ği₆-in-sar-re
^{4 d}ga-ša-an-gi-kug-ga-da nu-me-a sila a-ği₆ /edin\-na i-ìğ-ği₆-in-sar-[re]
⁵ a-a ^dsuen-da nu-me-a sila a-ği₆ edin-na i-ìğ-/ği₆\-[in]-/sar\-re
⁶ šeš-ğu₁₀ ^dutu-da nu-me-a sila a-ği₆ edin-na i-ìğ-ği₆-[in]-/sar\-re

= ¹ Als het niet voor onze moeder was, zou hij me achterna zitten langs de donkere(?) paden van de woestijn! ² Als het niet voor mijn moeder was, zou hij me achterna zitten langs de donkere (?) paden in de woestijn! ³ Als het niet voor mijn moeder Ningal was, zou hij me achterna zitten langs de donkere (?) paden van de woestijn! ⁴ Als het niet voor Ningikuga was, zou hij me achterna zitten langs de donkere (?) paden van de woestijn! ⁵ Als het niet voor mijn vader ‘Suen’ was, zou hij me achterna zitten langs de donkere (?) paden van de woestijn! ⁶ Als het niet voor mijn broer Utu was, zou hij me achterna zitten langs de donkere (?) paden van de woestijn!

- In dit fragment uit de mythe van Enlil en Sud[71] heeft de god Enlil na een lange zoektocht uiteindelijk de vrouw van zijn dromen gevonden in de persoon van de godin Sud. Hij begint met haar te flirten en probeert haar te verleiden om bij hem op straat te komen. De godin echter weigert met de woorden:

¹⁸ [anāk]u ina bābini etelliš azzazzi mannu [ikkimni]…. [ ] ²¹ ummija ušamgarū š[irkī q]ātēja imallū.

= ¹⁸ ik sta trots in mijn eigen poort; wie gaat me wegpakken? ….²¹ (anderen) zullen mijn moeder overwinnen. Zij zullen mijn handen vullen met ge[schenken]. [72]

Over de werkelijke draagkracht van de ouderlijke toestemming bestaan er verschillende opinies. Volgens Yaron[73] was deze toestemming de absolute, noodzakelijke voorwaarde vooraleer een huwelijksovereenkomst (het riksātum)[74] kon worden opgesteld. Als de ouders hun zegen weigerden te geven, was het opmaken van deze overeenkomst totaal overbodig. Westbrook[75] meent dat de toestemming en het ‘huwelijkscontract’ (riksātum)[76] twee, los van elkaar bestaande elementen waren zodat de toestemming niet noodzakelijk was voor het opstellen van het contract omdat de toestemming geen betrekking had op de overeenkomst zelf maar wel op de uitvoering ervan. In concreto betekende dit het volgende: de ouders van de bruid waren met de (vader van de) toekomstige bruidegom overeengekomen dat hun dochter met hem zou huwen. Later kwamen deze ouders op hun beslissing terug. In deze situatie verloor de ‘bruidegom’ zijn oorspronkelijk recht op zijn ‘bruid’.[77]

Door de toestemming en het riksātum tegenover elkaar te plaatsen, begaat Westbrook echter een fout omdat om het even welke overeenkomst pas afgesloten kan worden nadat de betrokken partijen tot een consensus gekomen zijn. Het huwelijk vormt hierop geen uitzondering, zoals Yaron correct opmerkte.

Kortom, de toestemming van de ouders was een wezenlijk onderdeel in het huwelijksproces.

(A.2) Op de tweede plaats is er in de codices sprake van het moeilijk te interpreteren begrip kirrum. In het volgend onderdeel wordt dit begrip onderzocht aan de hand van deze vragen: (a) wat is de etymologie van het woord?, (b) wanneer en waarom wordt er van een kirrum gesproken en (c) wat is het belang van het kirrum voor het huwelijk.

(a) Over de etymologie van het woord bestond oorspronkelijk een discussie omdat men niet wist hoe het woord gelezen moest worden, als girrum of kirrum. Aanvankelijk werd in het CAD G geopteerd voor de leeswijze girrum en door deze lezing werd een verband gelegd met de term girrum, weg. Hierbij aansluitend merkte Von Soden, de uitgever van het AHw, op dat girrum (weg) in enkele Oud-Babylonische teksten uit Mari met een ki- geschreven werd. Deze verschillende teksten nam hij op onder kerrum (II, p.468 b). Voorts maakte Von Soden een onderscheid tussen kirrum (schaap,sleutelbeen; p.468a) en girrum (weg; p.285b). Maar het is niet mogelijk te achterhalen waaronder het kirrum van CE §27-28 valt omdat in het AHw noch deze paragrafen noch de andere teksten[78], waarin het kirrum voorkomt, vermeld worden. In het CAD K (p.408-410), dat later verscheen dan het CAD G, wordt de lezing girrum afgezworen ten voordele van de leeswijze kirrum. De betekenis die hier aan dit woord gegeven wordt, is (1) een groot vat van aardewerk, metaal of steen en (2) een gestandaardiseerde container voor bier. Hierbij volgde het CAD de redenering van Greengus[79]. Hij meende immers dat er wellicht een verband bestond tussen kirrum, pot, en karārum[80], ‘het uitstrooien van graan en andere elementen’ en het kirrum, het ritueel uit CE §27-28. Deze lezing als kirrum wordt nog steeds geprefereerd boven de leeswijze girrum.

(b) Over de exacte betekenis van deze term bestaan er eveneens verschillende opinies, temeer daar het woord alleen ‘frequent’ voorkomt in de post-Oud-Babylonische periode. In de Oud-Babylonische tijd zelf komt het voor in een drietal tekstsoorten: het huwelijksceremonieel[81], het pachtcontract[82], de bootreis[83] en in cultische context[84]. In al deze teksten wordt bier gesprenkeld.[85] Aan de hand van deze teksten werden verschillende theorieën uitgewerkt. Op basis van de teksten die een bootreis beschrijven, werd het ^g/kirrum door Goetze[86] in verband gebracht met reisprovisies en deze voorstelling werd in het CAD G (p.92f) overgenomen. Deze interpretatie van de term kirrum paste echter niet in de context van het huwelijk en de cultus. Kraus[87] vindt dat het woord kirrum beter vertaald wordt als ‘Einstand’. Met deze term verwijst hij naar een of ander initiatiefeest. Greengus vindt dat deze vertaling niet gepast. Hij verkiest de vertaling ‘libatie’ en hij stelt zich het kirrum voor als een cultisch, sacraal geïnspireerd ritueel voor waarbij al de deelnemers en/of de toeschouwers een vochtig goedje opdronken. Landsberger[88] reageert hierop als volgt ‘libation’ wobei sich die “connection with cultic activities” einzig und allein auf das obenerwähnte (nicht zugkräftige) kirri isin Ea beruft und eine von niemand sonst geteilte Definition van libation präsentiert wird. Landsberger[89] interpreteerde het kirrum in UET V 636 vanuit de etnologische term ‘mutual ingestion’, die verwijst naar een situatie waarbij twee of meer mensen samen eten en drinken en zo een blijvende, nauwe band creëren[90]. Landsberger vertaalt de term kirrum in het algemeen als ‘drinking party’ en in de context van het huwelijk als ‘Hochzeitsgelage’.

Kortom, het is niet duidelijk wat er precies met de term kirrum bedoeld wordt. Een vaste constante in de verschillende theorieën is het idee dat het kirrum een of ander feest was, waarbij er, volgens Greengus en Landsberger, bier of iets dergelijks genuttigd werd.

(c) Het belang van dit ritueel, het kirrum, voor het huwelijk, wordt afgeleid uit de tekst UET V 636 en uit CE §27-§28, waar het voorkomt in samenhang met het riksātum[91]. Op basis van tekst UET V 636 meende Greengus[92] dat het kirrum een noodzakelijk onderdeel was van het huwelijksceremonieel waarbij de aanwezigheid van de ouders van de bruid en van de bruidegom noodzakelijk was. Het plengen ervan werd toevertrouwd aan de bruidsvader. De symbolische waarde van het kirrum was de opname van nieuwe familieleden in beide families. Greengus dacht hierbij vooral aan de bruidegom die geïncorporeerd werd in de familie van de bruid. Westbrook[93] wees erop dat het kirrum van de tekst UET V 636 plaatsvond op het moment van het huwelijksceremonieel, terwijl het kirrum in CE §27/28 ‘geplengd’ werd in het vroegste stadium van het huwelijksproces wanneer het terhatum[94], het ‘symbool’ van het inchoate marriage, nog niet betaald was. Om dit gegeven te verklaren, stelt hij voor een onderscheid te maken tussen het uitvoeren van het ritueel (bij het huwelijk) en de afspraken omtrent de omvang en de omstandigheden waarin het kirrum diende voltrokken te worden (bij de verloving). Deze redenering van Westbrook roept het idee op van een groots en plechtig feest, dat lang op voorhand geregeld werd en waarvan een van de hoogtepunten het kirrum was. Maar als het kirrum werkelijk zo belangrijk was, waarom werd het dan niet vaker vermeld in de teksten? Een simpelere uitleg voor het door Westbrook aangestipte probleem, is de veronderstelling dat er zowel een kirrum was bij de verloving als bij het huwelijk.

Kortom, uit het bovengaande overzicht omtrent de term kirrum, blijkt dat er geen eenduidigheid bestaat over de aard en de betekenis van het kirrum. In dit werk wordt de kirrum als volgt omschreven: het kirrum heeft waarschijnlijk iets te maken met het uitgieten (šapākum) van een bepaalde substantie (bier?) bij speciale gelegenheden, zoals de verloving en het eigenlijke huwelijk. Door het plengen en/of drinken van het kirrum, kreeg de verloving een formeler karakter omdat, op symbolische wijze, een blijvende band tussen de twee families tot stand kwam. Deze band werd bij het eigenlijke huwelijk vernieuwd door het koppel.

(A.3) Het element dat bewaard werd tot de CH, is het riksātum. Lerner (p.107) interpreteert deze term als een contract waarvoor geldt dat ‘such contracts could endow the wife with certain property rights, specify conditions for her rights in case of separation, and could save her from being liable to enslavement for debts her husband had incurred prior to marriage. Met andere woorden, dit contract was volgens Lerner de vrijbrief van de vrouw in haar nieuwe familie en status. Lerner’s visie is echter te westers georiënteerd, zoals uit het volgende zal blijken.

Om de precieze betekenis van het riksātum te achterhalen, wordt in het volgend deel aandacht besteed aan deze vragen: (a) wat was het riksātum? (b) waaruit bestond het? (c) welk belang had het voor het huwelijk?

(a) De term ‘riksātum’ is afgeleid van het werkwoord rakāsum, binden, en in de reeks Ana ittišu (6 IV 2) wordt het omschreven als [na_4.kišib] inim.kàd = ka₄.kisib (kunuk) rik-sa-ti. Het woord komt voor het eerst voor in de Codex van Urnammu §5.[95] Later wordt het ook gebruikt in CE §27-28 en in CH §128 in de uitdrukking ‘riksātim šakānum’. Traditioneel wordt deze formule geïnterpreteerd als het opstellen van een geschreven huwelijksdocument door de man. Met dit document kon zijn vrouw later bewijzen dat ze zijn ‘rechtmatige’ echtgenote was. De hamvraag is echter of het hier wel ging om een geschreven, dan wel een mondelinge overeenkomst. De belangrijkste voorvechter van het geschreven karakter van het riksātum, was Koschaker[96]. De basis van zijn theorie vormde de zinsnede šībī ū riksātim ‘getuigen en contract’ uit de paragrafen CH §7, §122-123, die betrekking hebben op de waarborg. Zijn theorie zelf bestond uit deze argumenten. (1) Koschaker meende dat het riksātum een algemene term was voor ‘contract’ in de codex en niet alleen als er sprake was van waarborg. Omdat het gebruik van geschreven documenten zodanig was ingeburgerd in de Oud-Babyonische periode, werd de term ‘contract’ wellicht gebruikt zowel voor het document, waarop de contracten geschreven werden, als voor de inhoud van het contract zelf, zoals dat ook gold voor de Neo-Babylonische term ‘riksum’.[97] (2) Ook al verwees de term riksātum niet altijd naar een geschreven document[98], toch geloofde Koschaker dat de codex nooit zou spreken van geschreven documenten (bij deposito’s) als ze in de praktijk niet bestonden. Westbrook[99] sluit zich bij deze theorie van Koschaker aan. Greengus niet.

Volgens Greengus[100] was het riksātum geen geschreven document, maar wel een mondelinge overeenkomst, pact of contract die/dat men afsloot als men iets kocht, iets huurde, iets als waarborg gaf of als men huwde. Hij kwam tot deze conclusie op basis van de volgende argumenten. (1) Als het opstellen van een (geschreven) document noodzakelijk is, gebruikt de CH andere termen (ţuppum, kanikum of kunukkum)[101] dan het riksātum. (2) De gekende, op schrift gestelde huwelijksdocumenten uit de Oud-Babylonische periode behandelen enkel abnormale familiesituaties, zoals het polygame huwelijk, of ze zijn een uitgebreid verslag van het ontvangen terhatum of de geleverde bruidschat.[102] Dus, ze werden niet opgesteld als verslag van het huwelijk, maar wel als een bijkomend bewijs. (3) Het werkwoord rakāsum kan in verschillende paragrafen van de CH vertaald worden met ‘binden door een overeenkomst’.[103] In verschillende Oud-Babylonische teksten[104] kan het woord ‘riksātum’ vertaald worden met ‘overeenkomst’. De uitdrukking riksātim šakānum had volgens Greengus betrekking op de procedure waarmee het maken van overeenkomsten gepaard ging.[105]

(b) De vorm van een riksātum blijft hypothetisch omwille van de bovengaande discussie. Als het riksātum een geschreven document was, stelt zich de vraag naar de opbouw ervan. Aan de hand van de zogenaamde huwelijkscontracten[106] (die geen kopie zijn van een oorspronkelijk contract) meende Westbrook[107] een prototype te kunnen samenstellen dat steeds dezelfde drie/vier elementen bevatte. (1) De betrokken partijen waren steeds de bruidegom en de ouders van de bruid.[108] (2) De reconstructie van de termen is moeilijker. Mogelijkerwijze waren het beloften (al dan niet tezamen met een eed) vanwege de ouders, dat ze de bruid zouden geven, en vanwege de bruidegom, dat hij de bruid zou nemen voor het huwelijk. (3) De ouders van de bruid werd een terhatum beloofd. De bruidegom werd verzekerd dat zijn bruid een bruidschat kreeg. (4) Een laatste potentieel aandachtspunt vormden bepalingen die betrekking hadden op scheiding, het polygame huwelijk en het toekennen van verantwoordelijkheid over de bruid.[109] Of er bij het opstellen van dit geschreven document ook speciale, symbolische handelingen te pas kwamen, laat Westbrook ongemoeid. Koschaker[110] meende dat er geen symbolische handelingen waren op basis van de woorden šībī ū riksātim, ‘getuigen en contract’. De nevenschikking van het riksātum en de getuigen suggereerde, volgens hem, dat alleen de getuigen en het riksātum, het geschreven document, een bepaalde overeenkomst konden bewijzen. Greengus[111] reageert hierop met de woorden ‘while obviously there would be no deposit contract without the act of deposit, we question the assumption that the physical act of deposit alone is sufficient to express the total legal essence of a deposit contract’.

Greengus geloofde, zoals reeds aangehaald, niet in het geschreven karakter van het riksātum. Volgens Greengus[112] was het riksātum een mondelinge overeenkomst tussen de vader van de ‘bruid’ en de (vader van de) ‘bruidegom’, waarbij de vader van de ‘bruid’ zijn dochter (met bruidschat) beloofde te geven en waarbij de ‘bruidegom’ beloofde zijn ‘bruid’ te nemen (en het terhatum) te betalen. Een dergelijke overeenkomst ging, volgens Greengus, waarschijnlijk gepaard met bepaalde symbolische handelingen of verba solemnia of een combinatie van de twee. Tot de symbolische rituelen behoort wellicht het kirrum (zie p. 20-22). Of er verba solemnia gebruikt werden, is niet zeker. Greengus[113] meende echter van wel. Om zijn stelling te bewijzen, verwees hij naar de zogenaamde huwelijksbeloften (Eheabsprache) uit de Ur III-periode en verschillende literaire teksten.

- In de Ur III-periode[114] bestond de gewoonte dat de (toekomstige) echtgenoot onder ede verklaarde ‘mu.lugal / PN dumu PN / dam.šè ħa-tuku bí.in.du₁₁.ga’: “bij de koning! X, de dochter van Y, heb ik zeer zeker tot echtgenote genomen”[115]. Als hij te jong was, zwoer zijn vader[116] in zijn naam met de woorden ‘mu.lugal / X^v dumu PN / Y^m ibila.ğu₁₀ / ħa.an.tuku bí.in.du₁₁.ga’: “bij de koning! X, de dochter van PN, heeft mijn erfzoon zeer zeker (tot echtgenote) genomen”[117]. Deze woorden waren bindend, in die mate zelfs dat het afgesproken huwelijk slechts dan niet doorging als aangetoond kon worden dat er al een ander geldig huwelijk bestond. In een dergelijk geval kreeg het in de steek gelaten meisje dezelfde vergoeding als een gescheiden vrouw.

Aan de hand van deze huwelijksbeloften meende Greengus te mogen afleiden dat het gebruik van verba solemnia, in de context van het huwelijk en vooral in de context van het stadium vóór het eigenlijke huwelijk, in Mesopotamië niet vreemd was. Nadat hij dit had vastgesteld, probeerde Greengus te achterhalen welke verba solemnia gebruikt werden. In zijn onderzoek hiernaar stootte hij op de volgende tekstfragmenten.

- Pinches JTVI (1892-93) 153v. 6-8 is een exorcismeritueel. Het beschrijft hoe een demon macht krijgt over zijn slachtoffer aan de hand van de huwelijksmetafoor:

(6) dumu.nun.na gá.me.en ma.ni.in.du₁₁ (6) māri rubî anāku iqbiš

(7) guškin kù.babbar úr.zu ma.ni.in.si (7) kaspa ħurāşa sūnka umalla

(8) dam.mu ħé.me.en ğá.e dam.zu ħé.a (8) attā lū aššatu anāku lū mutka iqbiši  mu.un.na.ab.bi

= ⁶ ‘Ik ben een prinselijke afgezant’, zei hij tot haar. ⁷ ‘Jouw schoot wil ik vullen met zilver en goud. ⁸ Jij zal/bent (mijn) vrouw (zijn) en ik zal je echtgenoot zijn’, zei hij tot haar.

- EA 357:82-85 behandelt een fragment uit de mythe van Ereškigal en Nergal. De koningin van de onderwereld wordt bedreigd door Nergal. Ze pleit voor haar leven en zegt:

(82) attā lū mutīma = jij zal mijn echtgenoot zijn

(83) anāku lū asšatka… = ik (wil) je vrouw zijn

(85) attā lū bēlu = jij zal mijn meester zijn

(86) anāku lū bēltu = ik (wil) meesteres zijn.

De formules, die in deze teksten gebruikt werden, waren, volgens Greengus, de verba solemnia die bij een huwelijk uitgesproken werden. Deze uitdrukkingen waren immers de positieve variant waren op de formules die bij een echtscheiding gehanteerd werden. Bij een scheiding verklaarden man en vrouw tegenover elkaar ‘ul aššatī attī, ul mutī attā’ (respectievelijk: jij bent niet mijn vrouw, jij bent niet mijn echtgenoot)[118]. of zijn vader

Volgens Greengus[119] werden deze verba solemnia gebruikt bij de verloving en bij het huwelijk zelf. Met deze woorden drukte het bruidspaar tegenover elkaar en tegenover de ‘verzamelde gemeenschap’ de belofte van wederzijdse trouw en respect uit. De vraag is echter in hoever de belofte van de vrouw noodzakelijk was. In de MA/NB-teksten als ook in de Elefantine papyri, zijn de huwelijksbeloften (lū) aššatī šī(t) (zij is werkelijk/niet mijn vrouw). Doordat deze beloften in de derde persoon zijn opgesteld, krijgt men de indruk dat de vrouw slechts een stille toeschouwer was terwijl haar vader en haar bruidegom het woord voerden, zoals dat ook het geval in de zojuist aangehaalde Ur III-formules. Greengus was zich bewust van dit probleem. Hij trachtte ook niet te ontkennen dat de huwelijksbeloften vaak werden uitgesproken over het hoofd van de ‘bruid’ heen. Maar tegelijkertijd wijst hij erop dat de vrouw er soms wel aan deelnam. Als bewijs voor zijn stelling verwijst Greengus onder andere naar een tekstfragment uit de mythe ‘Het Huwelijk van Martu’, waar de bruid verklaart ^dmar.tu [h]a.ba.an.du₁₂.du₁₂: ‘laat Martu (me) nemen (als vrouw) (SEM 58 iv, v.30). Daarenboven verwijst hij ook naar het Romeinse coemptio-huwelijk (letterlijk ‘koophuwelijk’) waar de man de manus (de macht) kreeg over de vrouw door mancipatio (letterlijk 'het grijpen van de hand'). Tegelijkertijd vroeg de echtgenoot aan zijn bruid of zij zijn materfamilias wou zijn en zij vroeg hem of hij haar paterfamilias wou zijn.

Deze theorie van Greengus bleef echter niet gespaard van kritiek. Zo hechtte Westbrook[120] er weinig geloof aan. In eerste instantie betwijfelde Westbrook immers dat er in het huwelijk (zowel als daarbuiten) verba solemnia gebruikt werden. Hierbij wijst hij erop dat Greengus zelf de formules in de literaire teksten omschrijft als ‘they sound very much like marriage formulas (p. 517)’. Slechts in één situatie werd er, volgens Westbrook, zonder twijfel gebruik werd gemaakt van verba solemnia in de context van het huwelijk en dat was als een man zijn concubine tot echtgenote wenste te nemen. Uit de Oud-Babylonische periode zijn hiervoor geen bewijzen, maar wel uit latere tijd. Het beste voorbeeld hiervan is MA §41. Westbrook stelde niet alleen het gebruik van de verba solemnia in vraag. Hij vond eveneens dat Greengus’ theorie afbreuk deed aan het belang van de ouders door de ‘binding’ (het riksātim) op het niveau van de echtelieden te plaatsen.[121] Hij wees hierbij naar de opbouw van de huwelijksdocumenten, waarin ‘A (de bruidegom) B (de bruid) heeft genomen van C en D (haar ouders) voor het huwelijk’ of ‘C en D (haar ouders) B (bruid) gegeven hebben aan A (bruidegom) voor het huwelijk’. Uit deze documenten bleek dat de verbintenis steeds afgesloten werd tussen de ouders van de bruid en de bruidegom[122] en de bruid was enkel het object. Daarom vertaalt Westbrook de term riksātiša (CH §128) niet met ‘haar (bruid) contract’ maar wel met ‘een contract dat haar aangaat’.

Op deze kritiek van Westbrook kan eveneens kritiek geuit worden. Door te ontkennen dat er verba solemnia gebruikt werden bij de verloving/het huwelijk, begaat Westbrook een grove fout. Het huwelijk is immers in eerste instantie een sociaal gebeuren. Daarom was/is het uitspreken van plechtige, symbolische woorden in aanwezigheid van getuigen en in samenspel met andere rituelen, uiterst belangrijk. Op één punt heeft Westbrook echter wel gelijk. Het vreemde aan Greengus’ theorie blijft zijn idee dat er reeds tijdens de verloving huwelijksbeloften werden uitgesproken door het ‘bruidspaar’. Als de ‘bruidegom’ en de ‘bruid’ reeds bij de verloving tegenover elkaar beloften uitspreken in het genre van ‘ik zal je echtgeno(o)t(e) zijn, wordt het eigenlijke huwelijksceremonie overbodig tenzij men suggereert dat het koppel dan zijn vroegere huwelijksbeloften vernieuwt. Maar waarom zou men zoiets gedaan hebben? De enige manier om dit probleem op te lossen, bestaat erin de identiteit van de sprekers bij de verloving te veranderen. In plaats van het koppel, waren het de vader van de bruid en de (vader van de) bruidegom die aan elkaar beloofden dat er een huwelijk zou plaatsvinden, zoals dat ook gebeurde in de Ur III-periode. Tijdens de huwelijksceremonie werden deze huwelijksbeloften ‘vernieuwd’ door het koppel zelf.

(c) Koschaker[123] meende dat het riksātum werd opgesteld als het terhatum betaald werd. Dit gebeurde in een formele transactie waarbij de bruidegom in spe het terhatum overhandigde aan de (natuurlijke/aangestelde) voogd van de bruid. Landsberger[124] sluit zich bij deze theorie aan. Greengus[125] meende dat het riksātum enkel van belang was voor de bruid en de bruidegom zelf. Hij laat zich niet uit over een eventuele samenhang met het terhatum. Westbrook[126] beschrijft deze eerste fase in het huwelijksgebeuren als ‘verloving’ en het contract als ‘verlovingscontract’ of een overeenkomst die voorafgaat aan het ‘inchoate marriage’. Dit contract was een noodzakelijke voorwaarde voor het huwelijk. Over een mogelijke samenhang met het terhatum spreekt hij niet.

Kortom, het riksātum vormde het derde belangrijke onderdeel van de verloving. Uit het bovengaande onderzoek naar de aard en de betekenis van dit riksātum, blijkt dat het moeilijk te achterhalen is of het riksātum een mondelinge dan wel een schriftelijke overeenkomst was. In dit werk wordt er van uit gegaan dat het riksātum mondeling was omdat het huwelijk in eerste instantie een sociaal gebeuren is. Daarom is de interactie tussen mensen belangrijker dan het opstellen van een kleitablet. Trouwens, zoals Greengus terecht opmerkte, zijn de voorhanden zijnde huwelijksdocumenten geen verslagen van het huwelijk op zich, als wel verslagen van de betaling van het terhatum, de bruidschat… Dus, in dit werk wordt het riksātum omschreven als een mondelinge overeenkomst tussen de vader van de bruid (in haar naam) en de (vader van de) bruidegom met betrekking tot het huwelijk. Wat er precies werd overeengekomen is niet duidelijk. Misschien beloofden de ouders van de bruid in deze overeenkomst hun dochter en haar bruidschat te geven, de bruidegom beloofde zijn bruid te nemen en het terhatum te betalen. Dit werd bekrachtigd door bepaalde verba solemnia en door het kirrum.

Besluit: De verloving kan het beste omschreven worden als een overeenkomst tussen de (vader van de) bruidegom en de ouders van de bruid, die betrekking heeft op een toekomstige transactie, m.n. het huwelijk. Uit dit eerste contact tussen de vader van het meisje en (de vader van) de jongen kwamen verschillende afspraken voort, zoals de omvang van het terhatum en de bruidschat. Deze afspraken waren het voorwerp van een mondelinge overeenkomst (riksātum) die, door het uitspreken van bepaalde verba solemnia en door het vergieten van het kirrum, een bindend karakter kreeg.

In dit stadium was de rol van het meisje minimaal. Haar vader beloofde haar, in haar naam, aan de bruidegom van zijn keuze. In naam gold dit meisje vanaf dit stadium als een aššatum. In praktijk was dit meisje pas de aššatum na het betalen van het terhatum. Dit terhatum leidde het tweede stadium in van het huwelijksproces.

B) FASE 2: HET INCHOATE HUWELIJK[127]:

Als de eerste toenadering tussen de beide families (verloving) vlot verlopen was, lag de weg open naar de volgende etappe, die traditioneel onderverdeeld werd in twee mogelijkheden: het standaard inchoate huwelijk (waaraan hier aandacht wordt besteed) en het kallūtum (dat in hoofdstuk IV besproken wordt). Deze fase begon met het betalen van het terhatum en de duur ervan hing af van omstandigheden als ‘kon de bruid reeds kinderen krijgen? kon de bruidegom reeds een huishouden bekostigen?’. In afwachting van het geschikte moment bleef de ‘bruid’ wonen in het huis van haar vader[128].

In dit onderdeel wordt de tweede fase van het huwelijksproces beschreven aan de hand van deze drie elementen: de leeftijd van de bruidegom en bruid, het terhatum en de bruidschat.

(B.1) Bepalend voor de duur van het inchoate marriage is de leeftijd van de beide huwelijkspartners. Pas als zij volwassen waren, ging men over tot het volgende stadium, met name de huwelijksceremonie. Een jongen was volwassen als hij voor zijn eigen huishouden kon zorgen of, met andere woorden, als dat hij economisch onafhankelijk was. Het criterium voor het meisje was de mogelijkheid tot het krijgen van kinderen. In de mythen en de lexicale lijsten viel de volwassenheid voor de jongen samen met baardgroei en voor het meisje met borstgroei.

^°Voor de jongen:

-Ana ittišu MSL 1, p.100, tablet III r.16-21:.

(16) mí mi-in-in-du₁₁ -ga ú-k[a-an-ni-šu] hij behandelde (het adoptiefkind) goed.

 (17) te-be nu-ub-ra-aħ le-e[s-su ul im-ħa-aş] hij sloeg zijn kaak niet.

 (18) mi-ni-in-bùluĝ ú[ra-ab-bi-šu] hij bracht hem groot.

(19)nam-dub-sar-ra tup-šar-r[a-ta ú-ša-ħi-sú] hij leerde hem de schrijverskunst

mi- ni-in-zu-zu

(20) sa te-na bí-in-mú uţ-ţi-il-[šu] hij liet hem tot man worden.[129]

(21) dam in-ni-in-tuku aš-ša-tum ú-šá-ħi-i[s-sú] hij liet hem een vrouw nemen.

- In de Atraħāsismythe[130]:

 ^271/2 [xxxx] xx [xx]/ [xxxx] i-ir-ti-ša

= [………aan^?] haar borst

^273/4 [in-nam-ma-a]r^? zi-iq-nu/ [i-^*n]a le-et eţ-li

= de baard [wordt gezie]n [op] de wang van de man.

^275/6 [i-na ki]-ra–ti ù šu-li-i/ [iħ]-ti-^*ruaš-ša-tum ù mu-us-sà

= [in de tu]in en (op) de straten kozen de echtgenote en de echtgenoot elkaar.

^°Voor het meisje:

- het bal-bal lied van Inanna in SRT 5, 39-45:

 ³⁹ i-da-lam gaba-me ba-DU.DU

 ⁴⁰ i-da-lam gal₄ –la-me siki ba-an-mú

 ⁴¹ úr-mu-ti-in-na-šè di-di-dè Ba-ba ga-ba-ħúl-ħúl-le-en-dè-en

 ⁴² gu₄-ud-an-zé-en gu₄-ud-an-zé-en

 ^{43 d}Ba-ba₆ gal₄-la-ģá-ke₄-eš ga-ba-ħúl-ħúl-le-en-dè-en

 ⁴⁴ gu₄-ud-an-zé-en gu₄-ud-an-zé-en

 ⁴⁵ eger-bi in-na-sa₆ in-na-sa₆

= ³⁹ Nu zijn onze borsten gekomen^?, ⁴⁰ nu is op onze schaam haar gegroeid. ⁴¹ Daarover dat wij tot de schoot van de man gaan zullen, Baba, willen we ons keer op keer verheugen! ⁴² Dans! Dans! ⁴³ Baba, over mijn schaam willen we ons keer op keer verheugen! ⁴⁴ Dans! Dans! ⁴⁵ Later is het als voor hem, is het al voor hem!

- een tekstfragment uit de Inanna-Dumuzi cyclus C:

⁴² i-da-lam gaba-me (in plaats van gaba-ğu₁₀) ba-gub-gub
⁴³ i-da-lam gal₄-la-me (in plaats van gal₄-la-ğá) siki ba-an-mú
⁴⁴ úr mu-tin-na-šè di-di-dè ba-ba ga-ba-húl-húl-le-en-dè-en
⁴⁵ gu₄-ud-an-zé-en gu₄-ud-an-zé-en
^{46 d}ba-ú gal₄-la-ğá-ke₄-eš ga-ba-húl-húl-le-en-dè-en
⁴⁷ gu₄-ud-an-zé-en gu₄-ud-an-zé-en
⁴⁸ eğer-bi in-na-sag₉ in-na-sag₉

= ⁴² Zie nu, onze (in plaats van mijn) borsten steken uit; ⁴³ zie nu, er is haar gegroeid op onze (in plaats van mijn) genitaliën, symbool (?) voor mijn vooruitgang om een man te omarmen. Laat ons heel vrolijk zijn! ⁴⁴ Dans, dans! ⁴⁵ O Bau, laat ons zeer blij zijn over mijn genitaliën. ⁴⁷ Dans, dans! Later zal het hem verheugen, zal het hem verheugen!

Onderzoek[131] kon deze vage omschrijvingen voor de volwassenheid van een jongen en een meisje omzetten in concrete levensjaren. Hieruit bleek dat mannen later huwden dan vrouwen. Ze waren tussen de 26 en de 32 jaar. Het meisje ((w)ardatum) was tussen de 14 en 20 jaar als ze (voor de eerste maal) huwde of ša zi-ka-ri, van een man, was. [132]

(B.2) Dit stadium van het huwelijksgebeuren wordt bovendien gekenmerkt door de bezittingen die beide families uitwisselden. De familie van de bruidegom gaf het terhatum aan de familie van de bruid en de familie van de bruid gaf een bruidschat mee aan haar dochter. Volgens Nemet-Nejat[133] konden beide delen in schijven ‘betaald’ worden tot het eerste kind geboren was.

(B.2.1.) Als eerste komt het terhatum aan bod. Het zal onderzocht worden aan de hand van de volgende vragen: (a) waaruit bestond het?, (b) wie gaf het?, (c) wat beoogde het?, (d) welke waarde had het voor de vrouw? (e) wat was het terhatum en (f) wat gebeurde met het terhatum als dit inchoate huwelijk uiteindelijk niet doorging?

(a) De Oud-Babylonische bronnen leren dat het terhatum in wezen een geldsom was. De enige uitzondering vormt tekst VAS 8: 4-5 waar er eveneens sprake is van slaven. Deze ‘afwijking’ kan misschien verklaard worden als een overblijfsel van vroegere perioden. Uit de Oud-Akkadische periode is immers een document bekend dat een opsomming geeft van de bestanddelen van een terhatum. Er wordt gesproken van dieren, eetwaren, zilver, kleren en wol. In de lexicale lijsten worden er twee Sumerische equivalenten gegeven voor het terhatum: kù-dam-tuku[134] en níğ-mí-ús-sa[135]. Alleen de laatste term komt ook voor in een document in de Oud-Babylonische tijd (BIN 7 173). Volgens Falkenstein bestond de níğ-mí-ús-sa in de Ur III-periode uit de etenswaren die de bruidegom voor het huwelijksfeest meebracht[136]. Maar in de Oud-Babylonische periode lijkt hiervan niets overgebleven te zijn..[137] De laat-Oud-Babylonische teksten stellen het terhatum voor als huwelijkskapitaal dat door de bruidegom overgebracht werd naar het huis van de schoonvader.

(b) Het betalen van het terhatum gebeurde door de bruidegom die zich begaf naar het huis van zijn toekomstige schoonvader[138], zoals blijkt uit de volgende teksten.

-Enkele paragrafen uit de codices:

CE §17: ..mār awīlim ana bīt emim terhatam ūbilma…

= de zoon van een man bracht het terhatum naar het huis van de schoonvader

CE §26: šumma awīlum ana mārat awīlim terhatam ūbilma…

= als een man het terhatum bracht voor de dochter van een man

 CH §159: šumma awīlum ša ana bīt emišu biblam ušābilu terhatam iddinu…

= als een man die in het huis van zijn schoonvader de biblum liet brengen, het terhatum gaf

 Cfr. CH §160-161

- de reeks ‘Ana ittišu’, MSL 1 98 7 ii 39-41:

(39) é-ad-da-na-aš [m]i-in-ku₄ = an[a bīt abīša īrub]

 (40) KA-kad₅-[da-a]-ni bi-in-ğar = rik[sātiša iškun]

 (41) níğ-SAL-ú[s]-sá-a-ni in-íl = terhass[u izbil]

= hij kwam binnen in het huis van haar vader. Hij plaatste haar contract en hij bracht haar huwelijksgeschenk.

(c) Bij de vorming van het inchoate huwelijk speelde het terhatum een erg belangrijke rol. Door het betalen van het terhatum, namen de relaties tussen de betrokken partijen meer definitieve vormen aan. Op de eerste plaats veranderde de relatie tussen de ouders van de ‘bruid’ en de ‘bruidegom’. Bij de verloving kon de ‘bruidegom’ in principe reeds aanspraak maken op zijn ‘bruid’, maar de praktijk vereiste eerst het betalen van het terhatum. Maar zelfs na deze betaling lag de nadruk eerder op het ‘recht van de bruidegom’ omdat de ouders van de bruid zich nog steeds tegen de verbintenis (Cf. CH §159-161) konden verzetten, ondanks het betalen van het terhatum. Koschaker[139] beschouwde het terhatum aanvankelijk als een middel voor de bruidegom om een recht in rem (dingliches Recht) te verkrijgen over de bruid, wat betekende dat ze enkel door de bruidegom kon opgeëist worden en dat dit recht van de bruidegom steeds erkend moest worden. Later zwakte hij zijn mening af tot ‘relatives dingliches Recht/in rem’ of een ‘ius ad rem’, wat betekent dat de bruidegom een recht heeft tegenover specifieke mensen, zoals de vader van de bruid. Op de tweede plaats wordt de status van het meisje formeel bevestigd als aššatum, echtgenote. Reeds na de verloving werd het meisje beschouwd als de aššatum van de man. Maar net zoals het recht van de bruidegom pas waarde kreeg na het betalen van het terhatum, kreeg de status van de vrouw pas vaste vorm na het betalen van het terhatum.

(d) In vier teksten uit Sipper[140] en enkele teksten uit Nuzi[141] wordt er gesproken over geld dat in de zoom van het kledingsstuk van de bruid gebonden werd (qannum/sissiktum rakāsum). Een gelijkaardig fenomeen komt ook voor in een reeks magische teksten waar een demon bezit heeft genomen van een eţlu. In al deze teksten maakt een (natuurlijke of een benoemde) voogd van een vrouw een som geld in haar zoom vast waarna de bruid naar het huis van haar (toekomstige) echtgenoot gezonden wordt of zoals in Nuzi, naar het huis van haar nieuwe voogd.[142]

Het vastmaken van het geld (of goud) in de zoom van het bruidskleed was, volgens Greengus[143] enkel een (technische) uitdrukking, die verwees naar een deel van het bruidsgeld dat niet toegekend werd aan de voogd van de vrouw, maar aan de vrouw zelf. Malul[144] is het er niet mee eens. Hij meent dat dit vastbinden gepaard ging met bepaalde, specifieke handelingen, die eventueel op een later tijdstip aan belang inboetten. Malul wees hierbij op één van de teksten, met name CT 48, 50[145]. In deze tekst kust de bruidsvader zijn dochter nadat hij het terhatum had ontvangen en nadat hij het geld in haar zoom vastgebonden had. Het vermelden van dit triviale element, de kus, in een puur economische tekst, is voor Malul het bewijs voor de symboliek die ermee gepaard ging. Malul gaat nog verder door te stellen dat er wellicht ook plechtige woorden uitgesproken werden in de zin van ‘ik vul nu je schoot/zoom met geld’. Als bewijs hiervoor grijpt hij terug op enkele tekstfragmenten:

- Pinches JTVI (1892-93) 153v. 6-8:

(6) māri rubî anāku iqbiš = ik ben een prinselijke afgezant, zei hij tot haar.

(7) kaspa ħurāşa sūnka umalla = jouw schoot wil ik vullen met zilver en goud

(8) attā lū aššatu anāku lū mutka iqbiši = jij zal/bent (mijn) vrouw (zijn) en ik ben je echtgenoot zijn, zei hij tot haar

- ardat lilî-tabletten[146]:

1. [ // lu-u mu-ut-ka a]na-ku

2. [ // lu-u áš-šatu a]t-ta-mi

3. [ // an-nu-ú^? q]í^? –bi-šu

4. [ // xx(x) KÙ.B]ABBAR ù GUŠKIN

5. [ // i-na qa-]an-ni-ša

6. [ // ir-t]a-kas

= ik [ben je echtgenoot, wees j]ij [(mijn) vrouw, dit zijn] zijn [wo]orden(?), ….[zi]lver en goud [bo]nd [hij] [in] haar [zo]om.

Het geld, dat in de zoom van het kleed genaaid werd, kwam uit het terhatum dat door de bruidegom of zijn familie aan de familie van de bruid betaald was. Dit terhatum ging ofwel eerst naar de voogd van het meisje, die het op een later tijdstip aan haar overdroeg. Ofwel bond de bruidegom het op een ceremoniële wijze vast bij de huwelijksceremonie, zoals blijkt uit de rituele teksten[147]. De geleerden zijn het er al lang over eens dat dit geld het privé-fonds van de bruid werd dat niemand, en zeker haar man niet, kon opeisen en daarom werd het in de zoom van haar kleed, het symbool van haar persoonlijkheid, genaaid en daarom werd het geld expliciet terhassa, haar bruidsgeld, genoemd[148]. Haar man had er het vruchtgebruik van, zolang hij leefde. Na haar dood hadden alleen haar kinderen er recht op[149].

(e) Over de ware aard van het terhatum is reeds veel geschreven en herschreven. De discussie wordt vooral gedomineerd door de theorie van de Kaufehe van Koschaker, waarin beweerd wordt dat het Oud-Babylonische huwelijk op dezelfde principes steunde als de wet van (ver)koop.[150] Dat wil zeggen dat de bruid door de echtgenoot van haar vader gekocht werd. De prijs was het terhatum, dat betaald werd door de bruidegom of diens vader. De verkoop werd vervolledigd door de traditio in de vorm van de in domum deductio. In de loop der tijd werd deze theorie van Koschaker meermaals bekritiseerd en telkens probeerde Koschaker deze kritiek te weerleggen. In dit onderdeel wordt zowel de theorie van Koschaker voorgesteld als de belangrijkste kritieken op deze theorie met de repliek van Koschaker hierop. Vervolgens worden enkele nieuwe theorieën omtrent het terhatum geschetst.

- De theorie van Koschaker: zijn theorie baseerde Koschaker voornamelijk op CH §159-161, waarbij hij het contract tussen de bruidegom en de vader van de bruid, alias ‘het koopcontract’, gelijk stelde met de huwelijksceremonie.[151] Bepalend hierbij was de rol het terhatum, dat volgens hem al de karakteristieken van de verkoopprijs vertoonde. In zijn oorspronkelijke theorie vertrok hij[152] van de analogie van de verkoop van goederen. Het terhatum werd gegeven voor of bij de conclusie van het huwelijk. Bij de conclusie van het huwelijk gold het als een contante betaling en in het eerste geval was het het handgeld (cfr. arrha), dat de voltrekking van het huwelijk moest garanderen. Als de bruidegom van het huwelijk afzag, verloor hij het terhatum en als de vader van de bruid haar niet ten huwelijk gaf, moest hij het dubbel van het terhatum teruggeven. Driver en Miles[153] bekritiseerden deze theorie omdat er geen bewijs bestond voor het gebruik van handgeld in de Oud-Babylonische periode bij de verkoop van goederen. Later wijzigde Koschaker[154] zijn theorie door de analogie met de verkoop van goederen te vervangen door een analogie met de verkoop van land. Deze verkopen hadden vaak twee stadia, namelijk voltooiing van het contract door het betalen van de koopprijs en de formele toekenning van het land. Dus, door het terhatum op voorhand te betalen, zorgde ‘de bruidegom’ ervoor dat hij een recht (ius) in rem over de bruid kreeg. Dat was het recht om de bruid in het bezit te nemen. Als de bruidegom zijn bruid in bezit genomen had, was hij haar eigenaar.

- Een ingrijpend probleem in zijn theorie vormen de huwelijksparagrafen CH §138-9. In deze paragrafen wordt een huwelijk gesloten zonder dat er een terhatum betaald wordt. Als het huwelijk een koop was en het terhatum de prijs, kon er dan ook een huwelijk zijn zonder prijs?[155] Als antwoord op deze kritiek, splitste Koschaker[156] het bestaande ‘rechtssysteem’ in twee: het Sumerische systeem, waar het huwelijk geen koop was en het terhatum niet noodzakelijk, en het Semitische, waar het huwelijk wel een koop was en het betalen van het terhatum verplicht. Het bewijs voor het bestaan van het Sumerische patroon meende hij af te leiden uit de di.til.la-documenten uit de Ur III-periode[157] en uit de inscripties van Gudea. Op basis van deze laatste teksten (van Gudea) meende Koschaker dat het Sumerische equivalent voor het terhatum de níğ.mí.ús.sá was. Deze níğ.mí.ús.sá was geen kostprijs, maar wel een geschenk aan de bruid zelf.[158]

- Een twee probleem vormt de hoeveelheid geld waaruit het terhatum bestond.[159] Zelfs de hoogste sommen zijn nog te laag om zelfs maar de koopprijs van een slaaf te zijn. Bovendien is het terhatum vaak lager dan de bruidschat die de vader aan zijn dochter gaf.[160] Koschaker antwoordt hierop dat tegen de tijd van Hammurabi de bruidprijs niet langer een equivalent was voor de economische waarde van de bruid. Het was enkele een wettelijke norm, noodzakelijk voor de validiteit van het huwelijk.[161]

- Een derde probleem vormt de bruidschat. Als er immers een bruidschat gegeven werd (vanwege de familie van de bruid), kan er toch geen sprake zijn van een koop.[162] Koschaker geeft hierop hetzelfde antwoord als op de tweede kritiek. Het terhatum was een wettelijke prijs.

- De belangrijkste kritiek op de theorie van Koschaker, is volgens Cuq het feit dat de vrouw niet het voorwerp van de verkoop kan geweest zijn omdat ze nergens in de ‘wetten’ behandeld wordt als het eigendom van haar echtgenoot.[163] Koschaker geeft toe dat er geen formele overeenkomst is tussen ‘verkoop’ en ‘huwelijk’ en dat iedere categorie zijn eigen terminologie bezit. Maar toch werd de vrouw gekocht en toch was zij het voorwerp van de koop. Het was echter een speciale soort koop, als gevolg waarvan ze ‘wettelijk’ een object werd in enkele aspecten. Met andere woorden, ze was een vrij persoon met minder rechten, de bruidprijs was een formaliteit en haar man had ‘eheherrliche Gewalt’over haar.[164]

Tegen de overheersende achtergrond van de Kaufehe werden nog andere theorieën uitgewerkt:

- Cuq[165] geloofde dat het terhatum slechts een geschenk (une libéralité) was aan de vader van de bruid. Driver en Miles[166] sloten zich hierbij aan en voegen er tegelijkertijd aan toe dat de waarde van het terhatum op voorhand kon besproken worden om de vader van de bruid langs ‘geldelijke’ weg gunstig te stemmen voor het huwelijk. Van Praag[167] zag het terhatum als een geschenk dat gegeven werd om aan te tonen dat de copula carnalis zich voltrok met ‘intention matrimoniale’. Van der Meer[168] gelooft dat het terhatum een pretium virginitatis was, een prijs die betaald werd door de bruidegom aan zijn maagdelijke bruid om haar verlies aan maagdelijkheid te compenseren.

Een volledig nieuwe theorie wordt door Westbrook[169] uitgewerkt. Hij plaatst het huwelijk op gelijke hoogte met adoptie en hij beschrijft beide termen niet als een contract maar als een status. Een contract omschrijft hij als een geheel van rechten en verplichtingen tussen personen waarvan het karakter en de omvang bepaald wordt door de overeenkomst tussen die twee personen en de bindende kracht die de wet eraan geeft. Een status is een geheel van rechten en verplichtingen tussen personen waarvan de omvang en het karakter bepaald is door de algemene regels van de wet.

Voor de adoptie maakt Westbrook een onderscheid tussen twee vormen. De meest eenvoudige vorm bestond erin dat een iemand een kleinkind of zuigeling ‘van de straat’ in zijn huis opnam (ilqe) en het adopteerde als een zoon, ana mārūtim. Door deze handeling kregen de ‘adopterende’ en de geadopteerde een nieuwe status, namelijk respectievelijk die van vader/moeder en zoon/dochter. In sommige gevallen echter had degene, die men wenste te adopteren, nog ouders. Dan moest eerst de bestaande familieband verbroken worden vooraleer de adoptiefouder(s) tot de adoptie kon(den) overgaan. Deze dubbele transactie werd in de adoptiecontracten als volgt omschreven: de adoptiefouder heeft het ‘adoptiefkind’ van zijn ouders genomen (leqûm) als een zoon (ana mārūtim). Deze formulering stemt overeen met de uitdrukking in de huwelijkscontracten waar de bruidegom zijn bruid neemt (aħāzum) van haar ouders voor het huwelijk (ana aššūtim ū mutūtim). Dit parallellisme is eveneens van toepassing op de opbouw van de huwelijks- en de adoptiecontracten. Er zijn steeds drie partijen bij betrokken: de ouders van het object, het object en de protagonist. Er wordt steeds een abstract woord gebruikt om de relatie aan te duiden tussen de protagonist en de persoon die het object is. De manier om de relatie af te breken is eveneens identiek. In beide situaties werd de bestaande relatie immers verbroken door middel van specifieke verba solemnia. Met andere woorden, volgens Westbrook[170], wordt het huwelijk het beste vergeleken met een adoptie. De bruidegom neemt (ahāzum) zijn bruid van haar ouders, waarbij het werkwoord ahāzum zoveel betekent als ‘het verwerven van controle over de persoon van de bruid’. Binnen dit kader was het terhatum een geldsom, die de bruidegom betaalde om het recht te verwerven om het aħāzum te mogen doen. Het terhatum zelf compenseerde de ouders van de bruid voor hun nakend verlies van de controle over hun dochter.

Deze interpretatie van Westbrook wordt bekritiseerd door Stol[171]. Stol wijst erop dat de uitdrukking šīm batūlte (prijs van een maagd, cfr.MAL §55) soms in de teksten gebruikt wordt. Daarnaast zijn er teksten waar het begrip terhatum niets anders kan betekenen dan ‘prijs voor een vrouw’ en dan zijn er nog teksten waaruit blijkt dat het huwelijk van een arm meisje als het ware een koop was.[172] Hieruit leidt Stol af dat de rijkdom van de ouders van het meisje bepaalde in hoeverre het huwelijk op een koop leek en in hoever het terhatum als een koopprijs gold. In dat verband wees hij ook naar het gebruik waarbij arme mensen hun dochters afstonden tegen een prijs die veel lager was dan de gebruikelijke bruidsprijs (terhatum). In de contracten wordt deze transactie omschreven als leqûm ana mārūtim ū kallūtim (nemen als dochter en schoondochter). Hiermee wordt bedoeld dat degene, die het terhatum betaalt, een meisje adopteerde waarna hij/zij het meisje kon laten huwen met iemand die hij/zij voor haar uitzocht. Stol’s visie werd reeds vroeger door Lerner[173] uitgewerkt. Ook zij meende dat de aard van het huwelijk afhankelijk was van de economische status van de familie. Dat wil zeggen dat een arm gezin zijn dochters vaak ‘verkocht’ tegen betaling van een terhatum. Degene die haar kocht, besliste wat er met haar ging gebeuren. Ofwel werd ze een concubine van de paterfamilias ofwel werd ze de vrouw van één van zijn slaven. In de rijkere klasse werd ook een terhatum betaald aan de vader van de bruid. Maar hier gold het als een geschenk en niet als koopprijs.

Kortom, uit dit korte overzicht blijkt eens te meer dat er voor de discussie omtrent de term terhatum geen oplossing bestaat. Het enige waarover men het eens lijkt te zijn, is dat het terhatum een geldbedrag was dat door de bruidegom gegeven werd aan de vader van de bruid. Waarschijnlijk werd dit terhatum aan de vader van de bruid gegeven ter compensatie voor het verlies van zijn dochter.

(f) Het inchoate huwelijk was niet onherroepelijk. De verschillende betrokken partijen op ieder moment de mogelijkheid bezaten om het huwelijk af te breken. In CH §160 ziet de vader van de bruid af van een huwelijk met de woorden ‘je zal mijn dochter niet nemen’(mārtī ul anaddikkum). Een mogelijke verklaring voor deze afwijzing is de vernietigende kritiek van een vriend (ibru) van de bruidegom over de persoon van de bruidegom (CH§161). Deze houding ging gepaard met de dubbele terugbetaling van het terhatum.[174] Als er sprake was van een kallūtum-huwelijk, kon de vader van de bruidegom op zijn vroegere mening terugkomen. In dat geval kreeg het meisje haar bruidschat[175] terug met een klein extraatje, het ‘scheidingsgeld’. Vervolgens mocht het meisje huwen met de partner van haar keuze. In CH §159 veranderde de bruidegom van mening met de woorden ‘ik zal je dochter niet nemen’(māratka ul ahhaz). Hierdoor verloor hij het reeds betaalde terhatum. In CH§142-143 lijkt ook de bruid het recht te hebben haar aanstaande te weigeren[176] als hij zich onfatsoenlijk gedraagt[177]. In dat geval had zij het recht haar bruidschat mee te nemen (CH§142). Als de bruid geen goede reden voor haar weigering had, verloor ze waarschijnlijk haar bruidschat. Het inchoate huwelijk kon ook niet doorgaan als de ‘bruidegom’ of de ‘bruid’ stierf[178]. Als de ‘bruidegom’ stierf, gaf de vader van de bruid het terhatum terug aan zijn ‘schoonvader’. Als de ‘bruid’ stierf, gaf haar vader het terhatum terug aan de bruidegom.

Kortom, de ware betekenis van het terhatum blijft onduidelijk. In het algemeen wordt het omschreven als een geldbedrag dat door de (familie van de) ‘bruidegom’ betaald werd aan de familie van de ‘bruid’. Door het terhatum verwierf de ‘bruidegom’ zijn recht op controle over de ‘bruid’. Een deel van dit terhatum kon in de zoom van het kleed van de vrouw genaaid worden zodat ze haar eigen fonds had, waarover ze min of meer vrij kan beschikken.

(B.2.2) Zoals de familie van de bruidegom het terhatum betaalde, zo was het de plicht van de familie van de bruid de bruidschat te voorzien. In het volgende onderdeel wordt aandacht besteed aan de volgende vragen: (a) Welke term gebruikt het Akkadisch voor de bruidschat? (b) Wie gaf het? (c) Wanneer werd het gegeven? (d) Waaruit bestond het? (e) Wat gebeurde er tijdens het huwelijk mee?

(a) De bruidschat werd in het Akkadisch door verschillende termen aangeduid naargelang de aard van de documenten. In de privé-documenten[179] wordt de term nudunnûm[180] gebruikt en in de CH[181] de term šeriktum[182]. Een derde mogelijkheid is de term numātum, die volgens Dalley[183] verwijst naar de bruidschat als de echtgenoot gestorven is. Westbrook[184] is het hier niet mee eens. Hij interpreteert de term als een referentie naar de individuele objecten binnen de bruidschat.

(b) De bruidschat is eenvoudig te omschrijven als een geschenk van de vader (of een ander lid van de vaderlijke familie) aan zijn dochter. Ze kreeg het ter gelegenheid van haar huwelijk. Ze kreeg het ter gelegenheid van haar intrede als ze tot ‘priesteres’ gewijd werd. De CH geeft de indruk dat deze gift voor een ‘priesteres’ zelfs verplicht was. Als ze immers geen bruidschat van hun vader gekregen had, had zij recht op een deel van de erfenis, zoals haar broers.

(c) De bruidschat werd aan de bruid toegekend lang voordat ze hem in handen kreeg. Westbrook[185] neemt aan dat de besprekingen omtrent de inhoud ervan deel uitmaakten van de onderhandelingen tussen de beide families ten tijde van de verloving. Het resultaat van deze besprekingen werd opgenomen in het riksātum.

De bruidschat vergezelde het meisje bij haar verhuis naar het huis van haar man of van diens vader als het huwelijk volledig voltrokken was.[186] Het moest haar in staat stellen een eigen huishouden te beginnen. Het is wel opmerkelijk dat in de privé-documenten dit gebeuren meermaals uitgedrukt wordt aan de hand van de stereotiepe uitdrukking ‘mimma annûm ša PN^m (haar vader) ana PN^v mārtišu iddinuma ana PN^m emišu ušeribu’ (al dit is wat PN (haar vader) aan zijn dochter PN gaf en hij liet haar binnengaan in het huis van haar schoonvader PN). In deze formule wordt impliciet vermeld dat de bruidschat aan de schoonvader werd toevertrouwd. In tekst CT 47 83 wordt de bruidschat expliciet gegeven aan de schoonvader (paqid). Dit leidt tot het vermoeden dat al deze teksten geen betrekking hebben op het gewone huwelijk, maar wel op het kallūtum-huwelijk.

In het huwelijk had de echtgenote het eigendomsrecht over haar bruidschat. Ze was immers de enige begunstigde van het fonds omdat alleen zij (of haar vader/voogd) het recht had op de uitkering of het herstel ervan bij het beëindigen van het huwelijk (door de dood van haar man/scheiding). Haar man en diens familie waren slechts de bezitters met het vruchtgebruik. Of dat vruchtgebruik ook betekende dat de bruidschat niet mocht verkocht worden, kan niet met zekerheid bevestigd of ontkend worden. Misschien is het antwoord op deze vraag ontkennend omdat het de vrouw ook verboden was haar bruidschat (en geschenken van haar man) te verkopen, te oordelen naar CH 171b.

(d) De inhoud en omvang van de bruidschat was waarschijnlijk afhankelijk van de rijkdom van de familie van de bruid. Voor een volledige analyse van de geschonken items zijn er te weinig documenten bekend.[187] Dit neemt niet weg dat een poging in die richting kan ondernomen worden. De teksten vermelden meestal kleren, juwelen, toiletartikels voor de bruid, meubelen (tafels, stoelen, bed), keukenbenodigdheden (kookpotten, molenstenen) en hoeveelheden olie. Sommige items zoals persoonlijk kleding en juwelen kreeg de ‘bruid’ waarschijnlijk al voordat ze naar het huis van haar man verhuisde. In enkele documenten werd de bruidschat aangevuld met vee[188], land[189] en persoonlijke bedienden/slaven[190]. Een enkele keer was de zus van de bruid ook opgenomen in de bruidschat[191]. De bruidschat bevatte nooit zilver[192], messen en spiegels. Een verdere uitzondering vormde de uitrusting voor het spinnen en het weven.[193] Op het eerste zicht is reeds duidelijk dat de items uit de bruidschat enkel van nut zijn voor de vrouw.

Misschien bezat de bruidschat in de Oud-babylonische tijd nog een apart deel, zoals dat uit latere tijden gekend is. Zo is er het melug-eigendom, mulūgu, uit de Midden-Babylonische periode. Het was een eigendom dat volledig aan de vrouw toebehoorde en meestal uit slaven bestond. In de Neo-Babylonische periode is een gelijkaardig element gekend, de quppu.[194] Dit onderdeel van de bruidschat bestond uit zilver en goud en werd onder andere gebruikt als de vrouw het geld uitleende of haar moeder wenste te onderhouden of dingen kocht en verkocht.[195] Een dergelijk begrip is niet bekend uit de Oud-Babylonische periode. Maar misschien kan het deel van het terhatum, dat in de zoom van haar bruidskleed werd gebonden, als dusdanig geïnterpreteerd worden. Misschien vormde dit het kapitaal van waaruit zij een lening gaf aan haar man of aan zijn verwanten door middel van een tussenpersoon en voor een vastgelegde termijn.[196]

(e) De betekenis van de bruidschat wordt het meest duidelijk aan de hand van de regels aangaande de overdracht. Voor deze regels moet een onderscheid gemaakt worden tussen drie situaties: de dood van de echtgenoot, de echtscheiding en de dood van de vrouw. Bij de dood van de echtgenoot, had de vrouw het recht haar bruidschat terug te eisen uit de bezittingen van haar man, die op dat moment verdeeld werden tussen de verschillende erfgenamen en crediteurs. In de paragrafen CH §171b en CH §176 wordt naar deze situatie verwezen met de zin ‘ze zal haar bruidschat nemen (leqûm). Het werkwoord leqûm verwijst, volgens Westbrook[197], niet naar het eigenlijke, fysieke nemen door de vrouw, maar wel naar haar recht daartoe. Hoe het er in de praktijk aan toe ging, werd mogelijk beschreven in CH §172, waar er gesproken wordt van het ‘goedmaken’(šullumum) van de bruidschat aan de weduwe en haar recht op een erfenisdeel (leqûm). Door deze twee werkwoorden naast elkaar te zetten, maakte de CH duidelijk dat de vrouw het recht had haar bruidschat als eerste uit het bezit van haar man te nemen. Daarna pas werd het bezit van haar man verdeeld onder de erfgenamen en daarna pas konden de crediteurs hun aanspraken stellen op het bezit van haar man.

Dat teruggeven van de bruidschat nam verschillende vormen aan naargelang de vrouw kinderen had of niet. Had de vrouw kinderen, zoals in CH §171-2 en CH §176, kreeg zij zelf de bruidschat bij de dood van haar man. Als ze geen kinderen had, bestonden er misschien meerdere mogelijkheden. In CH §164 sterft een vrouw kinderloos en haar bruidschat wordt teruggeven aan haar vader en haar schoonvader heeft het recht het terhatum ervan af te trekken. Uit deze tekst blijkt dat het eigendom aan de eigenaars moest hersteld worden volgens het principe dat het mindere van het meerdere werd afgetrokken en het surplus uit deze aftreksom werd uitbetaald. Op basis van deze basisregel stelt Westbrook[198] volgend schema voor tussen de bruidschat en het terhatum. Overtrof het terhatum de bruidschat, kreeg de vrouw niets en zij of haar familie betaalde het tekort. Overtrof de bruidschat het terhatum, waren er misschien twee mogelijkheden. Ofwel kreeg de bruid niets terwijl haar familie het recht had op haar bruidschat of beter op wat overbleef nadat het terhatum ervan afgetrokken was[199]. De weduwe kon haar eigendom terugeisen van haar familie als ze opnieuw huwde. Deze situatie is eveneens erg onrealistisch, tenzij men ervan uitgaat dat de vrouw ook terugging naar haar eigen familie. Uiteindelijk lijkt het logischer te veronderstellen dat de weduwe zelf haar bruidschat terugkreeg verminderd van het terhatum.

De tweede situatie heeft betrekking op een scheiding. Als de vrouw schuld eraan had, verloor ze haar bruidschat en in het slechtste geval ook nog haar leven. Als de schuld bij de echtgenoot lag, was hij verplicht haar bruidschat te herstellen. CH §138 en CH §149 heeft zo betrekking op een kinderloze bruid. Het hier gebruikte werkwoord šullumum, ‘het volledig vergoeden’, interpreteert Westbrook als het herstellen van de bruidschat in zijn oorspronkelijke staat. Dat wil zeggen dezelfde staat als waarin ze de bruidschat naar zijn huis gebracht had. Om die reden werd trouwens alles, wat het meisje meekreeg, met de grootste zorgvuldigheid opgetekend. Deze regel was ook van toepassing voor een zieke vrouw en een kallatum, die door haar schoonvader verkracht was. In CH §137 krijgt de gehuwde vrouw met kinderen, zowel de helft van het bezit van haar echtgenoot als haar bruidschat. In deze situatie werd niet zo veel aandacht besteed aan het volledige herstel ervan, zoals het werkwoord (watārum, teruggeven) aangeeft.

Als de vrouw stierf, had de echtgenoot geen recht op de bruidschat (CH §162/ CH §164/ YOS 2 25/TIM 4 34). Als de vrouw kinderloos gestorven was, zoals in CH §164, YOS 2 25 en TIM 3 34, ging haar bruidschat terug naar het huis van haar vader. Als de vrouw wel kinderen had (CH §162), waren zij haar onmiddellijke erfgenamen. Soms had de vrouw het recht haar bruidsschat te geven aan diegene van haar zonen die ze verkoos (CH §150). Haar man had enkel het recht de bruidschat te beheren voor zijn minderjarige kinderen (CH §167).

Uit de bespreking van deze drie situaties blijkt dat de bruidschat nooit het bezit kon worden van de man. Het bleef steeds het eigendom van de vrouw of het eigendom van haar familie. Niemand anders had er recht op tenzij haar kinderen, na haar dood.[200]

Kortom, de bruidschat werd door de familie van de bruid aan de bruid gegeven om haar te voorzien van een eigen ‘kapitaal’, dat haar van pas kwam in haar huishouden. Daarom bevatte deze bruidschat overwegend allerlei items die specifiek waren toegespitst op de leefwereld van de vrouw. De eigendom ervan bleef in handen van de vrouw. Het bezit (met vruchtgebruik) ervan was voor de man.

Besluit: Het inchoate marriage vormde het tweede stadium in het huwelijksproces. Het typische kenmerk ervan was het betalen van het terhatum, waarmee de (familie van de) bruidegom zijn recht op de bruid verwierf. Waarschijnlijk werd in deze fase eveneens de bruidschat aan het meisje toegekend door haar ouders. Deze bruidschat nam ze mee in haar huwelijk als een kleine bron van inkomsten voor haar eventuele oude dag als weduwe. In het huis van haar man maakte het deel uit van diens eigendom.

Het meisje werd vanaf dit stadium formeel omschreven als aššatum. Misschien had dit meisje het recht om haar huwelijkspartner af te wijzen als ze hem ‘haatte’. Interessant aan deze fase van het huwelijksproces is bovendien het feit dat aan het meisje/vrouw een bruidschat (en een ‘terhatum’) gegeven werd. Dit gold als haar kapitaal in het huwelijk. Hieruit kan afgeleid worden dat aan het meisje of de vrouw blijkbaar enige vorm van economische vrijheid gegund was.

C. FASE 3: HET HUWELIJKSFEEST:

Na het sluiten van het ‘verbond’ en het betalen van het terhatum volgde de huwelijksceremonie waarin de ouder(s)/voogd(en) van de bruid hun recht op controle aan de bruidegom (of diens vader) overhandigde(n).[201] In de huwelijkscontracten wordt dit uitgedrukt met de formule ana aššūtim u mutūtim nadānum[202], ‘het geven voor het vrouwschap en het manschap’. De CH[203] gebruikt de verkorte en onbepaalde versie ana mutim nadānum, voor het geven aan een man. In beide uitdrukkingen was de vader/voogd het onderwerp en de bruid het passieve object. Als tweede stap in deze ceremonie aanvaardde de bruidegom of diens vader het recht op controle. In de huwelijkscontracten wordt het uitgedrukt met ana aššūtim u mutūtim ahāzum[204], wat letterlijk betekent ‘het nemen voor het vrouwschap en het manschap’. De CH[205] gebruikt de verkorte en onbepaalde versie aššatam ahāzum, het nemen van een vrouw. In beide formules is de bruidegom (of de vader) het onderwerp en de bruid het passieve object.

Deze machtsoverdracht tijdens de huwelijksceremonie was het hoogtepunt van het huwelijksfeest. Voor en na deze machtsoverdracht speelden nog andere factoren een constitutieve rol in het huwelijksfeest. Zij worden in dit onderdeel in grote lijnen geschetst aan de hand van de enige beschikbare ‘huwelijksteksten’. Dit zijn de moeilijk te dateren literaire verhalen over de lotgevallen van de goden Inanna/Dumuzi en Enlil/Sud. De hoofdbron is UET V, 636. Deze tekst was afkomstig uit het Oud-Babylonische (?) Ur en maakte wellicht deel uit van de archieven van Quiet Street nr.7. Dit huis werd bewoond door de familie van de abriqqum Ku-Ningal.[206] Sinds het onderzoek van Greengus[207] wordt deze tekst omschreven als een overzicht van uitgaven op rekening van de vader van de bruid, ter gelegenheid van het huwelijk van zijn dochter met een inwoner uit Larsa, Aplum genaamd. De tekst is echter erg gebroken waardoor vele nuttige informatie verloren gaat, waaronder de identiteit van bepaalde betrokken partijen en de betekenis van specifieke passages. Door dit gebrek staan zowel Westbrook als Charpin sceptisch tegenover deze bron. Westbrook[208] omschrijft de tekst als een opsomming van ceremonieën en rituele handelingen, but whether any of these were constitutive of marriage,.., is in no way indicated, vooral omdat it is the only example. Charpin[209] typeert de tekst enkel als une liste de dépenses, et non de la description d’un marriage ondanks de vermelding van het biblum (r.10). De opbouw van de tekst stemt, volgens Charpin, overeen met de opbouw van andere lijsten met uitgaven (UET V 607[210]; UET V 507[211] en UET III 270[212]) uit hetzelfde archief, die se complètent assez heureusement pour éclairer le régime des offrandes dans l’Ekišnugal (p.328) doordat ze beschrijven welke opeenvolgende offers waar en wanneer gegeven worden.

Tegen de kritiek van Westbrook en Charpin kan het volgende aangevoerd worden. Westbrooks argument wordt ontkracht door het overtuigende artikel van Greengus (JCS 20) en de volgende pagina’s. Charpins redenering lijkt tegenstrijdig. Hij vindt immers dat de teksten UET V 607, UET V 507 en UET III 270 voldoende informatie bevatten om de chronologische cyclus in cultus in het Ekišnugal te reconstrueren. Vervolgens wijst hij erop dat deze teksten dezelfde opbouw hebben als UET V 636. Maar deze tekst is enkel een opsomming van opgaven omwille van zijn lacunair karakter.

De tekstverdeling volgt het voorbeeld van Greengus. Voor de transcriptie en vertaling werd in grote lijnen een beroep gedaan op de bewerking van Wilcke[213].

(C.1) De transcriptie en vertaling van UET V, 636:

(1) 1 ⅓ gín kù-bi 6⅔ gín

1 gín kù-babbar un-qú-um

1 túg.x.x za-ku-ú-um kù-bi 2 gín

1 túg ša qá-ab-li-im kù-bi 5 gín

1 túg bar-x níğ-ba ^mAp-lum

= ⅓ shekel goud- het zilver daarvoor: 6 ⅔ shekel; 1 shekel zilver: (1) ring, 1 zuiver ….-kledingstuk- het zilver daarvoor 2 shekel; 1 taillekleed- het zilver daarvoor 5 shekel; 1 ….-hoed, een geschenk aan Aplum.

(2) ⁶i-na dálla^? x-^*x-*ša^? X-zu-x-im 3 sìla kù-bi 1 gín

a-na é dingir-re-e-n[e i-n]a Uri^ki ù Larsa^ki ub-lu

ù 1 sìla ì-gu-l[a kù]-bi 1 gín a-na dingir-re-e-ne

= bij ….de –(kleed)naald: 3 liter- het zilver daarvoor: 1 shekel heeft men naar de tempels van de goden van Ur en Larsa gebracht. En 1 liter fijne zalfolie- het zilver daarvoor: 1 shekel - voor de goden.

 Voor regel 6 bestaan er meerdere lezingen.

Wilcke[214] stapt van zijn eigen lezing af en stelt het volgende voor:

 i-na ši-ni š[i]-pí-ša ì şú-p[í]-im

 = bij het inwrijven van de schoenen voor haar voeten met olie

 Charpin[215] leest het als volgt

: i-na ši-ni-[šu] x x x x –im

 = in twee keer

(3) ⁹i-na u₄-[mi]-im ša ^*bi-^*ib-la-am ub-lu-ni-im

ša ^*bi-ib-la-a[m] ub-lu-nim 1 sìla ì-gu-la

ip-ta-aš-šu

1 pa^!-an dabin ^*0;1.0 zì-sik₁₅ 2 piħu

^*1[+1^?] udu kù-bi 2 gín 4 sìla ì-nun 5 sìla ì-ĝiš kù-bi 1 gín

^*1 sì[la^?] ninda-ì-dé-a

2 [+x (sìla) ninda]-duh-hi-a ta-ak-na-a

 ^*a-n[a] ^*ga^?-me-er-er-ti pa-šu-ri-im

^m[xx]-ba-qar^? šeš-a-ni ú-ša-bi-il

= op de dag dat men de biblum bracht: degene die de biblum meebrachten, hebben zich met 1 liter geparfumeerde olie gezalfd. 1 (60 liter) korf gerstemeel; 60 liter grof meel; 2 pīħu-kruiken (met bier); 2^? Schapen - het zilver daarvoor: 2 shekel; 4 liter boter (gist?); 5 liter sesamolie- het zilver daarvoor: 1 shekel. 1 liter speciale koek, 2 (+x liter^?) zemelen-[koek], iets liefdevols voorbereid, liet ik haar/zijn broer [….]baqar als dessert (op)dragen.

Voor de regels 15-16 bestaan er verschillende voorstellen.

 - Greengus[216] stelt twee mogelijkheden voor:

…ša-ak-na-a x x PI-ir-ti pa-šu-ri-im

 = ….geplaatst, voor de terugkeer van de tafel

 OF de andere mogelijkheid is:

┌a-na ši┐- pi-ir-ti pa-šu-ri-im

 = tot het brengen van de tafel

Op deze reconstructies uit Wilcke[217] de volgende kritiek. Ša-ak-na-a ‘geplaatst’ is epigrafisch mogelijk maar grammaticaal (statief, vrouwelijk meervoud) blijft het een duistere vorm. Zijn tweede voorstel ši-pi-ir-ti is niet verenigbaar met de sporen op het tablet.

- Wilcke[218] leest de passage als volgt:

ta-ak-na-a ^*a-n[a] ^*ga^?-me-er-er-ti pa-šu-ri-im

 = iets liefdevols voorbereid als dessert

Volgens Wilcke kan taknâ misschien ook geïnterpreteerd worden als ‘als attentie’.

 - Charpin[219] leest het als volgt:

ša-ak-na-a a[-na tá]k^?-pi-ir-ti pa-šu-ri-im

 = …geplaatst, voor het ritueel van de zuivering van de tafel

(4) ¹⁸i-nu-um-ti ^mŠa-at-^dNin-šubura ù É-a-la-ma-sí

il-li-ka-ni-im

1 udu kù-bi 1 gín 1 piħu

0;0.3 x[x] ù 1 sìla ì-gu-la kù-bi 1 gín

= op de dag dat Šat-Ninšubura en Ea-lamassī hier kwamen: 1 schaap – het zilver daarvoor: 1 shekel; 1 pīħu-kruik (met bier), 30 liter^? ….. en 1 liter geparfumeerde olie - het zilver daarvoor 1 shekel.

(5) ²²u₄- [um] x-x-DU

*a-^*b[u]-^*š[u] ^*a-^*na Uri^ki il-li-kam-ma

1 [pa]-an [dabin 0;0.1 z]ì-[si]k₁₅ 1 [udu kù-bi 1] ½ gín

ù 1 piħu ub-lu-šum

= op de dag dat ….kwam, kwam [zijn] v[ade]r naar Ur, en men bracht hem 1 (60 liter)-[ko]rf [gerstemeel, 60 liter gr]of^? meel, 1 [schaap –het zilver daarvoor; 1] ½ shekel en 1 pīħu-kruik (met bier)

- Greengus[220] laat regel 22-23 van de tekst grotendeels onbewerkt.

= ┌i ┐- [nu-um] - ┌ti┐xx–du x [ ] ┌a-na šeš-unug^ki (!) il┐-li-kam-ma

op de dag zij… PN kwam naar Ur en…

- Wilcke[221] tracht de zin en de naam van regel 22 te herstellen. Hij stelt voor eventueel te lezen u₄-[um ^dUt]u^?-^*me^?-du: ‘als zijn vader [Ut]u-medu….’

- Charpin[222] laat deze zinnen ook grotendeels onbewerkt.

= x x x –du x [ ] a-na uri₂^ki il-li-kam-ma

toen […..], (NP) naar Ur gekomen is.

(6) ²⁶a^?-[n]a^? Uri^ki(?[223]) u[m-m]a-šu il-li-ka-ma

1 udu kù-bi 1 ½ gín 1 piħu

ù 1 pa-an dabin ub-lu-ši-im

= naar Ur kwam zijn moeder en men bracht 1 schaap – het zilver daarvoor 1 ½ shekel; 1 pīħu-kruik (met bier) en 1 (60 liter)korf met gerstemeel

(7) ²⁹i-na ká ^dEn-ki u[m-m]a-šu ip-šu-ur-ma

0;0.2 ninda 0;0.4 kaš 1 ^udute-^*er^!-şum^? kù-bi ½ gín

ub-li-ši-im

= in de poort van Enki, ‘loste’ zijn moeder ‘in’, en men bracht haar 20 liter brood, 40 liter bier en een ‘offer’-schaap - het zilver daarvoor: 1 shekel

(8) ³²i-nu-um-ti ir-mu-ku-ú

 1 pa-an kaš a-na ki-ri-im

 = als zij zich baadde, 1 (60-liter) korf bier voor het kirrum-feest

(9) ³⁴i-nu-um it-ta-la-ku 0;O.2 ninda 1 piħu

 ù 1 ^udu te-er-şum^? kù-bi 1 gín

= als hij/zij heen en terug gingen: 20 liter brood; 1 pīħu-kruik (met bier) en 1 ‘offer’schaap - het zilver daarvoor: 1 shekel

(10) ³⁶u₄-um a-na bi-ti-ja i-ru-ba-am

 1 udu kù-bi 2 gín ţa-bi-iħ

 1 pa-^*an dabin e-pi 2 piħu ša-ap-ku

= op de dag, waarop hij mijn huis binnenkwam, werd 1 schaap- het zilver daarvoor: 2 shekel- geslacht, werd 1 (60 liter-)korf gerstemeel gebakken (en) er werden 2 pīħu-kruiken (met bier) uitgegoten.

(11) ³⁹iti-4-kam a-na bi-ti-ia i-te-ru-ba-am-ma

 i-na u₄-ma-ka-al 0;0.1 ninda 0;0.2 kaš 1 pí-iħ

 ku-ru-ma-as-sú

 ša iti-4-kam 4;0.0 gur ninda 8;0.0 gur kaš 2 šu-ši pí-iħ

 0;0.1 ì-gu-la kù-bi 10 gín 0;0.1 ì-ĝiš kù-bi 1 gín

 pi-ša-as-sú

 0;0.2^? ì-šaħ kù-bi 1 gín iti-4-kam i-ta-ad-nu-ši-im

= vier maanden lang kwam hij regelmatig in mijn huis, en zijn verpleging bedroeg dagelijks 10 liter brood, 20 liter bier (en) 1 pīħu-kruik (met bier). Voor vier maanden zijn dat: 1200 liter brood, 2400 liter bier (en) 120 pīħu-kruiken (met bier). 10 liter fijne zalfolie- het zilver daarvoor: 10 shekel- 10 liter sesamolie- het zilver daarvoor: 1 shekel- bedroeg zijn olierantsoen. 20^? liter varkensvet - het zilver daarvoor: 1 shekel- heeft men haar (de bruid) in vier maanden gegeven.

(12) ⁴⁶*i-nu-um-ti it-ru-ú-ši

0.0.1 ì-ğiš kù-bi 1 gín 4 sìla ì-gu-la kù-bi 4 gín

a-na ši-iq-qá-ti-ša

[1^? udu kù]- bi 2 gín 1 pa-an tapin ù 1 pīħu

= toen hij haar wegvoerde: 10 liter sesamolie- het zilver daarvoor: 1 shekel; 4 liter geparfumeerde zalfolie - het zilver daarvoor 4 shekel- voor haar schminkdoos; [1^? schaap- het zilver] daarvoor: 2 shekel; 1 (60-liter) korf gerstemeel en 1 pīħu(-kruik met bier).

(13) ⁵¹du[mu^?] Šu-ú-a a-na Uri^ki il-li-kam-ma

 0;0.1 ninda 0;0.2 kaš 1 pí-iħ ù ½ sìla ì-gu-la kù-bi *1^! gín

 ub-lu-šum

= de zo[on] van Šuja kwam naar Ur en men bracht hem 10 liter brood, 20 liter bier, 1 pīħu (-kruik met bier) en ½ liter fijne zalfolie- het zilver daarvoor; 1 shekel.

(14) ⁵⁴ a-na 2 túg-ħi-a şú-ba-tu ša ša-ni-im (1 lijn is weggeveegd)

 = voor 2 kleren van de andere (….)

Einde van het tablet.

(C.2) Een commentaar op de ‘gebeurtenissen’ in de tekst:

- Deel 1:

De eerste uitgave in de tekst is een geschenk aan een zekere Aplum (níğ.ba Aplum), de bruidegom (?). De schenker is zijn (toekomstige) schoonvader (?).[224] Volgens Wilcke[225] wilde de vader van de bruid de bruidegom met dit gebaar verwittigen dat het meisje ondertussen manbaar (ša zikarim) geworden was.[226] Dit gebruik contrasteert op het eerste zicht met het ritueel ‘ana bīt emim šasûm’ (een claim leggen op)[227]. Wilcke[228] meende dat deze tegenspraak niet bestond omdat ‘das Gesetz sicher nur den Fall regelt, in dem das Einvernehmen zwischen den Ehemann und seinem Schwiegervater gestört ist’, en ‘er seine Ansprüche notfalls gerichtlich durchsetzen muss’.

Het is niet eenvoudig te achterhalen of Wilcke het hier bij het juiste eind heeft omdat het ‘ana bīt emim šasûm’ slechts schaars geattesteerd is. In een fragment van de Dumuzi-Inanna-cyclus (SLTNi nr.35) wordt er impliciet naar verwezen als Dumuzi met handen vol eten voor de deur van Inanna’s ouderhuis staat en roept.

²⁹ [lugal-ğ]u₁₀ ^? é-e gù ba-an-dé

³⁰ [^dD]umuzi-zi-dè ig-e šu bí-in-ús

³¹ [é] gál-lu nin-ğu₁₀ é [ğál-lu]

³² [^dI]anna-ğu₁₀ xx[…]

= ²⁹mi[jn heer] roept voor het huis en ³⁰Dumuzi klopt aan met de woorden: ³¹“Open het huis, mijn zuster, open het huis, ³²mijn Inanna [….]”.

De expliciete uitdrukking komt in drie teksten voor: CE §25, UET 6/2 402 en CT 48 79. In CE §25[229] is er sprake van een man die bij het huis van de schoonvader aanspraak maakt op zijn bruid, maar de vader van het meisje weigert hierop in te gaan en uiteindelijke geeft hij zijn dochter aan een andere man. Die vader moet het dubbel van het terhatum, dat hij reeds ontvangen heeft, terugbetalen. In tekst UET 6/2 402[230] sloot de bruidegom een huwelijksovereenkomst af met zijn schoonvader, waarin de omvang van het terhatum werd vastgelegd, maar niet onmiddellijk betaald. Het terhatum werd een openstaande schuld die de bruidegom nog moest betalen. CT 48 79[231] is een duistere brief waarover reeds veel gedebatteerd is. Het enige waarover men het eens lijkt te zijn, is dat twee vrouwen met elkaar communiceren, dat er om geld gevraagd wordt en dat iemand anders dan de bruidegom het onderwerp van het werkwoord šasûm is. Dit gebruik is niet vreemd. De bruidegom kan immers te veraf wonen of niet in staat zijn het ritueel uit te voeren zodat iemand anders als zijn vertegenwoordiger optreedt. Een mooi voorbeeld hiervan is de mythe van Enlil en Sud (Enlil en Ninlil II). Het verhaal gaat als volgt. De god Enlil is nog niet gehuwd. Hij is naarstig op zoek naar een geschikte vrouw in heel het land totdat hij in de stad Ereš de godin Sud op straat ontmoet. Tegen de goede zeden in, spreekt hij haar aan. Ondanks zijn paaiende beloften, wijst Sud hem af en vlucht in het huis van haar ouders. Eenmaal terug in Nippur, kan Enlil Sud niet uit zijn gedachten zetten. Hij geeft zijn vizier de opdracht naar de stad Ereš te gaan en naar de hand van het meisje te dingen bij haar moeder, Nanibgal. De vizier volbrengt zijn taak en Nanibgal gaat akkoord op voorwaarde dat Enlils zus Aruru ‘van daar’ (Nippur) komt en van Ereš uit (‘van hier’) haar dochter begeleidt. Zij moet haar ‘erib’(de zuster van de echtgenoot) zijn en ‘haar het huis verklaren’. De vizier keert terug naar Nippur, Enlil stuurt zijn geschenken en zijn zus (hier Ninmah genaamd) trekt mee. Na een kleine breuk in de tekst spreekt er iemand, waarschijnlijk Aruru/Ninmah,[232] tot Sud. In een volgende scène neemt ze de hand van het meisje en voert haar naar de tempel van Enlil in Nippur. Bij het betreden van de tempel giet ze fijne olie over Sud's gelaat waarna Enlil zijn huwelijk met haar voltrekt. Kortom, de taak van de zus bestond uit twee componenten. Ze bereidde haar toekomstige schoonzus voor op haar nieuwe huishouden, wat waarschijnlijk wil zeggen dat ze Sud moet inlichten over de familieleden, het huishouden en alles wat haar te wachten stond. Ze bracht de echtgenote naar haar man.

Een vaste constante in deze documenten is het terhatum. Pas als dit geldbedrag betaald was, kon de bruidegom ‘ana bīt emim išši’. Bijgevolg, deze uitdrukking verwijst naar een situatie die pas kon optreden in het inchoate marriage of bij het huwelijksfeest. De voorkeur gaat uit naar het huwelijksfeest. Over de betekenis van deze uitdrukking bestaan er twee uiteenlopende opinies. Wilcke[233] beweert, zoals reeds aangehaald, dat deze uitdrukking een speciale, ‘wettelijke’ regeling was waarvan de bruidegom gebruik kan maken als er zich moeilijkheden voordeden tussen hemzelf en zijn ‘schoonvader’. Westbrook[234] vermoedt dat deze uitdrukking verwees naar het moment waarop een bruidegom zijn bruid formeel bij zijn schoonvader opeiste om de uiteindelijke huwelijksceremonie in gang te zetten waarna de man zijn nieuwbakken vrouw (onmiddellijk) meenam naar haar nieuwe (t)huis. Of, een andere optie was dat de bruid door een vertegenwoordiger van de bruidegom onmiddellijk naar het huis van de bruidegom gebracht werd. Met andere woorden, deze uitdrukking verwijst niet naar een speciale regeling, als wel naar een algemeen onderdeel van het huwelijk. Finkelstein[235] sluit zich aan bij deze mening van Westbrook en hij voegt er een extra dimensie aan toe. Hij interpreteert bīt emim/emūtim als een abstractum en niet als het concrete bīt emīšu (het huis van zijn schoonvader) zodat hij deze genitiefconstructie niet vertaalt met ‘het huis van zijn schoonvader’, maar met ‘bruidskamer’/ ‘huwelijk’. De hele uitdrukking interpreteert hij als ‘the inauguration of the wedding ceremonies which signal the culmination of the protracted negotiations that had preceded it and the physical consummation of the marriage’. Malul¹⁶⁹ sluit zich bij Finkelstein aan als hij de formule vertaalt met ‘to claim (the inchoately married bride) for (the purpose of bringing her into) the nuptial chamber’. Zowel Finkelstein als Malul baseren hun visie op twee parallelle fragmenten uit het magische eţlu-tablet en uit het ardat lilî-tablet. Beide tabletten zijn seksueel geladen door hun verwijzingen naar de copula carnalis die hoogst waarschijnlijk in de ‘bruidskamer’ (bīt emim/emūtim) plaatsvond.

- het eţlu-tablet[236]:

17-18: eţlu ša ina sūn aššatišu kuzub lā ilputu

 = de jonge man die in de schoot van zijn vrouw, geen seksueel plezier heeft gevonden.

19-20: eţlu ša ina sūn aššatišu şubāta lā išhuţu

 = de jonge man die in de schoot van zijn vrouw, (zijn) kleed niet heeft uitgedaan.

21-22: eţlu ša ina bīt emim šūş[â]

 = de jonge man die uit het huis van zijn schoonvader/ bruidskamer verbannen is.

- het ardat lilî-tablet[237]:

obv. kolom I 2’-4’: [ar]datu [ša i]na bīt emūtiša [šū]şât

 = het meisje dat uit haar bruidskamer verdreven is.

Het is vrij moeilijk, zo niet onmogelijk, te achterhalen welke interpretatie de juiste is omdat het bronnenmateriaal te schaars is, zoals reeds aangetoond. Daarom worden de twee meningen getoetst aan de tekst UET V 636. Zoals reeds opgemerkt meende Wilcke dat deze uitdrukking ‘ana bīt emim šasûm’ een contrast vormde met de tekst UET V 636. Vanuit zijn interpretatie van deze uitdrukking is dat ook logisch. Als het huwelijksproces immers zonder problemen verliep, moesten er ook geen andere, ‘wettelijke’ stappen ondernomen worden. Als men er echter van uitgaat dat Westbrook, Finkelstein en Malul het bij het juiste eind hebben, kan het volgende scenario uitgewerkt worden. Door het sturen van een geschenk geeft de vader te kennen dat hij zich aan het deel van de afspraak houdt[238] nu zijn dochter manbaar geworden is. Daarop komt de (familie) van de bruidegom naar Ur waarna de andere noodzakelijke stappen ondernomen worden voor de huwelijksceremonie. Het hoogtepunt daarvan is het moment waarop de bruidegom zijn bruid formeel opeist aan de huisdeur van zijn schoonfamilie, het ana bīt emim šasûm’ (deel 10, op regel 36).

- Deel 2:

In dit deel worden offers gebracht in de tempels in Ur en in Larsa. Waarom dit precies gebeurde, blijft onduidelijk omdat de tekst te gebroken is. Greengus[239] suggereert dat beide families de nieuwe verbintenis aan de goden wilden voorstellen met het oog op hun goedkeuring en zegen. Charpin[240] transcribeert het geheel als i-na ši-ni-[šu], ‘in twee keer’ en de rest van de zin laat hij ongemoeid. Wilcke[241] denkt aan een ‘Publizitätsakt’ op voorwaarde dat het eerste woord van zin twee als dálla, kledingsspeld, gelezen wordt. Als mogelijke paralleltekst gebruikt hij TIM 4 48, 7 (^ğišdála nu-mu-un-zu-na in-du₈) waar er sprake is van ‘het lossen van de kledingsspeld van haar maagdelijkheid (letterlijk ‘van het niet seksueel gekend zijn’)’ of zoals Landsberger[242] vrij vertaalt ‘het openen van haar kuisheidsgordel’.[243] Het is echter onwaarschijnlijk dat er in dit vroege stadium van het huwelijksfeest reeds gerept werd over ‘maagdelijkheid’, zodat Wilcke met recht en reden afziet van deze tekstreconstructie.

- Deel 3:

In dit deel van de tekst wordt de biblum naar het huis van de bruid gebracht. Om de volledige impact ervan te verstaan, zullen drie vragen achtereenvolgens behandeld worden. (a) Wat is een biblum? (b) Wie bracht het biblum? (c) Op welke wijze werd het biblum overgedragen?

(a) Het biblum wordt niet zo vaak vermeld in het bronnenmateriaal zodat er niet veel informatie over bekend is. Het komt slechts voor in CH §159-161[244] en in de ‘praktijkteksten’ UET V 636, PBS 8/2 183 en CT 43 30: 26. In UET V 636: 9[245] wordt het biblum overhandigd in de context van een huwelijk. PBS 8/2 183 is een lijst met voorwerpen die allen deel uitmaken van het biblum dat een ‘klooster’(gagûm) gaf bij de intrede van een jong meisje als nadītum (slotzin 22-23)[246]. Deze ‘roeping’ stond op gelijke voet met een huwelijk.[247] CT 43 30 is een onduidelijke tekst waar in deze context niet verder op ingegaan zal worden. Een indirecte verwijzing naar het biblum staat in een fragment uit de Inanna-Dumuzi-cyclus (SLTNi nr.35):

2⁵ lú-sipa-dè ì šu-šè mu-un-lá^i-ta-na-ši

2^{6 d}Dumu-zi-dè ì-gá[ra] zà-šè mu-un-lá

2⁷ ì duk-níğ-bàn-da zà-šè mu-un-lá^{ša x x}

= ²⁵de herder droeg vet in de hand. ²⁶Dumuzi droeg vet en dikke melk aan de zijkant. ²⁷Vet droeg hij in de hand in een klein vat aan de zijkant.

Op basis van deze teksten kwamen Koschaker[248], Renger[249] en Westbrook[250] tot volgende thesis: de biblum was een geschenk gegeven door de familieleden van de bruidegom aan de familie van de bruid. Het bevatte verschillende items waaronder levensmiddelen. Geld zat er nooit tussen. Deze geschenken maakten deel uit van het gewoonterecht of van de lokale gebruiken.

(b) Over de identiteit van de drager(s) van het biblum bestaat er geen zekerheid. Wellicht brachten meerdere personen het biblum omdat de werkwoordsvorm ublūnim in het meervoud staat. Misschien was de bruidegom één van hen.[251] Misschien maakte de broer van de bruidegom er deel van uit.[252] Misschien was het een taak voor de vriendengroep van de bruidegom. Dit gebruik is niet onbekend in Mesopotamië. In de codices is er sprake van de ku-li (Akkadisch ibru)[253], vriend. In de Oud-Babylonische lexicale lijst MSL 12, 126 (Lú= ša) wordt de term ibru, vriend, onmiddellijk gevolgd door de term susapinnu (libir.si). In zijn studie over de functie en betekenis van deze persoon, komt Malul[254] tot verschillende conclusies aan de hand van literaire verhalen en parallellen uit het hedendaagse Marokko en Syrië. De susapinnu/ī werd(en) door de bruidegom, de bruid of door de autoriteiten aangesteld om het koppel te verzorgen tijdens de huwelijksfeestelijkheden. Meestal werden zij gekozen uit de vriendenkring van de bruidegom. Hun taak bestond uit het overbrengen van geschenken. Ze bedienden en bewaakten het koppel, welke opdracht ze zeer ter harte namen. Men geloofde immers dat het koppel in dit stadium heel kwetsbaar was en vooral de bruid omdat langs iedere hoek en kant demonen en boze geesten loerden, klaar om toe te slaan wanneer de gelegenheid zich voordeed. Om die reden droegen ze steeds een dolk bij zich en was hun aanwezigheid tijdens de huwelijksnacht meer dan wenselijk. Het zou immers niet de eerste keer zijn dat een vrouw tijdens deze nacht gekidnapt werd door een demon of dat haar echtgenoot het met het leven bekocht. Zo is er in de bijbel (in het boek Tobit) is het verhaal bekend van een demon die het huwelijksbed van zijn ‘grote liefde’ beschermt door al haar echtgenoten in de eerste huwelijksnacht te doden. Zelfs in het middeleeuwse Europa heerste er angst voor die geheimzinnige krachten die het prille koppel konden aanvallen. Daarom had de priester ‘het recht van de eerste nacht’. Dit was een kerkelijke belasting. Door die te betalen, kocht men de plicht tot kuisheid in de eerste drie huwelijksnachten, de zog. Tobiasnachten. De laatste opdracht van de susapinnu had uitsluitend betrekking op de bruid. Hij had namelijk de belangrijke taak te bewijzen dat ze nog maagd was op het moment van haar huwelijk. Zo trad hij op als haar voorspreker, klaar om iedereen die haar eer bekladde ter rede te stellen.[255] Volgens Greengus[256] had de susapinnu ook de taak een deel van het huwelijksmaal naar Larsa te brengen (r.14-15) zodat ook de achtergebleven familie van het huwelijksfeest kon genieten.

c) Het aanbrengen van de biblum gebeurde, volgens Greengus[257], op een tafel of een presenteerblad. Als bewijs voor zijn theorie verwees hij naar volgende teksten:

- de reeks ana ittišu, in MSL 1 98:

(42) kù-dam-du₁₂-a-ni ter-ħa-as-s[u]

(43) giš-banšur-ta pa-áš-šu-ri

(44) bí-in-gar iš-ku-[un]

(45) ad-da-na-aš a-na a-bi-[šu]

(46) in-na-an-ku₄. ú-ša-[rib-ši]

= ⁴⁴Hij plaatste ⁴²haar huwelijksgeld ⁴³op een tafel ⁴⁵tot haar vader ⁴⁶liet hij het binnengaan.

- het tweede tekstfragment komt uit het (Oud-Babylonische) Gilgameshepos (PBS 10³, pl. 70, r.22-26). In dit fragment verblijft Enkidu nog steeds bij de prostituee als hij plotseling een man ziet voorbijkomen met een tafel in zijn handen. Op zijn aandringen vraagt de prostituee waar de man naartoe gaat waarop hij antwoordt

(22) bikiniš e-mu-tim ik[rū-in-ni]

(23) ši-ma-at ni-ši-ma

(24) ħi^!-ia^!-ar ka-lu-tim

(25) a-na ğiš-banšur šak-ki-i e-şe-en

(26) uk-la-at bīt e-mi şa-a-a-ħa-tim.

= tot een/het huis van een bruid hebben ze me uitgenodigd, (waar het) het lot (gebruik) van mensen is een schoondochter te kiezen. Op een tablet het ik heerlijk voedsel[258] opgehoopt, verheugende spijzen van/voor het huis van de schoonvader.

Wat er daarna met de biblum gebeurde, kan slechts vaag gereconstrueerd worden. In het Gilgamešepos wordt verteld hoe de koning van de stad Uruk, Gilgameš, het recht van de eerste nacht geniet. Om dat op te eisen betreedt hij als eerste het huis van de vader van de bruid. De feestelijke spijzen en lekkernijen, die Gilgameš dan meebrengt, legt hij op de paššūr sakkî, de offertafel, waarna hij zich met de bruid terugtrekt in de bruidskamer.[259]

Deze paššūr sakkî is gekend uit de tempelinventarissen, maar in de context van het gewone huisgezin wordt hij slechts zelden aangetroffen.[260] Op basis van dit schaarse materiaal meende van der Toorn[261] dat ieder gezin twee tafels had, één door-de-weekse en één voor speciale gelegenheden. Deze laatste tafel was de offertafel. Hij meende dat deze tafel opgesteld stond in het aširtum of de ‘huiskapel’ en verder veronderstelde hij dat de paterfamilias hierop voedseloffers legde om ‘de familie en de voorouderlijke geesten[262] in ere te houden’[263]. Bij speciale gelegenheden nam dat gezin plaats aan deze tafel plaats om ter ere van en in gemeenschap met de overleden familieleden te eten. Het huwelijksfeest was zo’n gelegenheid. Bij dit huwelijksfeest werd het biblum op deze tafel gelegd, waarna de familie van de bruid en de familie van de bruidegom aan deze tafel plaatsnamen om samen te eten. Hierdoor liet het gezin van de bruid de huisgoden participeren in het hele huwelijksgebeuren en tegelijkertijd probeerde het gezin hen gunstig te stemmen omdat ze een dienares kwijtraakten.

Volgens Van der Toorn, vond er in het huis van de bruidegom een gelijkaardig ritueel plaats. Als in het meisje in het huis van haar man komt, wordt ze eerst voorgesteld aan de huisgoden en voorouders van de familie van de man, zoals blijkt uit een fragment uit de Sumerische Dumuzi/Inanna-cyclus (Dumuzi/Inanna C1, segment C) waar Dumuzi Inanna meeneemt naar zijn huis waarop hij zegt:

⁷lugal-ğû₁₀ é-a ku₄-ra-ni

⁸ su₈-ba ^dDumu-zi-dè Mĺ.ÚS.DAM-a-ni-ir/ gù mu-na-dé-e

⁹MÍ.ÚS.DAM-ğu₁₀ x-ğá^?-šè^? DU-ni

^{10 d}Inanna x x x é-dingir-ğá-šè

¹¹ é-dingir-ğá-šè mu-u₈-tum₄-en

¹² igi-dingir-ğá-šè ì-da^?- nú-en

¹³zà-gu-la-dingir-ğá-ka ^dInanna mu-da-tuš-ù-dè-en

= ⁷als mijn heer het huis betrad, ⁸sprak mijn herder Dumuzi tot zijn echtgenote: ⁹Mijn vrouw, ga naar mijn…¹⁰Inanna, …het huis van mijn god, ¹¹Tot het huis van mijn god heb ik je gebracht. ¹²In het aangezicht van mijn god zal ik met je^? liggen. ¹³Op de ereplaats van mijn god, Inanna, zal jij met mij zitten.

De aanduiding é.dingir.ğá (het huis van mijn god) is een synoniem voor ‘het huis van Dumuzi’s familie’. De bepaling ‘van mijn god’ betekende dat Dumuzi’s families onder de bescherming stond van een eigen god, die een plekje had in of naast het slaapvertrek van de paterfamilias[264]. Als het nieuwe hoofd van het gezin had Dumuzi er zijn intrek genomen. Hier zat hij met zijn vrouw op de zà.gu.la, de ceremoniële plaats, de plaats die vroeger door zijn vader was ingenomen.[265] Samen (met zijn familie) gebruikte het koppel hier (waarschijnlijk) de eerste maaltijd[266], zoals dat ook gebruikelijk in de patricische, Romeinse kringen. In het oude Rome werd de bruid immers eerst op een plechtige wijze overgedragen door de vader. Dit deel heette traditio (<tradere: overhandigen, overleveren). Vervolgens werd ze onder begeleiding van een grote stoet naar het huis van haar man gebracht. Dat was de deductio in domum (< ducere: leiden naar het huis (van de man)). Vooraleer ze binnentrad, werd ze bedolven onder rozijnen en noten, in de Romeinse wereld het symbool van vruchtbaarheid. En het laatste onderdeel, de confarreatio, was het gezamenlijke eten tussen de man en vrouw. Dit vond plaats in het atrium waar de laren en de penaten[267] zich bevonden.

Dus, door samen te eten ten overstaan van de familiegod en de voorouders werden de familiegod en de voorouders betrokken bij het huwelijksgebeuren. Dat wil zeggen, in het huis van de bruid werd, aan hen, de bruidegom voorgesteld, die ‘een dochter uit hun midden zou wegvoeren’. In het huis van de bruidegom werd de bruid voorgesteld aan de familiegod en de voorouders van haar man omdat zij voortaan een lid was van de familie van haar man en als dusdanig zou ze de familiegod en de voorouders van haar man vereren.

Naast deze religieuze betekenis had dit samen-eten ook een sociale betekenis. Dit ‘samen-eten’ is vooral bekend in gemeenschappen, waar het leven draait rond productie en consumptie van voedsel. Door het delen in dezelfde basislevensmiddelen deelde men bij bepaalde gelegenheden ook in hetzelfde leven, wat betekende dat men een familieband creëerde en elkaars bloedverwanten werd[268].

Kortom, het biblum was een geschenk, bestaande uit levensmiddelen, dat door de familie van de bruidegom gegeven werd aan de familie van de bruid. Het biblum werd gepresenteerd op een tablet. In het huis van de familie van de bruid werd het in het aširtum op de paššūr sakkî gelegd om de huisgoden en de voorouders bij het huwelijk te betrekken.

- Deel 4:

Dit fragment vermeldt de aankomst van twee vrouwen (alākum met ventief). In opbouw verschilt deze passage van de delen V/VI/XIII. In deze fragmenten komen personen naar Ur (ana Uri^ki alākum met ventief). In Ur wordt hun vervolgens voedsel en olie aangeboden. Hieruit concludeert Wilcke[269] dat er een verschil was tussen de personen die aankwamen. De twee zojuist vermelde vrouwen woonden wellicht in het huis van de bruidsvader omdat ze deel uitmaakten van de familie van de bruid terwijl de andere personen slechts gasten waren die in een gastenhuis verbleven.

- Deel 5:

In lijn 22 wordt volgens Greengus[270] een of andere rituele activiteit beschreven. Wilcke[271] vermoedt dat de vader van de bruidegom op dit moment aankomt. Jammer genoeg is de passage te gebroken om te kunnen achterhalen wie het bij het juiste eind heeft of om een andere visie uit te werken.

- Deel 6:

In dit deel arriveert de moeder van de bruidegom. Greengus[272] vermoedt dat zij een weduwe/ ‘alleenstaande’ is omdat hij nergens bewijzen vindt voor de aanwezigheid van de vader van de bruidegom. Als Wilcke[273] deel 5 juist gereconstrueerd heeft, heeft Greengus het bij het verkeerde eind en kwam de moeder van de bruidegom op een ander tijdstip aan dan haar man.

- Deel 7:

In dit deel is er sprake van een ritueel dat plaatsvond in de poort van Enki. Omdat het object van het werkwoord pašārum ontbreekt, is het moeilijk te achterhalen wat er precies gebeurde. Greengus[274] interpreteert het als een scheidingsritueel, waarbij de bruidegom van zijn familie gescheiden werd. Maar dat lijkt niet erg waarschijnlijk omdat het het meisje is dat met haar familie ‘breekt’ om haar man te volgen. Wilcke[275] ziet het als een daad van liefdadigheid. Hij baseert zich hierbij op tekst TIM 2, Nr. 16, 54-58[276] waar het object gerst is en het werkwoord het idee oproept van ‘uitdelen’. Charpin[277] vermoedt dat het ritueel verband houdt met het beroep van Ku-Ningal, de vader van de bruid. Hij was een abriqqum, een soort reinigingspriester.

- Deel 8:

In dit fragment wordt een ritueel bad genomen. Wie het bad neemt, is niet duidelijk. Greengus[278] interpreteert de vorm irmukū als een meervoudsvorm van het werkwoord ramākum, baden. Hij vertaalt regel 32 als ‘op de dag dat zij baadden’, waarbij ‘zij’ de bruid en de bruidegom zijn. Landsberger is het hier niet mee eens.[279] Hij wijst op de ongewone schrijfwijze van het werkwoord waarvan hij vermoedt dat het een abnormale pleneschrijfwijze is vergelijkbaar met ša-ak-na-a op regel 15. Hij interpreteert de vorm irmukū als een subjunctief 3^de persoon enkelvoud. Hij vertaalt regel 32 als ‘wanneer zij zich waste’. Ook Charpin[280] vertaalt regel 32 als ‘wanneer zij zich waste’.

Een ritueel bad is niet vreemd in de huwelijkscontext. In de Sumerische verhalen wordt het vaak vermeld. Voorbeelden hiervan zijn:

- de tekst van de hellevaart van Ištar: CT 15 47f:

a-na ^dDumu-zi ħa-mir şi-iħ-re (of –ru)-ti-šá

A.MEŠ el-lu-ti ra-am-mì-ik Ì.DÙG.GA pa-ši-iš (var. p[u])

= Voor Dumuzi de echtgenoot van haar kindertijd, waste ze zich met rein water, zalfde ze zich met geurende olie. (de tekst is slecht bewaard en daarom moet deze vertaling met enige terughoudendheid bekeken worden).

- een fragment uit een hymne van Iddin-Dagan betreffende het heilig huwelijk. In het volgende fragment wast Inanna zich voor het huwelijk/samenzijn met de koning:

¹⁸² nin-ğu₁₀ úr-kug-ge a mi-ni-in-tu_5-tu₅

¹⁸³ úr-lugal-la-šè a im-ma-tu_5-tu₅

¹⁸⁴ úr ^di-din-^dda-gan-šè a im-ma-tu_5-tu₅ (sommige teksten hebben: sağ íl-la mu-un-gin)

¹⁸⁵ kù ^dinanna-ke₄ naga im-ma-am-su-ub-be₂
¹⁸⁶ ì šim ^ğišerin-na ki àm-sud-e

(sommige teksten voegen er de volgende lijn aan toe: ^187A úr di-din-^dda-gan-še₃ sağ íl-la mu-un-gin)

¹⁸⁷ lugal úr-kug-šè sağ íl-la mu-un-gin

¹⁸⁸ úr ^dinanna-ke₄-šè sağ íl-la mu-un-gin

^{189 d}ama- ušumgal-an-na ki-nú mu-un-da-ab-ak-e

= ¹⁸² mijn vrouwe wast (haar) heilige lenden in water.

 ¹⁸³ voor de lendenen van de koning wast ze zich.

 ¹⁸⁴ voor de lendenen van Iddin-Dagan wast ze zich (of met het hoofd hoog gaat ze naar de lendenen van Iddin Dagan.)

 ¹⁸⁵ Pure Inanna wrijft zich in met zeepplant.

 ¹⁸⁶ zij sprenkelt olie en cederessentie op de grond

 ^187aze gaat trots naar de lendenen van Iddin-Dagan

 ¹⁸⁷ de koning gaat trots naar haar pure lendenen.

 ¹⁸⁸ naar de lendenen van Inanna gaat hij trots.

 ¹⁸⁹Ama-ušum-gal-anna gaat naar bed met haar.

Op basis van deze teksten concludeerde Landsberger[281] dat na het baden van de bruid de eerste huwelijksnacht volgde. Maar deze theorie van Landsberger houdt geen stand tegen de kritiek van Wilcke[282], die opmerkt dat de bruidegom pas later (in deel 10) expliciet vermeld wordt. Bijgevolg moet er een andere verklaring zijn voor dit wassen van de bruid. Misschien moet het geïnterpreteerd worden als een soort van reiniging waarbij de bruid de banden met haar familie als het ware afwaste[283], zodat zij, los van elke familieband, een deel kon worden van de familie van haar man.

In de theorie van Greengus[284] volgde op dit bad het zalven van de bruid. Greengus kwam tot deze veronderstelling op basis van de Midden-Assyrische wetten §42-43 (MAL), waar het zalven van de bruid plaatsvond ina umi rāqe. Greengus vertaalt deze uitdrukking met ‘op de dag van het baden’ doordat hij de vorm rāqe leest als ra-a-ke en interpreteert als een Assyrische vorm waar de intervocalische m is verdwenen zodat de vorm afstamt van het werkwoord ramāku, baden.

Het zalven van het hoofd van de bruid met olie, šamna(m) ana qaqqadi(m) tabāku(m) [285], wordt voor het eerst expliciet vermeld in de Midden-Assyrische wetten §42-43[286], die gelasten dat een man OF olie over het hoofd van het meisje giet OF huruppātu[287]-geschenken meebrengt. Daarnaast komt het voor in teksten uit Amarna en in de huwelijkscorrespondentie van Ramses II, in een sfeer van politieke huwelijken tussen het Egyptisch hof en de hoven van het Hittitische koningrijk, Arzawa, Mittani en Babylon.

Het ritueel bestond erin dat het hoofd van de bruid, als het symbool van haar persoonlijkheid, door een vertegenwoordiger[288] van de bruidegom gezalfd werd met olie die waarschijnlijk door de familie van de bruidegom bezorgd was. In MAL §42-43 vond het ritueel plaats ina ūmi rāqe. De betekenis van deze uitdrukking is nog steeds niet duidelijk. Greengus[289] vertaalt ‘op de dag van het baden’, Driver en Miles[290] en Malul[291] vertalen ‘op een lege dag’. In het algemeen wordt aangenomen dat het een of andere speciale dag was. Dit vermoeden wordt bevestigd door het parallellisme ina ūme rāqe ‘op een vrije dag (?)’ en ina šakulte ‘op een banquetdag’ (MAL §42-43). De eerste uitdrukking verwijst naar de dag van het zalven en de andere naar de dag dat de huruppātu geschenken gebracht werden. Te oordelen naar de conjugatie lū, of, had de vader van de bruidegom de keuze. Ofwel opteerde hij voor het zalven op een speciale dag ofwel bracht hij geschenken op de dag van het banket. Belangrijk was dat een van de twee daden voltrokken werd.

De symbolische waarde van dit zalven wordt op verschillende manieren geïnterpreteerd. Kutsch[292] oordeelde dat de olie een zuiverende waarde had. Dit betekende dat de bruid, zoals een slavin, ‘gezuiverd’ werd van haar vroegere verbintenissen waaronder de autoriteit van haar vader (cfr. manumissio). Bevrijd van haar vroegere banden, kon ze in de familie van haar man opgenomen te worden. Veenhof[293] ziet de olie als ‘a demonstration of his (de bruidegom) love and care and a promise to account for her livelihood’.

Op deze theorie van Greengus kwam echter kritiek van Landsberger[294] en Malul[295]. Zij waren er niet van overtuigd dat de bruid na haar bad gezalfd werd om verschillende redenen. Ten eerste geloofden ze beide niet dat het zalven deel uitmaakte van het huwelijksfeest. Volgens hen maakte het deel uit van de verloving om aan te tonen dat de bruid ‘besproken’ was. Daarenboven hechtten ze beiden veel belang aan het feit dat de vader van de bruidegom of een andere vertegenwoordiger van de bruidegom het hoofd van de bruid zalfde. Hieruit meende ze te mogen afleiden dat de bruidegom zelf nog te jong was om deel te nemen aan de rituelen en deze veronderstelling wordt bevestigd door de expliciete vermelding in MAL §143 dat de vader van de bruidegom de bruid ten huwelijk zal geven aan de zoon die hij voor haar bepaald heeft. Ten derde kwam Malul tot de conclusie dat de olie die in tekst UET V 636 vermeld is, enkel gebruikt werd als een onderdeel van het dagelijkse toilet van de gasten of als reiniging van de handen na de maaltijd. Ten slotte wijst Malul erop dat het zalven van de bruid een gebruik is dat waarschijnlijk nog niet bestond in de Oud-Babylonische periode want er wordt pas gesproken over het zalven van de bruid in tekstmateriaal uit het midden van het tweede millennium, op uitzondering van een omstreden verwijzing in de hervormingen van Urukagina. Waarom het niet eerder vermeld werd, is niet duidelijk. Misschien bestond het wel, maar werd het niet vermeld in de huwelijkscontracten omdat ze slechts dat vermelden wat economisch van belang is[296]. Maar dit verklaart niet waarom bijvoorbeeld de verba solemnia wel werden opgenomen. Malul[297] gelooft dat het zalven een gebruik van vreemde origine is dat in MAL geïntroduceerd is als een alternatief voor de traditionele ‘wettelijke’ equivalenten in Mesopotamië, met name het betalen van het terhatum of het brengen van het biblum. Maar of dit waar is, moet nog aan verder onderzocht worden. Kortom, uit deze argumentatie wordt duidelijk dat Greengus het hier bij het verkeerde eind had.

Bij het baden van de bruid hoorde het kirrum[298], dat door Landsberger omschreven wordt als ‘wenn das kirrum wirklich zu den Riten gehört, die die Ethnologen mutual ingestion nennen, so ist es eine Seitenbildung zu dem vom Brautvater veranstalteten Hochzeitsmahl’. Door het delen in hetzelfde voedsel kon er een familieband gecreëerd worden. Zoals Malul reeds opmerkte, werd er na een maaltijd of een banket door alle aanzittenden hetzelfde kruikje olie gebruikt om de handen te reinigen. Dit delen in dezelfde olie had dezelfde symbolische waarde als delen in hetzelfde eten zodat er niet alleen een familieband tot stand kon komen door eten maar ook door het gebruik van olie.[299]

Kortom, het baden van de bruid was een onderdeel van het huwelijksfeest. De betekenis ervan is niet duidelijk. Maar blijkbaar was het belangrijk genoeg om het een formeel karakter te geven door middel van het kirrum. De symbolische waarde van dit kirrum in het kader van het huwelijk, bestond erin familiebanden te smeden tussen de familie van de bruidegom en de familie van de bruid.

- Deel 9:

Volgens Greengus[300] vertrok de moeder van de bruidegom in deze passage terug naar huis, naar Ur. Landsberger[301] veronderstelt dat het hoogtepunt van het feest voorbij is zodat hij inūm ittallaku/ū parafraseert als ‘dass sie sich, wohl noch am gleichen Tage, die Gäste nach und nach verziehen’. Dit lijkt een vreemde gedachte omdat het hoogtepunt van het huwelijksceremonie, het opeisen van de bruid door de bruidegom, nog niet voltrokken is. Dit element komt pas in het deel 10/11 aan bod. Wilcke[302] interpreteert de uitdrukking als een officiële wandeling waarbij de Gtn-stam gebruikt wordt om het af-en aanwandelen te beschrijven. Waartoe dit wandelen diende, vertelt Wilcke er niet bij.

- Deel 10/11:

In dit deel bracht de bruidegom een formeel bezoek aan zijn toekomstige schoonfamilie en aan zijn bruid in het bijzonder. Het duurste schaap wordt geslacht. Het meel wordt gebakken en het bier wordt gedronken. Dit is de eerste keer dat de bruidegom expliciet op de voorgrond treedt. Voorheen ging hij waarschijnlijk op in de groep mensen, die de biblum brachten (deel 3). Zijn bezoek lijkt veel op het ritueel ana bīt emim šasûm (deel 1), waar de bruidegom zijn vrouw formeel komt opeisen (voor het huwelijksbed?). Hoe zijn ‘bezoek’ verliep, wordt hieronder gereconstrueerd.

Op de dag dat de bruidegom verwacht werd, stonden de zenuwen van de bruid wellicht op scherp. De huwelijksceremonie luidde immers een nieuw beangstigend stadium in. Een fragment uit de Inanna/Dumuzi-cyclus beschrijft hoe de moeder haar dochter, Inanna, gerust probeert te stellen, waarop het meisje zich volledig uitgedost en de deur opent voor haar toekomstige, die reeds een tijdje staat te wachten.

DUMUZI-INANNA C1, segment A

²⁹ [X]-/ğu₁₀\ é-e gù ba-an-dé ³⁰ [^d]/dumu\-zid-dè X X X ³¹ [é] ğál-lu nin-ğu₁₀ é [ğál-lu]

= ...²⁹riep uit tot het huis; ³⁰Dumuzi ......: ³¹"Open het huis, mijn vrouwe! Open het huis…
 

DUMUZI-INANNA C1, segment B

¹ nu-u₈-gig-ge X [...] ^{X X X}

² ama /ugu\-ni gìri mu-un-gub-[gub] ^{i-na SAL-mi- ša i-X-X}

³ [X] i-lu-zu mu-un-gub-X ^{X X-nu ú-za-az}

⁴ i-/gi₄\-[in]-zu₇ NI.SUH-dam X [X] ^{X X X}

⁵ i-gi₄-/in-zu₇\ a me X X [na-nam]

⁶ i-gi₄-in-/zu₇\ e-ne za-ra [... na-nam]

⁷ i-/gi₄\-in-zu₇ a-a-zu na-/nam\

⁸ i-gi₄-in-zu₇ ama-zu na-nam

⁹ ama-ni ama-zu-gin₇ in-ga^?-X X X ^{X X a a [X] X}

¹⁰ a-a-ni a-a-zu-gin₇ in-ga-NE^?-en

¹¹ é ğál-lu nin-ğu₁₀ é ğál-lu

^{12 d}inana dug₄-ga ama-na-šè

¹³ a mu-un-tu₅ ì dùg-ga mu-/un\-šéš

^{14 túg}pàla mah bar-ra nam-mi-in-dul

¹⁵ ù mu-lu-ug-ga-ni šu ba-an-ti

^{16 na}₄za-gìn gù-a si bí-íb-sá-sá-e

^{17 na}₄kišib šu-ni-a ba-ni-in-du₈ ^{i-na X ic ta [X] X}

¹⁸ in-nin₉-e gìri-ni mu-un-gub-gub ^{iš X X ma}

^{19 d}dumu-zid-dè ^ğiš im-ma-ni-in-ús ^{ip te X [...]}

²⁰ é-e iti₆-gin₇ im-ma-na-ra-éd ^{iš? X X X}

²¹ igi mu-un-ši-bar mu-un-na-húl-la ^{ih? X X X}

²² gú-da mu-ni-in-/lá ne\ [mu]-/un-su^?-su-ub^?\ ²³[...] X X [...]

= ¹De meesteres ....... ²Zij stapte vooruit naar haar eigen moeder, ³en stond….expert in gezang: (Ningal spreekt:) ⁴"Hij zal zijn zoals ....... ⁵Hij zal zijn zoals....... ⁶Hij zal zijn zoals ...... voor jou. ⁷Hij zal juist zijn zoals je vader. ⁸Hij zal juist zijn zoals je moeder. ⁹Zijn moeder zal ook ...... juist zoals je moeder! ¹⁰Haar vader zal ook ...... zijn zoals je vader!" (Dumuzi spreekt:) ¹¹"Open het huis, mijn vrouwe! Open het huis!" ¹²Op haar moeders voorstel, baadde Inana in het water en ¹³oliede zichzelf met zoete olie. ¹⁴Ze bedekte haar lichaam met een chique jurk; ¹⁵ze nam ook haar speld. ¹⁶Ze bracht de lapis lazuli stenen om haar nek in orde en ¹⁷ze nam haar cylinderzegel in haar hand. ¹⁸De jonge vrouwe stapte vooruit ¹⁹toen Dumuzi de deur openduwde, en ²⁰als een manestraal kwam ze voort naar hem uit het huis. ²¹Hij keek naar haar en verheugde zich in haar. ²²Hij omarmde haar en kuste haar.²³….

Naast de moeder bekommerde zich de broer van de bruid om zijn zus(je). Hij nam hierbij in grote mate de vaderrol op zich, wat vooral karakteristiek is in die gemeenschappen waar meisjes en jongens een beperkte gelegenheid hebben om elkaar te leren kennen en de bruidegom door het meisje of haar ouders gekozen wordt uit de groep van vrienden/leeftijdsgenoten van de broer.[303] Een fragment uit de Inanna/Dumuzi-reeks beschrijft deze intieme vriendschapsrelatie tussen Inanna en haar broer,Utu. Utu is bezorgd om zijn kleine zusje en hij brengt haar een bezoek juist voordat Dumuzi zijn opwachting maakt.

DUMUZI-INANNA, segment C

¹ nin₉-ğu₁₀ é-a a-na-àm mu-e-[ak]
² lú tur é-a a-na-àm mu-e-/ak\
³ a im-ma-tu₅ na-ma im-ma-su-ub
⁴ a šen-díli kug-ga im-ma-tu₅
⁵ na-ma bur babbar-ra im-ma-su-ub
⁶ u₅ zé-ba bur-ra im-ma-šeš₄
^{7 túg}pàla na-áğ ga-ša-an-an-na im-ma-mu₄
⁸ ur₅-re é-a mi-ni-íb-nínni-e-en
⁹ šim-bi-zid i-bí-ğá mu-ni-mar-mar
¹⁰ gú-bar-ğu₁₀ mu-DU si bí-sá
¹¹ siki-ğu₁₀ im-da-lá a bí-/tu₅^?\
^{12 ğiš}tukul-ğu₁₀ bal in-na-sag₉-ga mu-zu
¹³ sağ-ğu₁₀ ba-sùh si bí-sá
¹⁴ múš-ğu₁₀ ba-búr-búr mu-dub-dub
¹⁵ gú gú-bar-ra-ka mu-ni-in-šub
¹⁶ har kug-sig₁₇ šu-ğá im-mi-dù
¹⁷ za-gìn di₄-di₄ gú-ğá im-mi-sig₉
¹⁸ múrub-bi gú-sa-ğá si bí-sá
= Utu: ¹Mijn zuster, wat deed jij in het huis? ²Kleintje, wat deed je in het huis?

 Inanna: ³Ik waste mezelf, ik maakte mezelf schoon met zeep, ⁴ik waste mezelf met water van de heilige tobbe, ⁵ik waste mezelf met de zeep van het witte stenen vat. ⁶Ik oliede mezelf met goede olie van de stenen kom en ⁷ik kleedde mezelf in de formele jurk (de jurk van ‘het koninkschap van hemel’), eigen voor Inanna. ⁸Dat is wat ik aan het doen was in het huis. ⁹Ik legde veel kohl op mijn ogen. ¹⁰Ik heb gearrangeerd…..mijn nek. ¹¹Ik heb mijn sluikse haar gewassen. ¹²Ik heb mij wapens getest die zijn regering gunstig maken. ¹³Ik heb mijn in de war zijnde haar gefatsoeneerd. ¹⁴Ik heb mijn ongebonden lokken gekamd. ¹⁵Ik heb hen laten vallen over de achterkant van mijn nek. ¹⁶Ik heb een gouden armband aan mijn pols gedaan. ¹⁷Ik heb kleine lapis lazuli kraaltjes rond mijn nek gehangen, en ¹⁸ik legde hun knopen over mijn nekspieren.[304]

Als de bruidegom ‘aanklopt’, opent de gesluierde bruid de deur om haar aanstaande binnen te laten. Na hun begroeting, neemt het bruidspaar plaats in een hiervoor ingerichte ruimte, waar ze de huwelijksbeloften uitspreken in het bijzijn van beide ouderparen en getuigen.

In deze reconstructie zijn er drie elementen van belang: de huwelijksbeloften, de huwelijksruimte en het sluieren. De huwelijksbeloften[305] van het bruidspaar bekrachtigden de overeenkomst die de vader van de bruid en de (vader van de) bruidegom hadden afgesloten. Waarschijnlijk bestond de vorm van deze huwelijksbeloften uit de belofte van de man ‘ik zal je man zijn’ en belofte van de vrouw ‘ik zal je vrouw zijn’. De huwelijksruimte was wellicht de kapel met de huisgoden (deel 3) die voor de gelegenheid misschien was voorzien van een baldakijn.[306] Het sluieren (pussumu) of het bedekken (dul₆) van de vrouw door haar toekomstige man of haar vader is uit verschillende bronnen bekend.[307] In een Babylonische pseudo-profetie hoort het sluieren van de bruid en haar onderdanigheid aan haar man tot het begrip ‘ideaal familieleven’.[308] In de Neo-Assyrische versie van het Gilgamesh-epos wordt het gelaat van de dode bedekt (katāmu) ‘zoals een bruid’[309]. Over het waarom van het sluieren van de bruid/echtgenote circuleren verschillende verklaringen die zich kunnen situeren op het erotisch-seksuele vlak. Zo wordt de sluier omschreven als het symbool van ‘maagdelijkheid’ en puurheid, welke beide eigenschappen enkel voorbehouden waren aan de echtgenoot die als eerste zijn bruid ontsluierde in de privé-vertrekken en nog vele malen daarna. De psycho-analytische theorie vermoedt dat de sluier het gebrek aan mannelijke genitaliën bij de vrouw verborg. Dit gebrek ervoer de man als angstaanjagend omdat het het beeld van castratie opriep.[310] Een totaal andere verklaring voor het gebruik van de sluier, werd door van der Toorn gegeven. Volgens van der Toorn.[311] vertolkt(e) de sluier het ‘toebehoren aan de man en aan zijn familie met de daarbij horende rechten en verplichtingen’. In het verlengde hiervan was het het symbool van het ‘wettelijk’ huwelijk. Als bewijs voor zijn theorie verwijst hij naar MAL §41[312], waar een getrouwde vrouw zich onderscheidt van haar soortgenoten door haar sluier[313]. Een ander voorbeeld is een Oud-Babylonische brief uit het randgebied Mari waarin Zimrilim een politiek huwelijk sluit met een koningsdochter uit Aleppo. Nadat de overeenkomst gesloten is, wordt het biblum vanuit Mari verstuurd en de bruid gesluierd.[314] Hierbij aansluitend was de sluier eveneens het symbool van de verantwoordelijkheden die een man tegenover zijn vrouw had en die hij, door haar te sluieren in het bijzijn van getuigen, aanvaardde. Een bewijs hiervan is CT 48 51 r. 7-8, waar de man Mār-Sippar een vrouw, Tabbītum heeft genomen ‘voor het huwen en voor het kleden en voeden van haar’, ana aššūtim u mūtūtim ana labšūssa u aprūssa īħussi.[315]

In Ana ittišu VII Kol.II volgde op de ‘huwelijksceremonie’ de eerste huwelijksnacht:.

(45) ad.da.na.aš ana a-bi-[šu]

(46) in.na.an.tu ú-ša-[rib-ši]

(47) a.bí.in.gi iq-q[-up]-šu (šu in plaats van ši)

 = ⁴⁵ en tot zijn vader (in het huis) ⁴⁶liet hij haar binnengaan. ⁴⁷Hij heeft haar ontmaagd.

Voor een goed begrip van de betekenis van de eerste huwelijksnacht worden de volgende twee vragen uitvoering behandeld. (a) moest de bruid maagd zijn voor het huwelijk? (b) was de copula carnalis belangrijk voor de geldigheid van de huwelijksceremonie?

(a) De maagdelijkheid van de vrouw bij het huwelijk heeft in traditionele, patriarchale culturen een grote waarde als zijnde het ‘meilleur de son être’. In zijn studie over Mesopotamië meende Oppenheim[316] dat ‘emphasis was placed on virginity of the bride solely in the Neo-Babylonian period’[317], omdat in de oudere periodes slechts in enkele bronnen gerept wordt over het onderwerp maagdelijkheid en alles wat hiermee samenhangt. Lerner[318] wees er echter op dat in elke patriarchale samenleving ‘the bride’s virginity was a condition for marriage’. De vraag is nu of het meisje ook in de Oud-Babylonische periode tot aan haar huwelijk maagd moest blijven.

In het volgend onderdeel wordt toch geprobeerd een antwoord op deze vraag te zoeken aan de hand van drie soorten teksten: paragrafen uit de codices, praktijkteksten en mythen. Deze teksten worden onderzocht op woordenschat en inhoud. Als laatste element wordt gewezen op de rol van de susapinnu.

- De codices bevatten enkele paragrafen die de topic ‘vrouwen en seksualiteit’ aanstippen in het kader van verleiding en ‘verkrachting’[319]. Hierbij wordt er steeds een onderscheid gemaakt tussen het ‘ongebonden’ meisje (MAL §55-56) en de ‘inchoate gehuwde vrouw’ (CE§26, CH§130).[320] Het uitgangspunt in dit werk is MAL §55:

šumma LÚ (a’īlu) DUMU.MUNUS (marāt)] LÚ (a’īle) batūlta [ša ina É (bīt) a]bīša [usbu]tūne [pagar]ša[321] la ūtarrišūne[322] [puš]qa la pateatūne[323] la aħzatūne ù rugummānâ ana É (bīt) abīša la eršiūne LÚ (a’īlu) lu ina ŠÀ^bi (libbi) URU (āle) lu ina şēre lu ina mūse ina rebīte lu ina É (bīt) qarīte lu ina isinni āle LÚ (a’īlu) kî da’āne batūlta işbatma umanze’ši abu ša batūlte DAM^at (aššat) nā’ikāne ša batūlte ilaqqe ana manzu’e iddanši ana mutiša la utârši ilaqqēši abu DUMU.MUNUS-šu (marassu) nikta ana nā’ikāniša kî aħuzīte iddanši šumma DAM-su (aššassu) laššu 3-āte KÙ.BABBAR (kaspa) ŠÀM (šīm) batūlte nā’ikānu iħħāsi la isammakši šumma abu la ħadi KÙ.BABBAR (kaspa) 3-āte ša batūlte imaħħar DUMU.MUNUS-šu (marassu) ana ša ħadi’ūni iddan.

= als een man de dochter van een andere (man), (die) een jong meisje (is) dat in haar vaders huis woont, waarvan de vagina niet bevuild is, wiens engte nog niet geopend is (en) die niet getrouwd (=verloofd) is, tegen diens vadershuis hij/men geen rechtspraak heeft, of de man nu in de stad of in het vrije veld, of hij in de nacht op een (officiële) plaats of in een schuur of bij een volksfeest in de stad haar geweld aandoet en haar onteert, zo zal de vader van het meisje de echtgenote van die man die met het meisje verkeer had, in zijn geweld nemen (en ze) tot ontering prijsgeven. Hij hoeft haar niet aan haar echtgenoot terug te geven en hij mag haar (voortdurend) nemen. De vader kan zijn dochter, die verkeer had, aan de man die met haar verkeer had, als echtgenote geven. Als hij echter geen echtgenote heeft, zal de man, die met haar verkeer had, het driedubbele van de (zilveren) koopprijs van een jong meisje aan haar vader geven en haar huwen. Hij mag haar niet verstoten. Als de vader dat niet wil doen, dan kan hij (enkel) de driedubbele zilveren (koopprijs) voor het jonge meisje aannemen (en) zijn dochter, als hij wil, (ten huwelijk) geven.

Deze ‘wet’ heeft betrekking op de verkrachting van een meisje. Dit meisje wordt beschreven als een batūltu. Bij deze term horen drie bijstellingen, die de situatie van het meisje als volgt omschrijven. Op de eerste plaats woonde deze batūltu nog in het huis van haar vader. Dit betekende dat het meisje afhankelijk was van haar vader. Deze afhankelijkheid leidt in MAL §56[324] ertoe dat alleen de vader van het meisje het recht heeft zijn dochter te straffen voor het verleiden van een vreemde man. In de tweede bijstelling wordt vermeld dat de vagina van deze batūltu nog niet bevuild is. Op derde plaats wordt er gezegd dat het meisje niet met geweld genomen is. Deze twee bijstellingen verduidelijken dat deze batūltu nog maagd was. Dus, het meisje, dat verkracht werd, was een batūltu, die nog maagd was en die afhankelijk was van haar vader. De enige, nog niet verklaarde term in deze omschrijving van het slachtoffer is de term batūltu. De term batūltu wordt door Koschaker[325] vertaald als ‘maagd’. Landsberger[326] sprak liever van een ‘heiratsfähiges Mädchen’ en de bijstellingen van MAL §55 verklaart hij als ‘eine (vielleicht überflüssige) rhetorische Ausführung des Begriffs ‘anständig, züchtig’. Volgens Landsberger gebruikten de Babyloniërs de term batūltu om een bepaalde leeftijdsfase, met name de puberteit, aan te duiden. Als er in teksten naar een maagd verwezen wordt, gebeurde dat steeds door een uitdrukking in de negatieve zin: (1) ‘die nog niet heeft leren kennen’: ša lā lamdat; (2) ‘die geen man kent’: ša zikārum lā idû; (3) ‘die (nog) niet geopend is’: ša lā petât; (4) ‘die niet doordrongen is’: ša lā naqpat[327]. Zijn opinie wordt gedeeld door Roth[328] en Stol[329].

Kortom, het slachtoffer in MAL §55 is een jong, huwbaar meisje dat nog maagd is en dat nog in het huis van haar vader woont.

In paragraaf MAL §55 wordt het vergrijp aan een maagdelijk meisje zwaar bestraft. Op de eerste plaats werd er een geldsom geëist, die niet tot doel had het slachtoffer te vergoeden, maar wel haar vader omdat er schade was toegebracht aan diens eigendom[330] want, volgens Cassin, verloor het meisje, door de verkrachting, haar waarde op de huwelijksmarkt. Bijgevolg was haar terhatum minder. Precies dit terhatum stelde haar vader (en haar familie) in staat een mannelijk lid van de familie (een zoon, een weduwnaar) een terhatum te geven.[331] Dit idee van Cassin werd door Lerner overgenomen. Volgens haar ‘became the virginity of respectable daughters a financial asset for the family’ (p.134). Deze geldstraf vormde slechts het begin. Als de ‘verkrachter’ gehuwd was, verloor zijn vrouw haar eer door toedoen van de vader van het meisje. Als hij niet gehuwd was, was hij verplicht het meisje te huwen om de eer van het meisje en haar familie te herstellen. Dit gebruik is gekend uit andere patriarchale maatschappijen en wordt door Cardascia[332] omschreven als een marriage réparateur. Volgens Landsberger[333] is het gemeingut der juristischen Folklore.

Een zware straf treft eveneens de man die zich vergrijpt aan een inchoate gehuwde vrouw[334]. In CE §26 en in CH§130 bekoopt hij het met zijn leven.[335] In beide paragrafen wordt het meisje beschreven als maagd omdat in CE §26 een man haar ontmaagd (ittaqabši). Deze werkwoordsvorm is afgeleid van het werkwoord naqāb/pum, dat in het AHw (II, p.743) en het CAD (N II, p.328-329) respectievelijk vertaald wordt met ‘deflorieren/ to deflower’. In CH§130 wordt het meisje omschreven als ša zikaram lā idûma (die nog geen man heeft leren kennen).

Kortom, uit het woordgebruik van de codices met betrekking tot het (ongebonden/inchoate gehuwde) meisje blijkt dat het meisje waarschijnlijk maagd bleef (en moest blijven) tot het huwelijk .

- Een twee bron is de praktijktekst TIM 4, 48 (Rim Sîn)[336], waar de echtgenoot ^gišdálla nu.mu.un.zu.na, ‘de kledingsspeld van haar onberoerdheid heeft geopend’. Het Akkadische equivalent van deze uitdrukking, ‘şillâm[337] paţārum’, komt voor in het boven aangehaalde ardat lillî-tablet. Malul[338] interpreteert deze formule als een omschrijving voor de laatste stap van de huwelijksceremonie, met name het eerste geslachtsverkeer tussen de echtgenoot en zijn vrouw, die nog maagd is. Hij baseert zijn mening op het ardat-lilî-tablet[339], waarin het ardatu lā šīmta, het meisje zonder lot’, de hoofdrol speelt. Dit meisje was het natuurlijke lot van iedere vrouw ontzegd, dat erin bestond te huwen en kinderen te krijgen. In het volgend fragment wordt ze beklaagd omdat een man haar nooit beroerd heeft. Een van de formules die hier gebruikt wordt, is IGI.DÙ(=dála).a.ni nu.ba.ab.du₈.a = şil-la-šá la-a ip-ţú-ru (hij heeft haar kledingsspeld niet geopend).

(5) ki.sikil munus.ta.àm ar-da-t[u]

 (6) [nita.a.nu].ri.a.bi šá ki-ma sin-ni[š-ti]

(7) zikaru¹ la-a ir-ħ[u-u-ši]

 = Meisje, dat niet zoals (andere) vrouwen door een man zwanger gemaakt is.

(8) [ki.sikil munus].ta.àm MIN šá ki-ma sin-niš-ti

 (9) [nita] ğiš.nu.gi₄.a zikaru¹ la-a i-ki-pu-ši^c

 = Meisje, dat niet zoals (andere ) vrouwen door een man ontmaagd is.

(10) ki.sikil úr.dam.na.kam MIN šá ina su-un

 (11) ħi.li mu-ti-šá

 (12) šu.nu.tag.ga^d ku-uz-ba

 (13) la il-pu-tu

= Meisje, waarvan haar man haar seksualiteit niet aangeraakt heeft in (toen ze) in de schoot van haar man (lag).

(14) ki.sikil úr.dam.a.ni.kam MIN šá ina su-un

 (15) tu₉.ba mu-ti-šá

 (16) šu nu.si.ga şu-bat-sa

 (17) la iš-ħu-ţu

= Meisje, dat in de schoot van haar man haar kleed niet verwijderde.

(18) ki.sikil lú.guruš ša₆.ga MIN šá eţ-lu dam-qu

(19) IGI.DÙ(=dála).a.ni şil-la-šá

(20) nu.ba.ab.du₈.a la-a ip-ţú-ru

 = Meisje, wier kledingsspeld een mooie man niet heeft geopend.

 (21) [ki.sikil] ubur.a.ni MIN šá ina muš-ši-šá

 (22) ši-iz-bu la ib-šu-ú

 = Meisje, in wiens borsten er nooit enige melk was.

Malul’s andere informatiebron vormt de etnografische literatuur.[340] Bij de Berbers en bij enkele Arabische stammen in Marokko bestond/bestaat de gewoonte de bruid voor de huwelijksnacht te omgorden. De bruidegom betaalde geld voor het openen van de gordel (hềllän lä-hzâm) of de riem van de bruid die soms tot zeven maal geknoopt was. Deze betaling gold als een ‘bescherming tegen boosaardige invloeden’ omdat ‘het openen van een riem van een vrouw gevaarlijk was’, de Tobiasnachten indachtig. Daarnaast werd deze uitdrukking ook gevinde in de Odyssee van Homerus (11,245): λϋσε δè παρθενιην ζώνην (hij maakt de gordel van de maagd open). In het oude Rome werd de bruid bij haar huwelijksnacht omgord met een riem in een nodus Herculaneus.

Kortom, uit dit materiaal blijkt dat de een gehuwde vrouw zich onderscheidde van een ongehuwde door haar ingewijdheid in de ‘geheimen tussen man en vrouw’.

- Een derde informatiebron zijn de mythen van Enlil/Ninlil[341] en Enlil/Sud[342]. In beide verhalen komt de adolescente god Enlil (Sumerisch guruš.tur) een aardig, huwbaar meisje (Sumerisch ki.sikil.tur) tegen met wie hij nader wil kennismaken. In de mythe van Enlil/Ninlil weigert Ninlil aanvankelijk op de avances van Enlil in te gaan. Haar moeder had haar op het hart gedrukt geen gemeenschap te hebben met een man alvorens die relatie vaste vorm aannam. Anders hij zou haar verlaten nadat hij zijn plezier gehad had. Maar uiteindelijk zwicht Ninlil en heeft ze seksueel contact ‘op de straat’. Als ze na haar gemeenschap met Enlil zwanger blijkt te zijn, wordt Enlil aangeklaagd voor verkrachting. Zijn straf bestaat erin dat hij verplicht wordt de stad te verlaten. Ninlil gaat hem achterna en na hun omzwervingen trouwen beiden en verwerft Ninlil een machtige status. De aanklacht in deze mythe sluit aan bij de zojuist behandelde wetteksten omdat ook in deze tekst de man moet betalen voor zijn vergrijp aan een jonge maagd. Tegelijkertijd verduidelijkt deze aanklacht dat, in een stad als Uruk, geen losse zeden geduld werden. Deze mythe staat wel in schril contrast met het verhaal van Enlil/Sud. Ook in deze mythe zoekt Enlil toenadering tot de godin Sud. In tegenstelling tot de godin Ninlil, geeft de jonge godin Sud niet toe aan de vleiende, erotische woorden van Enlil. In plaats van op de voorstellen van Enlil in te gaan, vlucht ze in het huis van haar ouders waarna Enlil de gepaste weg volgt door zijn vizier naar de moeder te sturen en op de gepaste wijze naar de hand van haar dochter te dingen. Uit deze mythe blijkt dat er geen sprake kon zijn van losse betrekkingen tussen een jongen en meisje. Als een jongen zijn oog had laten vallen op een meisje, stapte hij naar haar ouders om zijn intenties uiteen te zetten.

Kortom, in deze mythen wordt duidelijk dat het voor een jongen of een meisje niet geoorloofd was om zich zo maar over te geven aan hun verlangens. Voorhuwelijkse betrekkingen waren verboden. Eerst diende er gehuwd te worden.

- Tijdens de eerste huwelijksnacht had de susapinnu een specifieke taak met betrekking tot de bruid. Hij had de taak de maagdelijkheid van de bruid te controleren en het bewijs ervan voor latere mogelijke betwistingen/lasterpraat te bewaren. Malul[343] komt tot deze conclusie op basis van vergelijkingen met andere culturen en perioden. In de Talmud bestaat zo de gewoonte twee paranimfen te benoemen, één voor de bruidegom en één voor de bruid. Zij werden verondersteld de nacht door te brengen met het koppel in de bruidskamer en de ‘paranimf van de bruid’ bewaarde het met bloed besmeurde kleed. In Syrische huwelijken treedt/trad er soms een śebîn op die de taak heeft/had de şabha ‘het ontbijt’ naar het bruidskoppel te brengen in de vroege ochtend na de eerste huwelijksnacht. In de slaapkamer wachtte hij op de mededeling van de bruidegom dat de huwelijksweek volgens de traditie zou verlopen. Met deze plechtige woorden gaf de bruidegom te kennen dat zijn bruid nog maagd geweest was. Vervolgens nam de śebîn het met bloed besmeurde kleed en toonde hij het aan de verzamelde huwelijksgasten die optraden als een soort van rechtbank.

Besluit: Uit dit bronnenmateriaal wordt duidelijk dat maagdelijkheid toch een belangrijke rol speelde in Oud-Babylonische periode. Het feit dat het niet zo vaak vermeld wordt, hangt misschien samen met de vanzelfsprekendheid ervan.

(b) Over het belang van de copula carnalis werd reeds veel gediscussieerd. Koschaker[344] zegt ‘Weder in der eherechtlichen Terminologie, noch im Gesetze, noch in den Urkunden lässt sich ein Anhaltspunkt entdecken, dass die Vollziehung der Ehe zur Eheschliessung gehört habe.’ Driver en Miles[345] menen dat ‘the marriage, however, is not completed until marital intercourse had taken place.’

Welke interpretatie de juiste is, is niet makkelijk te achterhalen omdat er slechts weinig teksten zijn die het belang van de copula carnalis in het huwelijk toelichten. Om deze vraag toch te kunnen oplossen werd, in dit onderdeel gebruik gemaakt van paragrafen uit de CH, praktijkteksten en een fragment uit het Atrahasisverhaal.

- Het onderwerp van de paragrafen CH §155-156 is het seksueel contact van de schoonvader met zijn kallatum (schoondochter)[346]. Een kallatum was een meisje, dat ‘inchoate gehuwd’ was. Maar haar lot verschilde van dat van het normale inchoate gehuwde meisje doordat de kallatum reeds bij het betalen van het terhatum naar het huis van haar schoonvader verhuisde (in domum deductio) en doordat het betalen van het terhatum en het uitvoeren van de in domum deductio verzorgd werd door haar schoonvader in plaats van door haar aanstaande omdat haar ‘bruidegom’ er nog te jong voor was. Bij deze vorm van inchoate marriage werd de overgang tussen het inchoate en ‘volledig’ gehuwd zijn gemarkeerd door de copula carnalis tussen de kallatum en haar aanstaande, zoals blijkt uit CH §155-156. In paragraaf CH§155[347] heeft de ‘bruidegom’ reeds seksueel contact gehad met zijn ‘bruid’. Als zijn vader zich vervolgens vergrijpt aan zijn schoondochter, wacht hem dezelfde straf als de overspelige man in CH §129, met name de verdrinkingsdood. Als de ‘bruidegom’ zijn ‘bruid’ nog niet ontmaagd had, zoals in CH §156[348], gold het misgedrag van de vader van de ‘bruidegom’ als een delict tegen de kallatum. Als straf moest die vader de bruidschat teruggeven aan de kallatum en daarenboven moest hij haar ook nog een geldboete betalen.

Kortom, uit deze paragrafen blijkt dat de copula carnalis een belangrijke rol had in de vorming van het kallūtum-huwelijk. Maar het blijft onduidelijk in hoeverre deze regel ook toepasbaar was op het gewone huwelijk, waar de bruidegom zelf de nodige stappen in het huwelijksproces ondernam. Doordat de bruidegom zelf handelde, was het verloop van het huwelijksproces niet hetzelfde. Dat wil zeggen, eerst vond de copula carnalis plaats in het huis van de schoonvader en daarna leidde de man zijn vrouw naar zijn huis (in domum deductio)[349]. De vraag is nu door welke daad het huwelijk voltrokken werd: door de copula carnalis of door de in domum deductio? Door de copula carnalis bevestigde de bruidegom dat hij recht had op de seksuele gunsten van zijn bruid. Door de in domum deductio toonde de bruidegom aan dat hij de rol van de vader van de bruid volledig had overgenomen. Voortaan had hij de ‘controle’ over zijn vrouw in zijn huis.

Op het eerste zicht is het onmogelijk te achterhalen welke van deze twee elementen het belangrijkste was. Een huwelijk zonder copula carnalis is ondenkbaar. In een patrilocale samenleving, zoals de Mesopotamische, hoort de in domum deductio van de vrouw door de man erbij. De enige manier om te kunnen achterhalen welke van deze twee elementen het belangrijkste was, is door ander bronnenmateriaal te gebruiken.

- Het aantal ‘praktijkteksten’ die informatie over dit vraagstuk zouden kunnen bevatten, zijn schaars en omstreden. In dit onderdeel wordt een overzicht gegeven van deze teksten.

- De eerste tekst is UET V 636, die in dit werk gebruikt wordt om de gebeurtenissen rond het huwelijksfeest te reconstrueren. In deel 8[350] van deze tekst wordt er vermeld dat de bruid baadt. Bij de bespreking van de symboliek van het baden werd gewezen op de theorie van Landsberger en van Wilcke. Landsberger[351] meende dat het nemen van dit bad steeds voorafging aan het echtelijk samenzijn. Dit betekende, in de context van UET V 636, dat, na het baden van de bruid, het eerste seksueel contact tussen het koppel plaatsvond. Bijgevolg, werd het element copula carnalis impliciet vermeld in het baden van de bruid. Dit bad en het aansluitende seksuele verkeer waren, volgens Landsberger, het hoogtepunt en het eindpunt van het huwelijksfeest. Maar deze theorie van Landsberger hield niet stand tegen de kernachtige kritiek van Wilcke[352], die opmerkte dat op het moment van het baden er geen sprake was van de aanwezigheid van de bruidegom. De bruidegom werd immers pas veel later (in deel 10) voor de eerste keer expliciet vermeld. Op de dag, dat de bruidegom kwam, vond de huwelijksceremonie plaats. Volgens Wilcke was dit het hoogtepunt van het huwelijksfeest en waarschijnlijk volgde op deze huwelijksceremonie de eerste huwelijksnacht zoals blijkt uit andere teksten.

Dus, bij de interpretatie van deel 8 had Landsberger het bij het verkeerde eind: op het baden van de bruid volgde niet de eerste huwelijksnacht. Zoals Wilcke aantoonde, wordt ook elders in de tekst UET V 636 nergens, noch impliciet noch expliciet, verwezen naar de copula carnalis. Bijgevolg, kan de tekst UET V 636 niet gebruikt worden in het onderzoek naar het belang van de copula carnalis in het huwelijk.

- Een tweede tekst is TIM 4 48, die ook gebruikt werd in het onderzoek naar de maagdelijkheid van de bruid. Bij dit onderzoek werd gewezen op de uitdrukking ‘het openen van de kledingsspeld’. In dit onderdeel wordt deze uitdrukking in de context van de tekst TIM 4 48 geplaatst.

In TIM 4 48 wordt vermeld dat een man een vrouw gehuwd heeft en dat hij ‘haar kledingsspeld geopend heeft’ (haar man heeft haar ontmaagd). Over de context van de uitdrukking ‘het openen van de kledingsnaald’ in TIM 4 48 wordt er het volgende gezegd. Locher[353] interpreteerde de uitdrukking als een Züruchnahme einer van ihm (de echtgenoot) früher geäusserten gegenteiligen Behauptung (de vrouw zij geen maagd meer geweest). Met de uitdrukking ‘hij heeft haar speld geopend’ erkende de bruidegom dat er als erster mit seiner Frau verkehrt had. Westbrook[354] zegt dat ‘in the private legal documents, copula carnalis is only once mentioned in the context of marriage, in TIM 4 48. Regrettably, the relationship between the transactions recorded is too obscure to allow its significance to be ascertained.’ Met andere woorden, Westbrook tast in het duister over de samenhang van de gebeurtenissen in deze tekst. Dit neemt niet weg dat hij gelooft dat er in deze tekst sprake is van copula carnalis in het kader van het huwelijk.

Dus, bij de bespreking van TIM 4 48 gaan zowel Locher als Westbrook ervan uit dat in deze tekst TIM 4 48 gesproken wordt van de copula carnalis tussen man en vrouw. Dit betekent dat een man een vrouw gehuwd heeft en haar ontmaagd heeft. Het expliciet vermelden ervan in tekst TIM 4 48 gebeurde wellicht niet zonder reden. Welke die reden was, kan niet met zekerheid achterhaald worden omdat TIM 4 48 de enige tekst is van zijn soort. Bijgevolg, kan de interpretatie van Locher correct zowel als fout zijn. Zonder een context is het, op de eerste plaats, niet mogelijk te achterhalen waarom de uitdrukking ‘het openen van de kledingsspeld’ in deze tekst opgenomen is en, op de tweede plaats, kan deze tekst daardoor niet gebruikt worden in het onderzoek naar het belang van de copula carnalis in het huwelijk.

-Bij deze korte lijst voegt Malul[355] nog twee andere teksten toe, met name CT 45,86[356] en BE 6/2, 58[357]. Beide teksten zijn een verslag van een rechtszaak tussen een man en een ‘vrouw’, waarbij de man ten overstaan van de vrouw en de ‘stadsautoriteiten’ respectievelijk verklaart ul ahhaz/ahhassi. Het probleem met deze twee teksten is echter de interpretatie ervan. Ten eerste weet men niet welke precieze betekenis het werkwoord ahāzum in de context van het huwelijk heeft. Betekende het werkwoord enkel ‘huwen’ of betekende het ‘consumeren’? In het verlengde hiervan, slaagt men er ook niet in te achterhalen welk huwelijk verbroken werd. Was het een inchoate marriage of een ‘volwaardig’ huwelijk? In het volgend onderdeel worden de verschillende meningen omtrent deze twee teksten aangehaald.

Malul meende dat er in beide teksten sprake was van een inchoate marriage en het werkwoord ahāzum vertaalt hij als ‘consumeren’. Bijgevolg vertaalt hij de uitdrukkingen ul ahhaz en ahhassi respectievelijk als ‘ik wil niet consumeren/ik wil (het huwelijk) met haar niet consumeren’. Voor zijn interpretatie van het werkwoord ahāzum baseert Malul zich op de tekst BE 6/2, 58:7 waarin er expliciet vermeld wordt dat het meisje maagd was (nu-un^!-zu-ša-ma[358]). Daarnaast verwijst hij ook naar CH§142 waarin de vrouw verklaart ‘ul tahhazanni’. Deze uitdrukking wordt in het CAD (A/I p. 175) vertaalt als ‘you shall not touch me’ en Driver en Miles[359] vertalen het als ‘thou shalt not have (the natural use of) me’. Met zijn interpretatie van deze teksten stond Malul niet alleen. Zo vertaalde Hallo de uitdrukking ul ahhassi van tekst BE 6/2 58 als ‘I will not take possession of her, i.e. I will not consummate my marriage with her’ [360] en met deze uitdrukking wenste de man, volgens Hallo, zijn inchoate marriage te beëindigen.

Zoals reeds gezegd, had echter niet iedereen dezelfde opinie over de teksten CT 45, 86 en BE 6/2, 58 en over de betekenis van het werkwoord ahāzum. Zo meende Landsberger[361] dat het werkwoord ahāzum verwees naar den legalen Abschlüss einer Ehe ohne Rücksicht auf Beilager oder Heimführung’. Met andere woorden, Landsberger ontkent dat het werkwoord ahāzum enige seksuele ondertoon heeft. De uitdrukking ul ahhassi in tekst BE 6/2, 58 en de uitdrukking ul tahhazanni in CH §142 beschouwt Landsberger als scheidingsformules, die gebruikt werden om een volwaardig huwelijk teniet te doen. Landsberger zwijgt over CT 45, 86 omdat hij deze tekst niet kende. De tekst CT 45, 86 werd door Veenhof[362] uitgebreid bestudeerd. Veenhof nam Landsbergers’ interpretatie van het werkwoord ahāzum over. Ook hij geloofde niet dat dit werkwoord seksueel gekleurd was. In tegenstelling tot Landsberger, meende Veenhof[363] echter niet dat uitdrukkingen als ul ahhaz scheidingsformules waren omdat er andere formules gekend waren uit enkele huwelijkscontracten. Volgens Veenhof gebruikte de echtgenoot deze formule ul ahhaz om uit te drukken dat hij het volwaardige huwelijk niet wenste voort te zetten. Op een later tijdstip vond de eigenlijke scheiding met de gebruikelijke scheidingsformules plaats. Ook Westbrook[364] ontkende de seksuele achtergrond van het werkwoord ahāzum. Volgens hem werden de uitdrukkingen in CT 45,86, BE 6/2 58 en CH §142 gebruikt door een man die zijn inchoate huwelijk wenste te beëindigen. Dat wil zeggen, hij weigerde de controle over het meisje op zich te nemen, terwijl hij hiertoe wel het recht had.

Dus, deze ‘praktijkteksten’ (CT 45, 86 en BE 6/2, 58) zijn erg omstreden omwille van de ‘ware’ betekenis van het werkwoord ahāzum. Betekende dit werkwoord enkel ‘huwen’ of had het in sommige teksten ook nog een seksuele ondertoon, zoals in het CAD (A I, p. 175) vermeld wordt? Het voorstel van het CAD lijkt het meest logisch omdat aanvaard wordt dat het werkwoord in eerste instantie betekent dat de bruidegom zijn bruid huwt. Soms verwijst het eveneens naar een onmiddellijk gevolg van dat huwen, met name de copula carnalis. Door middel van deze theorie kunnen de teksten CT 45, 86 en BE 6/2 58 als volgt geïnterpreteerd worden. In de teksten CT 45, 86 en BE 6/2 58 verklaart de ‘bruidegom’ dat hij zijn huwelijk met de vrouw wil stopzetten. Hij wil niet huwen. In BE 6/2 58 wordt daarenboven duidelijk dat de man zijn inchoate marriage wilde beëindigen omdat er expliciet vermeld wordt dat de ‘bruid’ nog maagd was. Dus, haar ‘bruidegom’ had haar nog nooit aangeraakt en met de woorden ul ahhassi gaf de bruidegom te kennen dat hij ook niet van plan was haar ooit te ontmaagden. Tegen deze achtergrond kan het werkwoord ahāzum in tekst BE 6/2 58 geïnterpreteerd worden als ‘consumeren’ terwijl in tekst CT 45, 86 het werkwoord ahāzum enkel de betekenis ‘huwen’ heeft. Als deze theorie correct is, wordt eveneens duidelijk, aan de hand van BE 6/2 58, dat de copula carnalis een bepalend factor was voor de geldigheid van het huwelijk.

Kortom, dit overzicht van ‘praktijkteksten’ helpt niet veel verder in het onderzoek naar het belang van copula carnalis in het huwelijk. De enige tekst, waarin het misschien is opgenomen, is BE 6/2 58.

-In het fragment van het Atrahasisverhaal is er sprake van een bruiloft, die negen dagen (in deze versie althans) aansleept en tijdens deze periode speelt het huwelijksbed een niet onbelangrijke rol[365]:

(299) i-na [bi-it e-mi^??] x na-de-e e-er-ši

(300) li-┌i’┐-ti-[lu aš-ša-]tum ù mu-sà

(301) i-nu-ma^! <a-na> aš-š[u-ti] ù mu-tu-ti

(302) i-na bi-it [e-mi ra-bé]-┌e┐i-ta-‘i-du iš-tar

(303) 9[366] u₉-mi [li-iš-š]a-ki-in ħi-du-tum

(304) iš-tar [li-it-ta-a]b-bu-ú ^diš-ħa-ra

= wanneer het bed wordt gespreid [in het huis van de schoonvader^?], laat de [vrou]w en haar man samenliggen. Mogen zij zich, <tijdens> het [echtelijk] samenzijn, bekommeren om Ištar in het huis van [de schoonvader]. [Laat er ] negen dagen vrolijkheid zijn, [laat ze] Ištar Išara noemen.

Uit dit fragment blijkt dat de copula carnalis onmiddellijk plaatsvond na de huwelijksceremonie in het huis van de vader van de bruid. Opmerkelijk in dit fragment is de verwijzing naar Išara, een hypostase van Ištar en godin van het huwelijk en de vruchtbaarheid. Blijkbaar richtte het prille koppel zich in deze eerste huwelijksnacht tot deze godin van de vruchtbaarheid. De enige, mogelijke verklaring hiervoor is dat het koppel hoopte dat deze godin hun huwelijk zou zegenen met kinderen. Deze indruk wordt bevestigd door de vermelding van ‘negen’ dagen (en nachten), waarbij negen een hint zou kunnen zijn voor de negen maanden[367] durende zwangerschap. Misschien verklaart deze kinderwens eveneens waarom een meisje na haar huwelijk nog vier maanden in haar ouderhuis bleef wonen waar ze regelmatig bezocht werd door haar man. Zo kreeg het meisje niet alleen de kans zich geleidelijk aan te passen aan haar nieuw verworven status. Ook haar vruchtbaarheid werd op de proef gesteld.[368]

De reden waarom er tijdens de eerste huwelijksnacht reeds gevraagd wordt om kinderen, is erg simpel. Het krijgen van kinderen vormde het hoofddoel van ieder huwelijk[369], zoals Lerner doorheen haar hele boek ‘The creation of Patriarchy’ probeert duidelijk te maken. Door het krijgen van kinderen, liefst zonen, werd de familielijn verder gezet. Dit was bijzonder belangrijk in maatschappijen waar het privé-bezit een primaire rol had. Daarenboven verzorgden kinderen hun ouders in hun oude dag. Ten slotte kan er gewezen worden op een uitspraak van Pitt-Rivers[370] ‘even though affines are by definition allied through marriage, if that marriage is sterile their relationship does not become fully effective, for their mutual roles hinge upon their relations to the offspring. My brother-in-law is above all my child’s mother’s brother or my sister’s child’s father in any society… the full significance of marriage alliance lies in the kinship it creates.’

Toch deelt niet iedereen de mening dat seksualiteit in het huwelijk op de eerste plaats op de voortplanting gericht was. Zo vindt Bahrani[371] dat ‘this sexuality was not seen as primarily functional, for the production of offspring, but as a source of male physical pleasure. The implication here is not that ancient Mesopotamia was a utopian society that saw a value in women equal to that of men, but that this patriarchal culture viewed erotic allure rather than reproduction as the mist valued aspect of femininity’. Bahrani’s visie verklaart echter niet waarom een man mocht scheiden van een vrouw als ze hem geen kinderen kon schenken.

Tegen deze achtergrond moeten de eerste huwelijksmaanden voor elk meisje een hel geweest zijn. Wat zou er immers met haar gebeuren als ze geen kinderen kreeg?

Kortom, dankzij dit fragment uit het Atrahasisverhaal wordt duidelijk dat copula carnalis een noodzakelijk onderdeel was van het huwelijk omdat, dankzij de copula carnalis, het koppel kinderen kon krijgen. Het krijgen van kinderen was belangrijk omdat kinderen de familielijn voortzetten en omdat ze voor hun ouders zorgden in de oude dag. Men zou zelfs kunnen stellen dat men in eerste instantie huwde om kinderen te kunnen krijgen. Dit idee vergroot nog het belang van de copula carnalis omdat het het middel werd tot het doel van het huwelijk, met name de kinderen. Tegen deze achtergrond wordt eveneens de vraag beantwoord die voorheen gesteld werd, namelijk ‘wat is belangrijker voor de voltrekking van het huwelijk: de copula carnalis of de in domum deductio? Het antwoord hierop is de copula carnalis.

Besluit: In de Oud-Babylonische periode werd van een meisje verwacht dat ze maagd bleef tot aan haar huwelijksnacht. Het eerste seksuele contact tussen het koppel was een noodzakelijk gevolg van de controle die de bruidegom over zijn vrouw verworven had nadat hij zijn huwelijksbeloften had uitgesproken. Het was noodzakelijk omdat men in eerste instantie huwde om kinderen te krijgen.

-Deel 12:

Nu neemt de bruidegom zijn bruid mee naar Larsa. In deze tekst gebeurde dit vier maanden na het eigenlijke huwelijksfeest. Men kan dit het beste vergelijken met het Romeinse in domum deductio, dat erin bestond dat de echtgenoot zijn vrouw uit haar ouderlijk huis meevoerde en haar binnenleidde in haar nieuwe (t)huis. Dat huis was het ouderlijk huis van de echtgenoot of het eigen huis van de echtgenoot. Bij deze gelegenheid kreeg het meisje allerlei geschenken mee. In deze tekst is dat een grote hoeveelheid olie, één duur schaap (of twee?), 60 liter meel.[372]

Over het belang van de in domum deductio voor het huwelijk bestaat een controverse. Koschaker[373], die het huwelijk interpreteert als een koop, meende dat het huwelijk pas voltrokken was door de traditio puellae, die de vorm aanneemt van een in domum deductio omdat een gekocht object pas eigendom wordt van de koper door de traditio. Landsberger[374] geloofde echter niet dat de in domum deductio automatisch hetzelfde was als de voltooiing van het huwelijk op basis van de tekst iqqur īpuš, die beschrijft welke gelukkige en ongelukkige gevolgen een bepaalde handeling had in een bepaalde maand. In dit werk wordt een onderscheid gemaakt tussen aššatam īhuz (de controle van de vrouw op zich nemen) en aššassu ana bītišu ušērib (zijn vrouw in zijn huis binnenleiden). Westbrook[375] probeert deze patstelling op te lossen door een onderscheid te maken tussen een ‘minimale’ en ‘maximale’ traditio puellae. In het ‘maximale’ geval werd de bruid naar het huis van de bruidegom gebracht. In het ‘minimale’ geval is er minstens sprake van haar verwijdering uit de fysieke controle van haar ouders. Volgens Westbrook was de minimale traditio puellae of het ahāzum op zich reeds voldoende voor de volstrekking van het huwelijk. Deze dualiteit wordt opgemerkt in de tekst CT 4 18b, die de intrede van een nadītu in een klooster beschrijft. Dit binnentreden in een klooster stond op gelijke hoogte met een huwelijk (cfr. deel 3, p. 48). Deze tekst CT 4 18b gebruikt voor dezelfde gebeurtenis twee verschillende zegswijzen. Op regel 8 staat de zin ūm tarīša, ‘op de dag van het wegvoeren van haar’. Op regel 15 staat ūm nitrâšši, ‘op de dag dat we haar hier brachten’. Op regel 8 leidde men het meisje weg uit haar vroeger (t)huis en op regel 15 werd ze in haar toekomstig huis binnengebracht.

- Deel 13:

Dit deel vertelt over de aankomst van een persoon in Ur. Deze persoon kan iemand van de familie van de bruidegom zijn, die naar Ur gekomen was om de bruidspartij te vergezellen naar Larsa. Ofwel had deze persoon reeds vroeger in het tablet moeten opgenomen worden, zoals in regel 18. Ook Wilcke[376] tast in het duister over de betekenis van deze vermelding. Overeenkomstig de delen IV-VII logeerde deze persoon blijkbaar buiten het huis van de bruidsvader. Wilcke ziet hem misschien als een persoon die de ouders vertelt over het leven van hun dochter.

- Deel 14:

Hier worden uitgaven van kleding voor de bruid of de bruidegom vermeld. De tekst is echter te gebroken voor verdere conclusies.

(C.3) Een korte samenvatting van de gebeurtenissen tijdens het huwelijksfeest:

Het huwelijksfeest was het derde stadium in het huwelijksproces. Het kon verschillende dagen aanslepen. Het begon met de komst van de bruidegom, die zijn aanstaande in het huis van zijn schoonouders kwam opeisen, en het eindigde met de copula carnalis[377].

Als de bruidegom naar de woonplaats van zijn toekomstige schoonouders ging, kwam hij niet alleen, maar onder begeleiding van familie en vrienden. Zij brachten het biblum mee. Voor de eigenlijke huwelijksceremonie, vonden er verschillende religieuze zowel als sociale gebeurtenissen plaats. Op religieus vlak betekende dit dat beide families offerden in de tempels aan de hoofdgoden en in het aširtum aan de huisgoden en voorvaders van de familie van de bruid. Vooral de zegen van huisgoden en voorvaders was van groot belang want zij stonden in voor de welvaart van ieder gezin. Om hen niet tegen zich in het harnas te jagen, leek het niet meer dan normaal dat ze geraadpleegd/betrokken werden als een ‘dochter’ uit hun midden verdween om zich bij haar man, een vreemde, te voegen. Het sociale aspect bestond uit het gezamenlijke eten en drinken (het kirrum) en uit het gezamenlijk gebruik van hetzelfde potje olie. Het eten en de olie hadden dezelfde symbolische waarde: ze schiepen een familieband.

Het hoogtepunt van het huwelijksfeest was de huwelijksceremonie. De bruidegom begaf zich naar het huis van zijn aanstaande en hij klopte op de deur. Zijn bruid deed hem open en leidde hem naar een speciaal ingerichte kamer. In de aanwezigheid van de beide ouderparen sprak het koppel vervolgens de huwelijksbeloften uit. Hiermee werd de overdracht van controle over de bruid een feit. De ouders hadden (nadānum) hun dochter aan haar echtgenoot gegeven zodat ze hun recht op controle verloren. De bruidegom had (ahāzum) de bruid aangenomen waardoor hij het recht op controle over haar verwierf. De rol van de vrouw in dit hele proces was eigenlijk nihil omdat er van haar enkel verwacht werd dat ze de partner van haar ouders’ keuze aanvaardde.

Na deze huwelijksceremonie trok het echtpaar zich terug om in de beslotenheid van de bruidskamer het huwelijk te consumeren. De enige buitenstaander die hierbij was toegelaten in de mate van het fatsoen, was een vriend van de bruidegom die tot taak had te controleren of de vrouw nog maagd was. Als de vrouw nog maagd bleek te zijn, was het summum van het huwelijksfeest bereikt en konden de gasten en de familie zich uitgebreid te goed doen aan het feesteten.

De volgende dagen keerden de gasten en de familie naar huis terug en na een periode van vier maanden nam de echtgenoot zijn (zwangere) vrouw mee naar haar nieuwe thuis.

D. CONCLUSIE:

Het huwelijk en het daarbij horende moederschap was de levensbestemming van bijna iedere vrouw.[378] Dit huwelijk was een lang proces dat het beste kan omschreven worden als een langzame overdracht van het meisje uit de macht van haar vader in de macht van haar man. Dit ging gepaard met de nodige symboliek en de nodige economische arrangementen. De rol van het meisje in dit hele proces was miniem, zoals uit het volgende overzicht zal blijken.

In de eerste fase van het huwelijksproces, de verloving, speelden haar vader en de (vader van) de ‘bruidegom’ een belangrijke rol. Zij sloten een overeenkomst af, die betrekking had op haar huwelijk. Haar vader bekrachtigde (in haar naam) deze overeenkomst door middel van bepaalde verba solemnia. Het meisje werd niet gevraagd. Zij was enkel het ‘object’ waarover onderhandeld werd.

In de tweede fase van het huwelijksproces, het standaard inchoate huwelijk, was de inbreng van het meisje even miniem als bij de verloving. Haar toekomstige betaalde het terhatum waarmee hij het recht op controle over haar verwierf zodat zij voortaan, voor de buitenwereld, gold als een aššatum, ‘rechtmatige vrouw’. Dit terhatum behoorde in eerste instantie toe aan haar vader, tenzij hij besloot een klein deel ervan in de zoom van haar kleed te laten naaien, waardoor hij zijn dochter haar eigen kleine privé-fonds gaf. Dit geld was een verdere aanvulling van de bruidschat die het meisje van haar vader kreeg en die eveneens haar eigendom was.

In de derde fase van het huwelijksproces, het huwelijksfeest, nam de bruidegom de controle over zijn bruid over van haar vader. De gevolgen van deze overdracht waren voor de vrouw ingrijpend. Voortaan was ze verplicht een sluier te dragen, die haar kenmerkte als een gehuwde vrouw. Voortaan had de echtgenoot, als eerste en als laatste, het recht op haar lichaam (copula carnalis). Voortaan leefde ze niet meer in het vertrouwde huis van haar vader, maar wel in het huis van haar man (in domum deductio).

For nearly four thousand years women have shaped their lives and acted under the umbrella of patriarchy, specifically a form of patriarchy best described as paternalistic dominance. The term describes the relationship of a dominant group, considered superior, to a subordinate group, considered inferior, in which the dominance is mitigated by mutual obligations and reciprocal rights. The dominated exchange submission for protection, unpaid labor for maintenance. In the patriarchal family, responsabilities and obligations are not equally distributed among those to be protected: the male children’s subordination to the father’s dominance is temporary; it lasts until they themselves become heads of households. The subordination of female children and of wives is lifelong. Daughters can escape it only if they place themselves under the dominance/protection of another man. The basis of paternalism is an unwritten contract for exchange: economic support and protection given by the male for subordination in all matters, sexual service, and unpaid domestic service given by the female. Yet the relationship frequently continues in fact and in law, even when the male partner has defaulted on his obligation.

 (The creation of patriarchy, p. 217-218)

HOOFDSTUK IV: DE FAMILIE IN DE OUD-BABYLONISCHE PERIODE.

Elke Babyloniër behoorde door zijn geboorte ongewild en onbewust tot een bepaalde (patriarchale) familie. Zij was steeds de eerste en voornaamste eenheid waartoe hij/zij behoorde, ongeacht of hij/zij in de stad of op het platteland woonde omdat zij hem/haar (sociale) identiteit, onderhoud en bescherming bood[379] of om het met de woorden van Lerner (p.121) te zeggen ‘the patriarchal family…was the cell, the basic building block’. Binnen deze familie had iedereen zijn eigen rol, zijn eigen rechten en verplichtingen. Dit gold ook voor de vrouw, die eerst, als dochter, deel uitmaakte van de familie van haar vader en later, na haar huwelijk, een lid was van de familie van haar man.

Omdat de ‘familie’ zo’n belangrijke plaats had in het leven van de vrouw, wordt in dit hoofdstuk de plaats van de vrouw in de familie (van haar vader/ haar man) onderzocht. Om hiervan een gedetailleerd beeld te kunnen schetsen, werd er in dit hoofdstuk geopteerd voor de volgende opbouw. Op de eerste plaats wordt uitgelegd hoe de patriarchale familie van de Babyloniër het beste kan gekarakteriseerd worden (nucleair/extended). Vervolgens wordt een woordje uitleg besteed aan de familiesamenstelling, vooral met betrekking tot de kallatum en het polygame huwelijk. Om te eindigen komen de heersende sociale, economische en religieuze regels en gewoonten van een familie aan bod.

A. DE STRUCTUUR VAN DE FAMILIE IN BABYLONIE

De antropologen behandelen het begrip ‘familie’ met de nodige voorzichtigheid omdat de structuur ervan verschillende vormen kan aannemen. Daarom maken ze een onderscheid tussen ‘familie’ en ‘huishouden’, welke termen op hun beurt verder onderverdeeld worden in ‘nuclear’/‘extended’ familie en ‘simple’/multiple huishouden. De nuclear familie/simple huishouden bestaat uit het kerngezin, dat wil zeggen vader, moeder en ongehuwde kinderen. Soms wonen er nog andere familieleden van de paterfamilias bij, zoals zussen (eventueel nog niet gehuwd), een moeder (mogelijkerwijze een weduwe) en/of broers (nog minderjarig). Dit wordt ‘extended family household’ genoemd. Een andere term is ‘extended’ familie, wat verwijst naar ‘all relatives in habitual contact with a person, irrespective of whether they life with him’[380]. Die term sluit dan nauw aan bij het ‘multiple’ huishouden, dat samengesteld is uit twee of meer echtelijke familie-eenheden.

Voor de Assyriologen is deze materie even intrigerend en onoverzichtelijk zodat ‘de structuur van de familie’ het onderwerp is van menig artikel.[381] In het volgend onderdeel worden enkele strekkingen binnen dit onderzoek summier aangekaart.[382]

Met het oog op een goede definitie van het begrip ‘familie’ diept Gelb[383] de traditionele typologie ‘nuclear family’ en ‘extended family’ verder uit. Daarennaast definieert hij ook de begrippen clan en stam. De nucleaire familie omschrijft hij als ‘a two-generational unit, which consists of man, wife (or wives), and unmarried children.’(p.56) Deze familievorm trad op (a) als een zoon, na zijn huwelijk, bleef wonen in het huis van zijn ouders samen met zijn ongehuwde broers en zusters (Stem Family) en (b) als twee of meer broers met hun vrouwen en ongehuwde kinderen samenwoonden als één groot huishouden met gemeenschappelijke rechten op het land en het woonhuis. Gelb’s, naar eigen zeggen, controversiële definitie van ‘extended family’ luidt ‘a multi-generational unit composed of the paterfamilias as the head of the family, his unmarried brothers and sisters, his wife (or wives), their unmarried children, married children (sons? or daughters ? or both?) with their wives and children, and a few attached relatives, all forming a single household and living in one large dwelling or cluster of huts in a well-defined compound. (p.58). Vervolgens bepaalt hij een clan als a grouping of extended families, and single individuals who trace their relationship, real or assumed, through belief in descent from a common ancestor. Tenslotte omschrijft hij de stam als a social unti composed of a loose association of clans, families, and individuals, who generally believe in a common descent from a mythical ancestor.