De Tweede Naïviteit als grondhouding
van de post-moderne gelovige.

Een theologische theorie van Paul Ricoeur als achtergrond voor de psychologische theorie van David Wulff en het psychologisch model en instrument, de Post-Kritische Geloofsschaal, van Hutsebaut en collega’s.
 

Tim Peeters

Onderzoeksartikel

2003

Katholieke Universiteit Leuven

Inleiding

Ik sta even stil bij Paul Ricoeur (1970, 1990) die de inspiratie vormde voor zowel Wulff (1991, 1997) als Hutsebaut (1996, 2000) en collega’s. Tot slot geef ik enkele opmerkingen en vragen bij deze instrumenten.

Paul Ricoeur

De verschillende benaderingen om de religieuze attitude te meten voldoen niet om de kritieken te weerleggen. Hutsebaut (1996, 1998 & 2000) heeft zijn model gebaseerd op de theorie van Paul Ricoeur (1970, 1990). Ricoeur heeft een analyse gemaakt van het huidige klimaat waarbinnen religie moet worden bekeken. Ik geef hier kort zijn theorie weer.

Gelovig zijn in de huidige maatschappij is helemaal niet meer zo vanzelfsprekend als vroeger. Niet alleen hebben de Meesters van het Wantrouwen zich van ons denken meester gemaakt, maar de huidige sociologische veranderingen hebben eveneens een serieuze stempel op ons dagelijks leven gedrukt (Dobbelaere, 1996). De macht, maar vooral de invloed van de vroeger monolitisch aanwezige rooms-katholieke Kerk brokkelt geleidelijk aan af. Onze cultuur die jaren lang beheerst werd door het katholieke denken wil het nu zonder stellen. Toch blijft ze nog doordrenkt met elementen uit “dit rijke roomsche leven”. We stellen ons daarom de vraag hoe de hedendaagse mens en vooral de hedendaagse gelovigen met deze veranderde realiteit omgaan. Bij het onderzoek naar religieuze attitude hebben de onderzoekers uit de Leuvense School zich vooral toegespitst op de invloed van de anti-religieuze tijdsgeest op de religiositeit van de gelovigen (Heps & Wellemans, 1994). Aangezien men er vanuit gaat dat de cultuur de drager is van religie (Hutsebaut, 1980, 1998; Peeters, 2002; Vergote, 1984) en dus religie tot de mens komt via cultuur, moet er een instrument ontwikkeld worden dat hiermee rekening houdt. Men kan er vanuit gaan dat daar waar vroeger geloven de norm is, dit nu helemaal niet meer diezelfde vanzelfsprekendheid is (Hutsebaut, 1998; Heps & Wellemans, 1994). In het onderzoek werd dan de vraag gesteld hoe men al de kritieken kan integreren in een wat men dan noemt volwassen geloof. Hutsebaut (1996, 1998, 2000) stelt eveneens de vraag of er iets bestaat als een “Post-Kritisch Geloof”?

Verschillende godsdienstpsychologen, zoals Wulff (1991, 1999) en Hutsebaut (1996, 1998, 2000), gebruiken hiervoor het begrip “Tweede Naïviteit” van Ricoeur. Tweede Naïviteit kan dan omschreven worden als “ een geloof dat de kritiek van het atheïsme…  overstijgt, zodat een Godsbeleving mogelijk wordt…. Kortom, het betreft hier een herwonnen geloof dat niet meer naïef is, omdat het beproefd is door de kritiek van het atheïsme en deze kritiek positief verwerkt en geïntegreerd heeft”  Heps & Wellemans, 1994; Hutsebaut, 1998).

Hermeneutiek van het symbool

Paul Ricoeur heeft het begrip Tweede Naïviteit ontwikkeld in zijn hermeneutiek van het symbool. Symbolen geven te denken, waarmee bedoelt wordt dat de betekenis van symbolen niet vastligt. Om de helderheid van de tekst te bewaren ga ik hier niet in op een kritische bespreking van deze theorie[1]. In de moderniteit en zeker in het hedendaagse denken is de onmiddellijkheid van het geloof in de (sacrale) symbolen grotendeels verloren gegaan. Symbolen kunnen volgens Ricoeur (1990 en Vergote, 1974) enkel nog via de weg van de interpretatie betekenis krijgen.

“Enerzijds kan een hermeneutiek van de achterdocht, die reduceert en die ontmystificeert, ons ontdoen van al die idolen en illusies…. Anderzijds kan een hermeneutiek van het geloof de volle betekenis van het christelijke kerygma[2] herstellen, zodat het object van het wantrouwen weer een object van geloof kan worden en de authentieke boodschap zich kan manifesteren” (Peeters, 1993, geciteerd in Heps & Wellemans, 1994). Er zijn dus steeds twee polen in de hermeneutiek van religieuze[3] symbolen: de reductief hermeneutische en de herstellend hermeneutische pool (Hutsebaut, 1998; Heps & Wellemans, 1994). Ik bespreek kort deze twee polen.

De reductief hermeneutische pool bestaat enerzijds uit het bekritiseren van de religie in navolging van de Drie Meesters van het Wantrouwen als een illusoire projectie van de mens die voor de mens aanleiding geeft tot zelfvervreemding. Dit is wat Ricoeur (1970, 1990) het “probleem van het vals zelfbewustzijn” noemt. De Meesters van het Wantrouwen behoren tot ons algemeen intellectueel erfgoed waardoor we niet meer rond hen heen kunnen. We moeten met hen in gesprek treden en gebruik maken van hun werkwijzen.

Anderzijds moet er naast de demystificatie van de religie in de eerste beweging ook een ontmythologisering gebeuren. De bijbel is ontstaan in een tijd die niet de onze is. De taal van de bijbel verschilt dan ook danig van die van ons. Het is voor ons dikwijls moeilijk deze helemaal te begrijpen. In de hedendaagse tijd kunnen we er ook niet om heen de beelden die in de bijbelse verhalen worden gebruikt te ontmaskeren als mythologisch. Men probeert via de hermeneutiek achter de beelden van de taal te kijken en te begrijpen wat de boodschap is. “We mogen de tekst niet meer letterlijk nemen, maar evenmin ‘ontmythiseren’ “(Heps & Wellemans, 1994; Hutsebaut, 1998). Deze reductief hermeneutische pool blijkt daarmee voor Ricoeur een eerste stap te zijn in het proces van de hermeneutiek.

De tweede pool binnen dat proces noemt Ricoeur een herstellende hermeneutiek. Men moet dit als een tweede en daarmee ook daaropvolgende stap beschouwen. Het is echter niet voor iedereen evident om na de eerste stap het gedemystificeerde en ontmythologiseerde geloof te “herstellen”. Dit gebeurt slechts wanneer men in de net besproken externe kritiek ook de positieve betekenis[4] kan zien. Het atheïsme is dus niet noodzakelijk een gevolg van de ontcijfering volgens de Meesters van het Wantrouwen. De herstellende hermeneutiek vormt het tweede luik van het hermeneutisch proces. Fortmann (1965, geciteerd in Heps & Wellemans, 1994) omschrijft dit als een creatieve interpretatie van de moderne mens om met het geloof om te gaan. Men probeert in dit tweede deel de echte betekenis te restaureren zodat de echte boodschap zich kan manifesteren[5]. Het object van wantrouwen wordt zo weer een object van geloof[6] (Wulff, 1991) Wulff (1991) spreekt daarom van een herwonnen geloof dat hoewel het een “rationeel geloof [is, het ]… desalnietemin een geloof” is. Dit is wat Ricoeur bedoelt wanneer hij van een “Tweede Naïviteit” spreekt.

De taal waarover Ricoeur (1970, 1991; Wallace, 1990) het heeft en waarvan religies zich bedienen, is volgens Ricoeur een mythologische taal. Deze taal bedient zich van symbolen die uitdrukking geven aan de mens en aan zijn ervaringen die zijn bevattingsvermogen overstijgen. De mythe is dan een uitgewerkt symbool, dat zich in de geschiedenis en in een verhaal ontvouwt. Deze ervaringen vragen om uitgedrukt te worden. Maar ze kunnen nooit volledig in woorden gevat worden. Het symbool en met hem dus ook de mythologische taal heeft twee intentionaliteiten: een letterlijke intentie waarbij het teken volledig transparant is, en anderzijds een verborgen betekenis die op de eerste is verder gebouwd. Het verwijst naar iets wat het nooit[7] volledig kan uitdrukken maar het gebruikt hiervoor de letterlijke betekenis (Heps & Wellemans, 1994). Het symbool geeft de mens te denken. Geloven in deze moderne tijd is daarom een rationeel geloof (Hutsebaut, 1998; Wulff, 1991,. 1997). Het is weliswaar niet meer een zelfde geloof zoals de pre-kritische vormen van het onmiddellijke geloof  maar in de vorm van de Tweede Naïviteit. Men kan vanuit een autonoom denken zich toch nog identificeren met intenties van het geloof.

De Vriese (1993 geciteerd in Heps & Wellemans, 1994) meent dat er bovendien een cultuur-historische betekenis aan deze hermeneutiek vast hangt, namelijk dat de menselijke beschaving slechts het stadium van volwassenheid kan bereiken door afstand te nemen van een pre-kritische religiositeit (Ibidem). Heps en Wellemans (1994) menen dat het begrip Tweede Naïviteit waarschijnlijk langs deze weg van de cultuur-historische betekenis in de godsdienstpsychologie haar intrede heeft gemaakt. Eén van de grote paradoxen uit de godsdienstpsychologie is de grote correlatie met etnocentrisme. In de oude onderzoeken vond men steeds dit verband wat op zijn minst merkwaardig mag genoemd worden gezien de christelijke religie naastenliefde pleit.

Adorno (1950) meent dat gezien de veranderde sociologische toestand waarin religie zich bevindt, men van een “neutralisering van de godsdienst” spreekt (Dobbelaere, 1996). Godsdienst is niet afgeschaft maar speelt niet meer de grote rol die ze ooit wel heeft gespeeld. Weima (1981 geciteerd in Heps & Wellemans, 1994) veronderstelt dat de lege formuleringen die overblijven bijdragen tot de krampachtigheid en de intolerantie bij de etnocentrisch individuen. Religie wordt door hen eerder als middel dan als doel beleefd. Adorno (1950) stelt dat enkel de volledig bewuste[8] en onconventionele christenen vrij zijn van etnocentrisme.

Allport en collega’s (1967) is dan de eerste die de eerder vernoemde paradox wil nagaan door een operationalisering te maken van de Tweede Naïviteit. Hij formuleert twee geheel verschillende vormen van religiositeit: de intrinsieke en de extrinsieke religiositeit die respectievelijk iemand omschrijft die religie beschouwt als een doel op zich dan wel als een middel. Ook Vergote (1984) kan in deze traditie geplaatst worden.

Het is niet mijn bedoeling hier verder alle mogelijke metingen te beschrijven die plaatsgevonden hebben. Ik heb enkel de krijtlijnen willen aangeven waarbinnen de Tweede Naïviteit en het Model van Wulff kan gesitueerd worden. Ik doe dit omdat vaak de voorgeschiedenis te weinig benadrukt wordt en daarmee ook te weinig duidelijk is vanwaar Wulff de mosterd haalde, of laat staan hoe hij aan de vier kwadranten kwam.

Lic.Psyc. Tim Peeters, © 2003

Correspondentie: tefalpan2003@yahoo.co.uk

Referenties

Adorno, T. W. , Frenkel-Brunswik, E. , Levinson, D. J. , & Sanford, R. N. (1950). The authoritorian personality. New York: Harper.

Allport, G. W. , & Ross, J. M. (1967). Personal religious orientation and prejudice. Journal of Personality and Social Psychology, 25, 3-33.

Derks, F. (1996). Religieuze attitudentheorie. Nijmegen.

De Vriese, J. (1993). Persoonlijke mededeling [aan Hepps].

Dobbelaere, K. (1996). Godsdienstbeleving en individualisme in Europese en Noord-Amerikaanse landen [Individualism and the perception of religion in Europe and Northern American countries]. Academica Analecta, 58, 43-68.

Heps, M., & Wellemans, L. (1994). Studie van de religieuze volwassenheid. Een nieuwe benadering van het religieuze attitude-onderzoek [A study on religious maturity: A new approach of religious attitude research]. Unpublished master’s dissertation, K. U. Leuven, Leuven.

Hutsebaut, D. (1996). Post-critical belief: A new approach to the religious attitude problem. Journal of Empirical Theology, 9(2), 48-66.

Hutsebaut, D. (1998). Cursus Godsdienstpsychologie. Unpublished manuscript: K. U. Leuven. Cursusdienst Psychologische Kring. [Student Course: Psychology of Religion. Studentorganisation Psychologische Kring].

Hutsebaut, D. (2000). Post-Critical Belief Scales: Exploration of a possible developmental process. Journal of Empirical Theology, 13(2), 19-28.

Peeters, T. (2002). Rituelen en ritualisme: Zegen of vloek? Een literatuurstudie over Paul Moyaert en Antoon Vergote. Unpublished master’s dissertation, K. U. Leuven, Leuven.

Ricoeur, P. (1970). Symbolen van het kwaad. Rotterdam: Lemniscaat.

Ricoeur, P. (1990). Tekst en betekenis. Baarn: Ambo.

Vergote, A. (1974). Interprétations du language religieux. Parijs: Seuil.

Vergote, A. (1984). Religie, geloof en ongeloof: eEen psychologische studie. Antwerpen: DNB.

Vergote, A. (1989). Betekenis en begeerte in de religie: Psychoanalytische verkenning. Antwerpen: Pelckmans.

Wallace, M. I. (1990). The second naiveté in Barth and Ricoeur. In M. I. Wallace (Ed.), The second naiveté: Barth, Ricoeur and the New Yale Theology (pp. 51- 87). Macon, GA. : Mercer University Press.

Weima, J. (1981). Reiken naar oneindigheid. Schoten: Westland.

Wulff, D. M. (1991). Psychology of religion: Classic and contemporary views. New York: Wiley.

Wulff, D. M. (1997). Psychology of religion: Classic and contemporary views. New York: Wiley.