De Horizon in het Licht van het Mesopotamische Wereldbeeld. (Vincent Ongkowidjojo)

De horizon is de plaats waar hemel en aarde elkaar lijken te raken. Volgens het woordenboek is de horizon de ogenschijnlijke scheidingslijn tussen hemel en aarde.[1] Een bijzonder kenmerk van deze plaats is dat zij altijd ver weg is, en zich steeds aan het uiteinde van de aarde lijkt te bevinden. Daarom wordt in het Nederlands ook wel eens het woord einder gebruikt, dat wijst op de indruk dat de horizon het eind van de wereld lijkt te zijn. Dit woord is meer oorspronkelijk en is op zich een verkorting van het woord gezichtseinder.[2]

De eerste betekenis van het woord horizon is volgens van Dale[3] in astronomische zin, omdat dit de ware, wetenschappelijk verantwoorde horizon is. Dit is het cirkelvormige vlak dat door het middelpunt van de aarde snijdt.[4] Pas op de tweede plaats komt de zichtbare horizon, die ook wel schijnbaar genoemd wordt, omdat die afhankelijk is van een gezichtspunt van op aarde. Deze horizon is de cirkel die gevormd wordt door de aanraking van het uitspansel en de oppervlakte van de aarde.[5] Deze definitie komt overeen met die van de gezichtseinder en is de betekenis die wij doorgaans aan het woord “horizon” toekennen. De einder loopt met andere woorden rondom het aardoppervlak. In de Nederlandse taal wordt dit woord ook in een figuurlijke zin gebruikt of om de grens van een gebied of veld mee aan te geven.[6]

De herkomst van het woord horizon stamt van het Griekse werkwoord horizein dat “begrenzen” betekent, maar is via het Latijn onze taal binnengeslopen.[7] De horizon is met andere woorden letterlijk dat wat de wereld begrenst. Hoewel deze betekenis in de Nederlandse taal niet meer doorzichtig was en is, wijst niettemin ons woord einder hierop. De einder is waar alles eindigt en de horizon is de uiterste grens van de wereld. Deze visie gaat echter uit van de eindpunten en de grenzen van de aarde of het aardoppervlak, hoewel de horizon meer inhoudt dan dat.

In het oude Nabije Oosten gold in zekere zin ook deze definitie, hoewel de Mesopotamiërs meer de nadruk legden op de hemel. Zo beschouwden zij de horizon als het ware als een deel van de hemel. De kosmische inhoud van dit begrip bleef niettemin door de eeuwen heen steeds dezelfde waarde behouden. Deze studie over de horizon geeft een algemeen beeld voor heel de Mesopotamische cultuur, zowel Sumerisch als Babylonisch, tijdens alle periodes die dat beslaat.

De horizon is daarenboven een begrip dat op verschillende manieren kan benaderd worden, zeker in een cultuur zoals die van Mesopotamië. Deze thesis behandelt het onderwerp voornamelijk uit kosmologische hoek en probeert een beeld te geven van het wereldbeeld van de Mesopotamiërs. Daarnaast zou de horizon louter als geografisch concept kunnen benaderd worden, of, wat daarbij aansluit, vanuit het wetenschappelijk astronomisch perspectief.

Kosmologisch is de horizon de plaats in de verte waar hemel en aarde samen lijken te komen. Deze plaats is altijd zichtbaar, maar blijft steeds onbereikbaar. Het is de plaats waar elke ochtend de zon opkomt, en elke avond terug ondergaat. Deze plaats was volgens de oude Mesopotamiërs de poort naar de onzichtbare wereld, waar de goden zich ophouden om allerlei dingen te doen die mensen niet mogen weten. In analogie met de zon is de horizon de plaats waar alles vandaan komt en alles naartoe gaat. De geboorte van de mensheid heeft zich daar afgespeeld en elke overledene zal naar de westelijke horizon reizen om het dodenrijk te betreden.

Even is plaats gemaakt om uit te weiden over het concept horizon in het Egyptische wereldbeeld. De overeenkomsten tussen de Mesopotamische en de Egyptische cultuur zijn verbazend.

Het relaas van de thesis is zo opgebouwd dat eerst een kleine situatieschets wordt gegeven bij de oorsprong van de horizon in het Mesopotamisch wereldbeeld en het concept enigszins wordt toegelicht. Daarna wordt dieper ingegaan op de kosmische consequenties van het begrip en de locaties die ermee geassocieerd worden.

Het eerste hoofdstuk behandelt de Sumerische en Akkadische scheppingstradities om een beeld te geven waar en hoe de horizon zijn plaats heeft gekregen in hun wereldbeeld. Deze scheppingsverhalen benadrukken tevens het belang van het begrip an.ki dat in het Sumerisch voor het universum staat. Het concept laat blijken dat de wereld uit de hemel en de aarde bestaat. De horizon maakt hier daarom een wezenlijk deel van uit. Hoewel het steeds verzwegen wordt, is de horizon het product van het afzonderlijk bestaan van hemel en aarde.

Het hoofdstuk dat daarop volgt bespreekt de eigenlijke horizon, in de betekenis van gezichtseinder. Daarin worden alle begrippen die “horizon” betekenen taalkundig toegelicht en gaat het Akkadisch voor op het Sumerisch, omdat de zwaartepunt ligt op het Semitische wereldbeeld, aangezien uit de Babylonisch-Assyrische cultuur duidelijker materiaal voorhanden is. Bovendien omvat de Akkadische literatuur vaak invloeden uit de Sumerische traditie. Het gaat voornamelijk om de begrippen an.úr = išid šamê en an.zà(g) = pāt šamê. Daarnaast bestaan nog andere woorden en uitdrukkingen zoals ki.šár[8] die naar de horizon verwijzen of hiermee vertaald worden. Het lijkt opmerkelijk dat een cultuur verschillende begrippen voor het woord horizon kent, nochtans kent het Nederlands naast “horizon” en “einder” zelf nog synoniemen zoals kim, gezichtseinder of zichteinder.[9]

In het tweede hoofdstuk wordt eveneens kort ingegaan op de conceptuele inhoud van het begrip in de kosmologie van Mesopotamië. Deze uiteenzetting is slechts summier en wordt aangegeven om een overzicht en een zekere volledigheid te bieden. In de daarop volgende hoofdstukken wordt dieper op het Mesopotamische wereldbeeld ingegaan. Het derde hoofdstuk in het bijzonder behandelt de relatie van de horizon in tegenstelling tot het centrum van de beschaving. De Mesopotamische leefwereld word benaderd vanuit het perspectief van het dualisme tussen orde en wanorde. Deze korte uitweiding dient om de horizon en de grenzen van de aarde in een breder context te plaatsen. Daarna wordt uitgebreid ingegaan op de situering van de horizon, wat zich daar bevindt en hoe het benaderd wordt. Concreet worden de zee en de berg kosmologisch besproken, omdat beide zich aan de grenzen van de aarde bevinden.

Aansluitend wordt een kort overzicht gegeven van het Egyptische gedachtengoed in verband met de horizon.

In een volgend hoofdstuk wordt het concept van kur “berg” vanuit verschillende hoeken benaderd om een globaal beeld te geven van de connotaties. Omdat de bergen herhaaldelijk[10] op allerlei manieren[11] in verband worden gebracht met de horizon, zijn deze connotaties ook op de horizon van toepassing. Naar aanleiding van de kosmische berg worden ook Enlil en de zonnegod kort besproken, omdat zij beiden niet alleen met dit begrip, maar ook met de horizon geassocieerd worden.[12] Daarna volgt een uiteenzetting over de heilige heuvel du₆.kù of dulkug, die met Enlil verbonden is.

Naast inhoud en volgorde zijn associaties zoals kur en dulkug enigszins gebaseerd op deze bepaalde tekst:

ana e-ma šá-mu-ú u ki^tum I^niš na-an-du-ru iš-tu i-šid an^e ina <a-%e-ka>

In deze tekst komen bijna alle begrippen terug die met de horizon worden geassocieerd. Het mooie aan de tekst is bovendien dat het de horizon expliciet uitlegt als de plaats waar hemel en aarde samenkomen. Er staat letterlijk dat an.úr = išid šamê de plaats is waar hemel en aarde elkaar raken, en waar de zon vanuit de hemel naar de zichtbare wereld opkomt.[14] In feite kan uit dit fragment afgeleid worden dat alle locaties van waaruit de zon opkomt aan de einder liggen.

Heel wat nadruk ligt op de zon en zijn opkomen in de ochtend. Het beeld toont de zonnegod die oprijst vanuit de verre oostelijke bergen.[15] Dit doet denken aan de Udug-hul bezweringen,[16] waar demonen weggezonden worden naar verre plaatsen, en aan de Šamaš hymne,[17] waar de zon onophoudelijk heen en weer gaat in onbekende verre regionen.

Interessant aan deze tekst is dat het “bronnen” vernoemt. Hoewel de lezing onzeker is, lijkt idim het meest voor de hand liggend. Het Akkadisch lijkt hier alleszins naar te verwijzen.[18] Seux vertaalt kur.idim = šad nagbi als een gebergte van onderaardse bronnen. Hij doelt daarbij op een onderaardse locatie voor de heilige heuvel dulkug. Heimpel ziet een link met de tweelingberg en mogelijk een gelijkstelling van dul.kug = apsû, die echter niet kan veralgemeend worden.[19]

Op een andere plaats komen beide termen samen voor als du₆.kù kur.idim “heilige heuvel, berg van de bron”.[20] Dit is de plaats waar boze demonen vandaan komen[21] en staat in verband met idim.abzu “de bron van de abzu” als hun plaats van oorsprong.[22] Blijkbaar werden deze demonen in een vroeg stadium van de schepping geboren.[23]

Er bestaat geen uniform scheppingsverhaal in Mesopotamië, nagenoeg elke plaats of cultuur beleeft zijn eigen traditie. Bovendien zijn deze scheppingsverhalen doorgaans slechts een fragment van een tekst, dat meestal als inleiding of verklaring van een groter geheel dient.[24] Hiervan vormen de Sumerische fragmenten de oudst gekende en meest doorslaggevende in Mesopotamië, aangezien deze tradities via tweetalige teksten in de Semitische culturen zijn blijven doorleven.[25]

Waar uiteindelijk heel de schepping om draait volgens de Sumeriërs is het scheiden van hemel en aarde en de rol van Enlil hierin. In het oude Mesopotamië is an.ki de traditionele uitdrukking om het universum mee aan te duiden. De twee helften zijn letterlijk en figuurlijk onlosmakelijk met elkaar verbonden. De aarde is echter niet alleen wat de mens draagt en omringt, maar ook de andere hemisfeer van de wereld.[26] De kosmos zou als een sfeer kunnen beschouwd worden die doormidden wordt gesneden. De bovenste hemisfeer krijgt dan de naam van “hemel” en het onderste van “aarde”. Het vlak dat beide helften van elkaar scheidt, vormt een soort symmetrie-as waarrond hemel en aarde elkaar spiegelen. De aarde bestaat overigens vooral uit het kosmische zoete water van de abzu waar de god Enki heerst. Het onderste geheel van de kosmos wordt aldus ki genoemd en daarom is het aardoppervlak slechts het bovenste dunne laagje van dit complex ki “aarde”.[27] Het aardoppervlak vormt met andere woorden de scheiding tussen beide gebieden, waardoor het conceptueel het begrip horizon benadert.

Deze horizontale tweedeling van de kosmos heeft tot gevolg dat de schepping zich vanuit deze twee domeinen ontplooit.[28] Soms treedt de hemelgod An alleen op om als mannelijke helft van het universum de aarde te bevruchten.[29] Dit zou enig bewijs kunnen vormen voor een schepping die gebaseerd is op een huwelijk tussen goden,[30] hetzij tussen de Hemel en de Aarde.

De teksten die hier enigszins uitgebreid over spreken, zijn Gilgameš en de Huluppu Boom, de Schepping van de Pikhouweel, Enki en Ninmah, en de bilinguen KAR 4 en SpTU 3 67.[31]

De eerste van deze teksten legt uit dat de hemel van de aarde wordt verwijderd en de aarde van de hemel:[32]

De goden die in deze passage voorkomen zijn An en Enlil die zich respectievelijk het domein van de hemel en het domein van de aarde toe-eigenen. Wie beide hemisferen scheidt, wordt verzwegen, maar van beide goden wordt gezegd dat zij hun domein wegdragen. Hoewel beide goden actief aan de schepping deelnemen, lijkt de schepping zelf secundair te zijn. An en Enlil handelen namelijk eerder op eigen houtje dan samen een vooropgezet plan op te zetten. De volgorde van deze procedure en de werkwoorden die worden gebruikt, zouden erop kunnen wijzen dat de hemel van de aarde wordt weggedragen, maar de aarde op zijn oorspronkelijke plaats blijft staan.[33]

Hier wordt de actie duidelijk door de goden aangegeven, terwijl het werkwoord tweemaal hetzelfde is. Alleen de zinsconstructie lijkt nog te wijzen op het idee.

In het verhaal van de pikhouweel lijkt alleen Enlil de schepping te voltrekken. Interessant is hier dat nadat de scheiding plaatsvindt, er plots plaats vrijkomt voor het land kalam,[35] wat erop wijst dat ki kosmologisch niet in de eerste plaats het aardoppervlak aanduidt. Later wordt een plaats vernoemd, die zal dienen om de mensheid te scheppen. Deze plaats is uzu.mú.a en wordt geassocieerd met het dur.an.ki.[36] De naam van deze plaats is louter mythologisch of symbolisch, maar de plaats zelf zou het gevolg zijn van de scheiding van hemel en aarde.

In een passage uit het tweetalige KAR 4 komt deze plaats ook voor. De schepping verloopt er als volgt:[37]

De interpretatie van de Sumerische lijn is problematisch en van Dijk vermoedt dat twee tradities vermengd zijn.[39] Omdat het Akkadisch is afgebroken, blijft de interpretatie moeilijk. De eerste traditie is het eenvoudige ud an ki.ta bad.a.ta “wanneer de hemel zich van de aarde verwijdert” en het tweede is ud an.ki tab.gi.na.eš.a.ba “wanneer hemel en aarde vast gemaakt worden”. Twee dingen lijken hier te gebeuren, ten eerste moeten hemel en aarde van elkaar gescheiden worden om er een paar van te maken, nadien echter moeten ze stevig vast gemaakt worden, mogelijk om ze bij elkaar te houden.

Deze passage ondersteunt bovendien de eerdere gedachtengang dat de hemel van de aarde wordt verwijderd, terwijl de aarde op haar plaats blijft staan.

Later wordt uzumua in deze passage uit KAR 4 waarlijk als de band van hemel en aarde bestempeld:[40]

De plaats Uzumua wordt verklaard. Eerst en vooral wordt duranki hier letterlijk in het Akkadisch vertaald. Uit de tekst blijkt alleszins dat dit niet de plaats is, waar de goden verzamelen, want dat is het bara₂.mah in de hemel.[41] Alleen de godin Nisaba wordt in het bijzonder met deze plaats in verband gebracht.[42] Zij is de godin van het graan en van de schrijvers. De verklaring van uzumua als duranki verwijst niettegenstaande naar Enlil.

Uzumua betekent letterlijk “daar waar het vlees groeit”. Deze naam wordt gegeven aan de plaats waar de goden de mens zullen scheppen. Hoewel in één instantie deze naam wordt gevolgd door het plaatsdeterminatief ki, gaat het toch om een louter inventieve plaats. Naast de letterlijke betekenis van de naam en zijn functie in de mythe, zijn de verschillende schrijfwijzen hiervan een bewijs. Onder andere uzu.a, uzu.è.a, uzu.è verwijzen naar de plaats waar de mens is ontstaan.[43]

Uzumua zou een plaats zijn die in het duranki van Nippur ligt.[44] Aangezien deze plaats zich aan de einder bevindt, is dit een duidelijk bewijs voor het plaatsen van de band tussen hemel en aarde aan de horizon. Indien dit het duranki van de tempel van Enlil te Nippur zou zijn, zou het in het Akkadisch niet verklaard worden. Het feit dat an en ki hier nog zij aan zij worden vermeld, verwijst naar hun oorspronkelijke staat van eenheid en het begrip voor kosmos.

Over het samenzijn en samenblijven van beide hemisferen bestaan in andere teksten nog allusies, die echter allen moeilijk te interpreteren zijn:

Lijn 9-29 van deze bit rimki tekst behandelen het verhaal van de schepping. In lijn 9 wordt de hemel reeds verwijderd van de aarde. De proloog die hieraan voorafgaat, begint met de hemel en de aarde als twee verschillende domeinen, en de hemel is licht en de aarde is donker (1). In lijn 5 en 6 wordt hierbij meer uitleg verschaft.[46] Lijn 13 zegt dat de zee het land omringt. Dit wil zeggen dat an en ki nadien pas gehuwd zijn, omdat zij toen pas een paar vormden en voordien een geheel. De hemel en de aarde waren nog aan elkaar gebonden.[47] De tekst laat blijken dat het huwelijk het ogenblik is waarop An en Enlil hun deel van de kosmos toe-eigenen.

Merk bovendien op dat de schrijver in het Akkadisch heel symbolisch an en ki schrijft in lijn 22 en 24, hoewel hemel en aarde in lijn 20 voluit zijn geschreven. Ook in het Sumerisch wordt een duidelijk onderscheid gemaakt. An en ki worden als een geheel beschouwd, terwijl zij in lijn 21 toch apart staan. De reden hiervoor is dat in lijn 21 hemel en aarde van elkaar gescheiden worden.

Uit al deze fragmenten zou het proces van de schepping gereconstrueerd kunnen worden. In een pril begin vormen hemel en aarde nog één geheel. Daarna scheiden hemel en aarde, maar hier lopen de tradities uiteen. In enkele gevallen lijkt het erop dat de hemel van de aarde wordt verwijderd. In één geval huwen hemel en aarde en verdelen An en Enlil beide onder elkaar. In de meeste gevallen blijft het echter onduidelijk. Daarna schijnt het dat beide hemisferen bij elkaar moeten gehouden worden. Dit zou de reden van het huwelijk kunnen zijn.

Twee andere passages zijn iets duisterder. Zij spreken van de hemel en de aarde als afzonderlijke delen, maar uit de context blijkt dat zij nog een geheel vormden:

In het eerste fragment is niet duidelijk wie de handeling uitvoert, hoewel slechts An en Enlil hiervoor in aanmerking komen. De tweede tekst geeft echter duidelijk aan dat het om de hemelgod gaat. Beide keren wordt an en ki als één geheel beschouwd, maar beide keren lijkt het erop dat hemel en aarde eerst volledig uit elkaar zijn geweest, voordat ze opnieuw verbonden worden. In het eerste fragment wijst het werkwoord dab₅ “grijpen”, in het tweede fragment gi₄.gi₄ “(naar een oorspronkelijke staat) terugkeren”. Misschien grijpen hemel en aarde elkaar in de eerste tekst, terwijl in de tweede tekst hemel en aarde nog altijd op hun oorspronkelijke plaats liggen. Hier zou voor gi₄.gi₄ eerder een betekenis in de aard van “met elkaar verbonden zijn” meer op zijn plaats zijn.[48] Deze betekenis zou ondersteund kunnen worden, doordat gi₄.gi₄ = lawû, en het Akkadische lawû of lamû “omgeven” betekent.[49] Uit de context blijkt alsof hemel en aarde nog aan elkaar vast hangen.[50]

De behoefte om de hemel van de aarde gescheiden te houden, blijkt tevens uit het enuma eliš (V 61)[51] waar Marduk het kruis of het bekken van Tiamat gebruikt om de hemel op te hijsen. Deze aangebrachte verbinding die de controle over hemel en symboliseert, heet durmahhu (V 59). Daarna spant hij een net om te voorkomen dat de delen van elkaar af drijven.[52]

Op het einde van tablet IV van het enuma eliš maakt Marduk uit het lichaam van Tiamat de hemel en sluit het af en laat het bewaken, zodat het water niet weg kan (IV 137-140). In het begin van tablet V van het epos maakt hij twee poorten, die hij eveneens afsluit (V 9-10). Hij bouwt één poort links en één poort rechts. Deze poorten dienen als doorgang voor de hemellichamen om de zichtbare hemel binnen te gaan en te verlaten, en verwijzen respectievelijk naar de oostelijke en de westelijke horizon.[53]

Het feit dat Tiamat naar de zee verwijst en dit gebied kosmologisch gezien aan de oevers van het aardoppervlak ligt, plaatst zowel de zee als de kosmische band tussen hemel en aarde aan de horizon. Alleszins lijkt de visie van Lambert erop te wijzen dat beide hemisferen na hun splitsing de neiging hebben om weer als an.ki één geheel te vormen.[54]

In een tekst uit Uruk worden vijf lahmus opgesomd,[55] waarvan één paar een duidelijke kosmologische functie bekleedt. Geen van de opgesomde wezens heeft het uiterlijk van een traditionele lahmu, hoewel dit paar wel specifiek een raksu “riem” draagt,[56] dat verwant is met riksu de “(kosmische) band” die hemel en aarde samenhoudt.[57] Beide lahmus grijpt de hemel (boven) met beide handen, en grijpt de aarde (beneden) met één voet. De beschrijving van beide wezens gebeurt in dezelfde volgorde, beginnend bij het hoofd, over de arm, pols en hand, en eindigend met de voeten of met de staart.[58] Het is opmerkelijk dat het dragen van de riem tussen handen en voeten wordt vernoemd, zonder dat hiermee een specifiek deel van het lichaam wordt geassocieerd. Daarnaast worden handen en voeten expliciet met de hemel en de aarde in verband gebracht.

Een synthese van de Sumerische traditie in het derde millennium samengesteld door Wiggermann[59] begint bij de godin Nammu. Zij brengt an.ki voort,[60] het Sumerische begrip voor de kosmos dat bestaat uit de woorden voor hemel en aarde. Deze kosmos brengt op zijn beurt steeds goden voor in paren. Hier komt het belang van het an.ki tot uitdrukking als de schakel tussen de geslachtelijk en niet geslachtelijke voortplanting. Nammu is de oeroceaan[61] die als eenheid een andere eenheid voortbrengt. Deze eenheid is de kosmos an.ki, die een geheel blijft totdat de twee delen zich van elkaar verwijderen. Daarmee wordt de eigenlijke schepping van de wereld begonnen en voltooid. Vanaf dit ogenblik ontstaat het eerste paar an de hemel en ki de aarde, die op hun beurt nieuwe paren voortbrengen. Hiermee begint het universum zich te ontplooien. Jacobsen beweert echter dat voor het scheiden van beide helften door Enlil de horizon reeds bestond, en bovendien reeds zijn cirkelvormige verschijning had.[62]

Uiteindelijk ontstaan Enki en Ninki, de heer en de vrouwe van de aarde, maar ook van het zoete water, en de heilige heuvel duku of dulkug.[63] Volgens Wiggermann is het pas dan dat Enlil de atmosfeer en Ninhursag het gebergte ontstaan om de hemel van de aarde gescheiden te houden.[64] Doorgaans speelt Enlil de rol van scheppergod, aangezien hij de hemel van de aarde scheidt als de lucht die zich tussenbeide bevindt. Ninhursag wordt in die zin met Enlil geassocieerd, omdat de bergen zijn woonplaats vormen, beter bekend als het kur.

Enki en Ninki bestaan reeds op dat moment omdat zij geassocieerd worden met het allereerste ki. Nadat het kosmische paar an.ki ontstaat, omvat de wereld slechts twee componenten. Het ene component is de hemel waar An heerst, het andere component is de aarde waar Enki heerst. Doordat Enlil beide componenten uit elkaar haalt, creëert hij een plaats voor zichzelf. Deze plaats ligt exact tussen hemel en aarde.

De situering van het dulkug in dit alles echter is onduidelijk. Op dat ogenblik is het universum gefundeerd, maar niet af.

In Nippur zijn hemel en aarde aanvankelijk verbonden als in een huwelijk, waarna Enlil als de lucht de scheiding tussen beide veroorzaakt. Het is vanaf dan dat de aarde goden, mensen en dieren voortbrengt, nadat de hemelgod An haar bevrucht. An en Ki worden hier verpersoonlijkt, waarnaast alleen de god Enlil aanwezig schijnt te zijn.

In de Akkadische scheppingsverhalen komt een meer praktische functie van het uitbouwen van de kosmos naar voren. De goden bouwen huizen om in te wonen of laten ze door de scheppergod bouwen. Vele verwijzingen naar de schepping zijn daarom te vinden in teksten die over de bouw van tempels handelen. In de Akkadische verhalen speelt Enki/Ea een grotere rol dan in de Sumerische traditie, hoewel hij echter nog door Marduk overschaduwd wordt.

Een kalû-liturgie[65] voor het herstel van een tempel spreekt over de hemel en de apsû. Uit lijn 25 van deze liturgie blijkt dat de apsû de woning van Ea is. Hij is de scheppergod die gebruik maakt van de klei van de apsû om alles mee te vervaardigen.[66] Ea geldt als de god van de aarde, omdat de apsû de onderse hemisfeer voorstelt van het begrip an.ki “universum”. Daarom is de hemel de verblijfplaats van de god An, die in het begin van de tekst wordt vernoemd.

De intentie van de goden is beide helften als woonplaats voor de respectieve goden te scheppen (banû). Ea bouwt ook voor de andere goden een woonplaats. De schepping van de aarde, het domein waarmee hij geassocieerd wordt, dient om in de behoefte van de goden te voorzien.[67] Hiervoor komt het aardoppervlak in aanmerking, waar de tempels voor de goden staan. Dit gebied bevindt zich noch in het an, noch in het ki, maar op de grens van beide.

Ea bouwt de ideale tempel met het materiaal dat hij uit de apsû haalt, en deze bouw wordt uitgebreid beschreven met termen die bij deze activiteiten horen en goden die daarvoor aangesteld zijn.[68] Het werkwoord dat hier voor gebruikt wordt is banû, dat in deze context wijst op het boetseren van de klei.[69] Uiteindelijk dient de ideale tempel als prototype, waarop later elke andere tempel zich zal inspireren.[70] In lijn 30 van de liturgie schept hij nog de bergen en de zeeën, die tevens de functie hebben om de aarde te omringen. De tekst laat blijken dat de tempel het hoogste doel van de schepping is en dienst doet als het centrum van de wereld.[71]

Een ander gebed[72] met dezelfde thematiek noemt de tempel bīt qudmi ilī “hoofdtempel” (74) en noemt de plaats waar de tempel staat māt qudmi-šin “de belangrijkste landen van de mensen”. De tempel dient ook hier als woonplaats van de goden. Die plaats is het centrum van de wereld en het doel van de schepping.[73] Hier wordt volgens Bottéro zeker het Esagil bedoeld, die van Babylon de hoofdstad van de wereld maakt. Het Esagil is gebouwd in de mythologische oertijd voordat de wereld bestond.[74] Deze plaats is heilig vanwege een tweetal redenen: enerzijds omdat de tempel in de oertijd is gebouwd, en anderzijds omdat het in het centrum van de schepping is gebouwd.

Daarnaast bestaat nog een bilingue voor de fundering van een tempel.[75] Het Sumerisch is waarschijnlijk uit het Akkadisch vertaald,[76] hoewel de inhoud wel op de Sumerische traditie kan gesteund hebben.[77] Voor de schepping (1-9) bestaan nog geen heilige plaatsen noch het volk om ze te bouwen. Wel worden reeds de tempels van de drie hoofdgoden opgesomd. Dit zijn het Ekur te Nippur voor Enlil, het Eanna te Uruk voor Anu, en Eridu in de apsû voor Ea. Marduk wordt niet vernoemd. Eridu geldt hier als de tempel van Ea en als oudste van de drie, omdat de apsû een heilige plaats is.[78]

Het begin van de schepping wordt gedefinieerd door de afwezigheid van deze tempels.[79] op dat ogenblik bestaat alleen water, waaruit Ea de schepping begint. Even later echter neemt Marduk het van hem over. Ea verdwijnt vanaf het ogenblik dat hij zijn eigen woning heeft, en staat hij zijn plaats volledig af aan Marduk. Het is Marduk die vanaf lijn 12 tot de voltooiing van de schepping alles maakt.[80]

Eridu en Esagil zijn de enige tempels die door de goden zelf gebouwd zijn. Samen vormen deze twee kosmische tempels de twee polen van de aarde. Eridu vertegenwoordigt de apsû beneden en het Esagil Babylon boven.[81] Het Esagil geldt als de hemelse tempel, want dit is de plaats waar de goden wonen, in tegenstelling met het onderaardse apsû.

Deze thematiek komt terug in het enuma eliš, waar Marduk na de bouw van het Esagil en Babylon het hemelse Ešara maakt als tegenpool van de apsû (Ee IV 143-146).[82] Meteen daarna verklaart hij dat hij de tempels van de goden Anu, Enlil en Ea heeft gevestigd (147). Door deze handeling ligt het Esagil in het centrum, namelijk tussen het Ešara en de apsû. Later gaat één helft van de goden in de hemel wonen en de andere helft in de apsû (Ee VI 39-44). Het centrale Esagil dient daarbij als de plaats van samenkomst voor de goden.[83]

Uit deze teksten en tekstfragmenten blijkt dat in de oertijd reeds tempels bestonden. Zij vormen de uitzondering op de regel en dienen als prototype voor in de tijd na de schepping. Hun centrale plaatsing in de kosmos is opvallend. In tradities met slechts één tempel in de oertijd spreekt het vanzelf dat dit het middelpunt van de wereld voorstelt. Tradities met drie tempels sluiten hierbij aan, maar gaan meteen uit van een driedelig wereldbeeld. Dit beeld is baseert zich op de Sumerische tweedeling van hemel en aarde met het aardoppervlak als de grens tussen beide.

Het is opmerkelijk dat de tempels gebouwd zijn voordat er land is. Om de aarde te scheppen maakt Marduk een vlot op het wateroppervlak:[84]

Marduk wordt hier in het Sumerisch aangesproken met Gilima. Deze naam van Marduk is gekend uit het enuma eliš waar Gilima beschreven wordt als “degene die de kosmische bond der goden heeft gevestigd, degene die stabiliteit schiep” en “de ring die hen omringt, die goede dingen maakt” (Ee VII 80-81).[85] Het determinatief gi bij het woord voor vlot geeft aan dat het van riet is gemaakt. Het teken voor diri zou een fonetische variant kunnen zijn van dur. Ook de alternatieve naam van Marduk draagt het teken voor “riet”. Het Akkadische werkwoord dat hier de handeling beschrijft, is rakāsu, waar ook de woorden riksu en markasu van afgeleid zijn. Horowitz vertaalt dit met “weven”,[86] Bottéro vertaalt echter met “verzamelen”.[87] De algemene betekenis van rakāsu is eerder “binden”,[88] de gedachte is dat verschillende dingen bijeen worden gehouden. Enerzijds zou dit wijzen op het vlechten van het riet, anderzijds zou het een kosmische bijbetekenis geven aan ^gidiri.

De schepping wordt in de Akkadische traditie eerder beschouwd als een grootscheeps bouwwerk, waarvan het doel steeds in het voordeel van de goden is.[89] Vaak wordt voor de eigenlijke schepping door de goden een samenkomst georganiseerd om een plan te schetsen voor de wereld. Pas daarna beginnen zij te bouwen. Verschillende woorden zijn dan ook aan de bouw ontleend.[90]

Het het bouwproces gebeurt volgens een logisch plan en de goden die het uitvoeren, zijn vakmannen. De volgorde in de verschillende teksten is anders, maar volgt niettemin een natuurlijk proces. Na een raad van bestuur van de grote goden worden de dieren per soort geschapen. De nadruk ligt op de planning van de wereld, de berekendheid, het wikken en wegen en het voorbereiden, meer dan op het realiseren.[91]

De verschillende Akkadische tradities mogen dan nog zoveel variëren, ze hebben allemaal wel raakpunten en baseren zich op dezelfde motieven.[92]

Hoewel de Sumerische en Akkadische tradities van elkaar verschillen, ligt bij beide het accent op de verticale opbouw van de kosmos. Steeds wordt hieraan meer aandacht geschonken dan aan het proces zelf. De eigenlijke scheppingsact zou steeds slechts in één lijn kunnen gevat worden, omdat het niet meer inhoud dan het scheiden van hemel en aarde. Voor beide tradities is dit maar het begin van heel het proces dat beschouwd wordt als een constructie. Vanaf het ogenblik dat de hemel en de aarde op hun plaats staan, kan de kosmos uitgewerkt en verfijnd worden. Vooral de Akkadische tradities gaan op dat ogenblik in op de schepping van de mens.[93]

Aangezien de essentie van heel de schepping bestaat uit de verhouding tussen hemel en aarde, speelt de horizon hierin een belangrijke rol. De grens tussen an de hemel en ki de aarde is met name de horizon, die zich manifesteert als een resultaat van de scheiding van beide domeinen. Vanaf dat ogenblik vormt de horizon het enige contactpunt tussen hemel en aarde. Jacobsen echter oppert dat de horizon reeds bestond voor de schepping in het concept van an.ki als het paar an.šár ki.šár.[94]

Het tweedelige wereldbeeld van de Mesopotamiërs kan als volgt schematisch worden weergegeven:

In dit tweedelige concept dat zowel de Sumerische als de Akkadische tradities hanteren, vormt het aardoppervlak de grens tussen hemel en aarde. Deze grens komt tot uiting in het fenomeen van de horizon, waar de scheiding tussen hemel en aarde een feit is. Dat ook de Mesopotamiërs dit onderscheid tussen het aardoppervlak als centrale as en de aarde als onderste hemisfeer maken, valt af te leiden uit het gebruik van de godennamen. Enlil wordt vaak beschouwd als een god over de vruchtbare aarde heerst, hoewel zijn naam wijst op een god van de lucht. In feite liggen in het Mesopotamisch wereldbeeld beide begrippen dicht bij elkaar, omdat zij beide de scheiding vormen tussen an en ki.

De mythologie geeft de integratie van een zelfstandig centraal gedeelte in het Mesopotamische universum goed weer:

De horizon is het enige raakvlak tussen beide hemisferen dat overblijft van het oorspronkelijke geheel an.ki van voor de schepping. Vermits in dat stadium hemel en aarde één geheel vormen, kan er op dat ogenblik geen sprake zijn van een horizon, noch van een grens van hemel of aarde die verwijst naar het raakvlak tussen beide helften. Niettemin bestaat wel reeds de essentie waaruit de horizon zal ontstaan.

Het Akkadische begrip išid šamê “horizon” verwoordt enigszins de Mesopotamische opvatting over dit fenomeen. Deze constructie betekent letterlijk “het fundament van de hemel”.[95] Met andere woorden stelt de horizon in het oude Mesopotamië datgene voor wat de hemel draagt. Slechts twee onderzoekers hebben aan dit onderwerp enige aandacht geschonken. Enerzijds is de uiteenzetting van Poebel voorhanden over het concept van an.zag in Sumerische Untersuchungen II p. 245-261,[96] en anderzijds is het recentere overzicht voorhanden van Horowitz in zijn Mesopotamian Cosmic Geography p. 234-237 en elders.[97]

Het Sumerisch voor horizon is doorgaans an.úr, wat letterlijk “schoot van de hemel” betekent, maar uit lexicale lijsten en bilinguen is duidelijk dat dit het equivalent is van het Akkadische išid šamê.[98] Daarom betekent ook het Sumerische woord, zoals zijn Akkadische verwant, “fundament van de hemel”. Het vertalen van úr door “fundament” is elders ook geattesteerd.[99] De syllabische schrijfwijze van išdu wordt met het sumerogram úr weergegeven. Specifiek geldt dit in de samenstelling an.úr.[100] Daarnaast wordt an.úr = išid šamê “horizon” soms gepaard met an.pa = elât šamê “zenit” in literaire composities.[101]

In het Sumerisch bestaat echter nog een ander woord voor horizon. Dit is het samengesteld woord an.zag of an.zà dat “hemelrand” betekent. In het Akkadisch wordt hiervoor een ander begrip dan išid šamê gebruikt. Het Akkadische pāt šamê leunt namelijk dichter bij de ware betekenis van an.zag, want deze uitdrukking betekent eveneens “rand van de hemel”.[102] Alhoewel zag doorgaans inderdaad met pātu “rand” of “grens” wordt vertaald, komt het zowel in Aa VIII/4:3 en 9 (MSL 14 508 ev.) als in A-tablet 456 overeen met išdu “fundament”.[103] Vervangen Hieruit volgt dat pāt šamê net zoals išid šamê ook horizon betekent.

Wanneer deze informatie kort en overzichtelijk in een tabel wordt gegoten, krijgen we dit:

De verschillende begrippen voor “horizon” die in Mesopotamië in voege waren, worden hieronder besproken. De uiteenzetting vangt aan met het begrip išid šamê. Dit begrip vormt het uitgangspunt van de thesis, omdat dit het vaakst voorkomt in de literatuur en de context errond het meest voor zich spreekt. Het begrip išid šamê is met andere woorden de Mesopotamische standaarduitdrukking voor “de horizon”, of op die manier wordt het althans in deze thesis gehanteerd.

Naast het schoolvoorbeeld worden tevens alle synoniemen en Sumerische equivalenten toegelicht. De Akkadische begrippen šupuk šamê en pāt šamê worden enigszins besproken, waarna het begrip nabtu of naptu nog even afzonderlijk wordt uitgelegd. Daarna worden de Sumerische begrippen an.zag en an.úr besproken.

Relatief vaak zal er verwezen worden naar het CAD om onnodig veel citaten te vermijden, niettegenstaande worden heel wat conclusies op basis van dat tekstmateriaal reeds in het CAD geciteerd. Hetzelfde geldt voor het AHw, indien het woord niet in het CAD is opgenomen, of indien dit ter volledigheid wordt geciteerd.

Om dieper in te gaan op de betekenis van het begrip išid šamê, moet het woord ontleed worden in zijn afzonderlijke componenten. Het is duidelijk dat de uitdrukking bestaat uit de woorden išdu “fundament” en šamû “hemel” in een status constructus verbinding. Uit deze constructie valt af te leiden dat šamû hier het belangrijkste woord is en dat het išdu waarover gesproken wordt toebehoort aan de hemel.

De vertaling van šamû door hemel kent dezelfde waarde als in het Nederlands. In de eerste plaats duidt het woord op het uitspansel dat zich boven de aarde uitstrekt. Dit is het kosmische gebied boven de aarde,[104] waar zon en maan, wolken en sterren voorbij reizen.[105] Het is met andere woorden zowel de plaats waar de hemellichamen zich voortbewegen, oftewel het firmament, als de plaats waar zich meteorologische fenomenen voordoen en vogels vliegen. Hiermee wordt het luchtruim of de atmosfeer bedoeld.[106]

De substantie waaruit de lucht, of althans de atmosfeer, bestaat wordt weergegeven met het Sumerische líl, dat voornamelijk bekend is uit de godennaam en.líl, en dit lijkt zich zowel onmogelijk hoog als verbazend nabij te bevinden. Bovendien is deze substantie onzichtbaar en niet aan te raken. Niettemin wordt met “hemel” steeds het “hoogste” van de atmosfeer bedoeld.[107] Misschien is het wel deze ondefinieerbaarheid waarom dit woord in het Akkadisch en in andere Semitische talen in het meervoud wordt gebruikt. Bovendien wordt in de serie inamgišhuranki de etymologie van mû “water” afgeleid,[108] dat Semitische talen ook steeds in het meervoud gebruiken.

Hier valt meteen op te merken dat dit wellicht het meest abstracte deel van het zichtbare universum omvat, vanwege de specifieke eigenschappen die hierbij horen. Sommige tradities beweren dat de hemel gelaagd is.[109] Dit kan echter evengoed een a posteriori uitleg zijn om het meervoud van het woord te verklaren. In KAR 308 en AO 8196 bestaat de laagste hemel uit jaspis. Van de doorschijnende steensoort wordt in de reeks abnu-šikinšu gezegd dat het het uiterlijk heeft van de heldere hemel.[110] De hemel ziet er overdag blauw uit, maar ’s nachts indigo. Wanneer de Mesopotamiërs over de hemel spraken was dit bijgevolg bij dag te interpreteren.

Er bestaan bovendien twee tradities over de samenstelling van de hemel. Een ervan zegt dat de hemel uit water bestaat, wat strookt met het verhaal van het enuma eliš. Het is bijna zeker dat deze traditie afkomstig is uit de observatie dat er regen uit de hemel valt.[111] De andere traditie zegt dat de hemelen uit steen bestaan. Op die manier maken zij deel uit van respectievelijk een dak en een vloer. Deze traditie zou kunnen ontstaan zijn uit de observatie dat bepaalde stenen dezelfde kleur vertonen als de hemel.[112]

Uit tekstfragmenten waar iets met de hemel vergeleken wordt, kan tevens meer over zijn eigenschappen afgeleid worden.[113] Vaak wordt naar de hoogte van de hemel verwezen, waarmee de top of de bovenkant van iets bedoeld wordt.[114] Deze beschrijving van “hoogte” kom overeen met het Akkadische rēšu of het Sumerische sag wanneer deze woorden in de betekenis van “eerste”worden gebruikt.[115] Daarnaast wordt ook naar de hemel verwezen als groot[116] of ruim,[117] helder[118] en mooi,[119] zuiver[120] en stralend.[121] Waarschijnlijk wordt met de kwaliteit helder de kleur blauw bedoeld, aangezien de hemel ook met lapis lazuli vergeleken wordt.[122] Hier gaat het wel degelijk om de daghemel, omdat de hymne, waaruit deze vergelijking komt, de zon aan de hemel beschrijft.

Azuur is een late term om de hemel mee aan te duiden. De nadruk ligt daarmee op de kleur en op de veelkleurigheid.[123] Het Akkadische burūmû of burummû wordt hiervoor gebruikt in de dialoog tussen de hamaniru en de išqapisu.[124] Horrowitz zegt hierover dat deze termen in het eerste millennium v.C. worden gebruikt om er de sterrenhemel mee aan te duiden,[125] en in het algemeen wordt dit begrip als firmament vertaald.[126]

Een laatste belangrijke eigenschap waarvoor de hemel bekend en beroemd was, is zijn stabiliteit en duurzaamheid.[127] Opvallend is het feit dat hemel en aarde steeds in één adem worden genoemd.[128] Eigenlijk moet dit ons niet te verbazen, aangezien het kosmische paar an.ki of de Akkadische equivalent šamû u er%etum welbekend is. Waar hier eigenlijk naar verwezen wordt, is de duurzaamheid van het universum.

Net zoals in het Nederlands verleent ook het Akkadisch een meer mythologische inhoud aan dit woord. Mythologisch verwijst de hemel naar de woonplaats van de goden boven het uitspansel.[129] De hemel als uitspansel en hemel als goddelijke woonplaats waren in de oudheid hetzelfde. Het is daarom niet meer dan logisch deze woonplaats “boven” te situeren. Het “uitspansel” bedient zich van een geografische waarheid, en de “goddelijke woonplaats” van een mythologische. Het is van de hemel als woonplaats dat overigens gezegd wordt dat die mooi is.[130]

Interessant is het feit dat de hemel niet lijkt op een woonplaats, want het oord en de goden die er wonen zijn onzichtbaar voor het sterfelijke oog. In de oudheid specificeerden de Mesopotamiërs daarom deze plaats met het Sumerische an.šà “het binnenste van de hemel”.[131] Een Akkadisch equivalent hiervan is onzeker,[132] maar zou qereb šamê luiden.[133] Het begrip šà “hart” bezit bovendien een nuance die verwijst naar iets verborgen. In Sumerische teksten uit de Oud Babylonische periode is het binnenste trouwens ver weg in de hemel, maar staat het niettemin in direct contact met het aardoppervlak, waar hemel en aarde samenkomen.[134] Hoewel aangenomen mag worden dat šà het centrum van de hemel in beslag nam, is het niet zeker vast te stellen hoe ver dit neerwaarts doorloopt.[135]

Bovendien wordt van goden gezegd dat zij “van” de hemel zijn.[136] Hiervoor wordt een genitiefconstructie met of zonder ša gehanteerd om duidelijk te maken dat deze goden ofwel “in” de hemel zijn ofwel “ervan afkomstig”. Dit kan nog primair en secundair opgevat worden. Ten eerste wonen bepaalde goden in de hemel, maar bevinden zij zich misschien elders. Dan kan een bepaling “van de hemel” enig nut hebben. Ten tweede lopen goden aldoor in en uit de hemel. Wanneer een god daarom uit de hemel komt, kan dat met zo’n bepaling weergegeven worden. Er wordt van goden gezegd dat zij terugkeren of opstijgen naar de hemel. Het is evident dat hier het werkwoord elû gebruikt wordt. Dit werkwoord verbindt zich daarenboven met het voorzetsel ana[137] of met het semantisch gelijkwaardige terminatief –š.[138] Deze informatie is belangrijk in die zin dat daaruit de verhouding van iets of iemand tegenover de hemel kan bepaald worden. Alleszins wordt met een genitiefverbinding bedoeld dat zij tot de hemel behoren.

Blijkbaar was het voor de Mesopotamiër duidelijk dat de hemel hoog was, want beide afgeleide betekenissen van šamû verwijzen naar iets dat ergens boven ligt. Het woord šamû kan zoals in het Nederlands ook in het Akkadisch duiden op een baldakijn,[139] of in het menselijk lichaam zelfs het verhemelte.[140] Het bovenste deel van de binnenkant van de mond is in het Nederlands ook op het woord hemel gebaseerd.[141] Het interessant na te gaan dat de vertaling “gehemelte” eigenlijk steunt op de metafoor “dak van een mond”.[142] Dat wil zeggen dat zowel bij de betekenis ”baldakijn” als “verhemelte” šamû verwijst naar een dak, oftewel naar iets overkoepelend. Aangezien de grondbetekenis van het Nederlandse “hemel” “buiging, gewelf” is,[143] zou de analogie met het Akkadisch zover kunnen doorgetrokken worden dat ook in Mesopotamië de hemel als een koepel werd beschouwd.

Het woord išdu speelt in de uitdrukking išid šamê evenwel de voornaamste rol. Dit begrip geeft precies aan wat en welk deel van de hemel bedoeld werd. De meest algemene betekenis van dit woord is gewoon “basis” of “fundament”. Dit is de eerste betekeniscategorie, die tevens een bouwkundige term bevat, in welk geval išdu zoveel wil zeggen als een vochtwerende laag.[144] Bovendien moet ook de algemene term “fundament” in een bouwkundige context geplaatst worden. Dit woord duidt op de grondslagen van een bouwwerk, zoals een muur, een poort of iets anders.[145] Letterlijk toegepast op de uitdrukking “fundament van de hemel” wil dat zeggen dat de hemel als een soort bouwwerk kan bestempeld worden en de horizon als het fundament ervan.

In overdrachtelijke of figuurlijke betekenis wordt het woord išdu, net zoals het Nederlandse “fundament”, gebruikt om datgene aan te duiden, waarop een maatschappij of overheid is gestoeld.[146] Het woord duidt hier op een groep mensen die eenzelfde achtergrond of ideologie delen, zoals een politieke of administratieve organisatie.[147] In deze tweede categorie worden nog andere betekenissen opgedeeld, die verwijzen naar mensen onderling.[148] In die betekenis wordt de inhoud van het woord volledig figuurlijk opgevat. Het gaat om betekenissen in de aard van status of sociale positie, bijstand, of de verzekering van een nageslacht.[149]

Een derde categorie valt te onderscheiden, waar het woord opnieuw een meer tastbare vorm krijgt. Het gaat om een betekenis die veel weg heeft van de eerste categorie, maar dan op kleinere schaal. In het algemeen komt de betekenis neer op “onderkant”,[150] maar concreet betreft het een bodem. Deze vertaling kan bovendien op twee manieren worden geïnterpreteerd. Ofwel is het de binnenkant van een voorwerp, ofwel de buitenkant van een voorwerp, wat dan hetgeen is waarop het voorwerp staat of steunt. Hiervan afgeleid zinspeelt išdu op een standplaats van een kruik of dat wat een voorwerp op zijn plaats houdt.[151]

Deze derde categorie wordt ook toegepast buiten het domein van louter voorwerpen. Met išdu wordt namelijk ook de basis van een boom bedoeld, waarmee de grens tussen het bovengrondse en het ondergrondse gedeelte wordt aangegeven. Meer expliciet zijn dit de wortels, van zowel bomen als planten.

Wanneer deze gedachtegang op het menselijk lichaam wordt toegepast, duidt het woord op de onderste ledematen, oftewel de benen. Meer specifiek krijgt išdu deze betekenis, wanneer het woord in de dualis voorkomt.[152] In overdrachtelijke zin luidt de betekenis dan “houding”. Het woord išdu wordt voor deze laatste betekenissen gebruikt, omdat de benen in verbinding staan met de grond. Dat wil zeggen dat het lichaam gesteund en gedragen wordt door de benen.[153]

Afzonderlijk behandelt deze derde en laatste categorie ook de samenstelling išid šamê.[154] Deze laatste betekeniscategorie drukt heel goed uit waarom voor het fenomeen horizon het woord išdu is gebruikt. De term duidt kennelijk op het onderste deel van een voorwerp, of dit nu de benen van een mens zijn of de bodem van een pot is. Dat wil zeggen dat het išdu nog deel is van het voorwerp zelf. Daarnaast houdt dat in dat dit het deel is, waarop het voorwerp staat. Op die manier wordt ook de band met de eerste betekenis van išdu “fundament” weer in herinnering geroepen. Naar analogie met de hemel, die zich steeds boven bevindt, verwijst išdu eenvoudigweg naar hetgeen zich eronder bevindt. Op deze manier krijgt de uitdrukking zelfs een paradoxaal tintje.

Hoewel de term išdu voor horizon in de derde categorie thuishoort, omdat de hemel in contact staat met de aarde, zinspeelt het begrip toch op de oorspronkelijke betekenis. De horizon mag dan een werkelijk deel zijn van de hemel. Toch lijkt dit evenwel een toespeling te zijn op een bouwkundige term. In beide interpretaties wordt het begrip išdu letterlijk begrepen als het “fundament van de hemel”.

Om de denkwijze van deze interpretatie verder te zetten, moet met twee gedachten rekening gehouden worden. Enerzijds wordt de horizon louter beschouwd als de lijn tussen hemel en aarde, anderzijds behoort “het fundament” architecturaal strikt gezien niet tot het bouwwerk dat daarboven zal opgericht worden. Deze relatieve onafhankelijkheid van het fundament stemt overeen met de relatie tussen de horizon en de hemel. Het is als het ware de grens tussen beide. Een plaats die noch tot het een noch tot het ander behoort. Op die manier kan deze horizon allegorisch beschouwd worden als het fundament dat de hemel draagt.

Niettemin is deze zienswijze redelijk eenvoudig, omdat wij de horizon ook kennen als louter de scheidingslijn tussen hemel en aarde. De uitdrukking “fundament van de hemel” kan echter ook letterlijk verwijzen naar de horizon als een fysiek deel van de hemel. Dit komt overeen met de ruimere betekenis van horizon. Op die manier kan het fundament beschouwd worden als een band onderaan de hemel. Deze hemelse band is het verlengstuk van de horizon als lijn tussen hemel en aarde.

Aansluitend bij de uitdrukking išid šamê hoort de samenstelling šupuk šamê dat door Horrowitz als firmament wordt vertaald,[155] maar als horizon in het CAD.[156] Een variant van šupku in een gelijkaardige uitdrukking met hemel šipik šamê betekent eveneens horizon.[157] Het woord šupku betekent “fundament” of “basis”. In de eerste plaats verwijst het naar een structuur dat dient als basis voor iets groters,[158] in de tweede plaats duidt het op de voet van een berg.[159] Dit lijkt aan išdu synoniem te zijn, ware het niet dat šupku of šipku “fundament” vanuit een andere invalshoek benadert. De stam van het woord betekent “ophopen, stapelen”.[160] Het woord šipku gaat specifiek meer in de richting van een ophoping van aarde, hetzij op natuurlijke wijze, zoals tells en duinen[161] of zelfs berg,[162] hetzij als product van een beschaving, zoals een aarden constructie.[163]

Horrowitz verklaart beide uitdrukkingen als de hemel die zelf als fundament voor hogere regionen dient,[164] omdat het erop lijkt dat de betekenis van deze uitdrukking op heel de hemel slaat. Op die manier verklaart hij tevens de traditie van meerdere, boven elkaar gelegen hemelen. In de teksten verwijst dit deel van de hemel naar de plaats waar sterren, zon en maan schijnen en waar de winden waaien.[165] Aldus slaat šupku minstens op een deel van de hemel. Interessant is ook op te merken dat deze uitdrukking ook met het begrip burūmû voorkomt, waarmee in het bijzonder het firmament wordt bedoeld.

Het is echter verdacht dat net de astrale verschijnselen en de winden hierbij worden vernoemd, want zij worden vaak genoeg specifiek met de horizon geassocieerd. Bovendien zegt een passage uit De Maangod en de Demonen dat zeven stormdemonen rond de maan draaien in šupuk šamê.[166] Aangezien ook demonen specifiek met de horizonten worden geassocieerd, zou dit deel van de hemel net die brede band boven de horizon kunnen zijn, dat nog een stuk van de hemel is. Bovendien horen demonen helemaal niet thuis in de hemel, maar in de onderwereld.

De schorpioenmannen uit het Gilgameš epos observeren de ondergaande zon nabij de berg Mašu, waarvan de top tot in šupuk šamê reikt.[167] Het kan geen toeval zijn dat dit in de tekst zelf wordt geassocieerd met de zonsondergang en het feit dat deze berg zich aan de horizon bevindt, waar de zon zowel opkomt als ondergaat. Dalley vertaalt deze regel uit het epos zelfs met “hun bovenste delen [raken (?)] het fundament van de hemel”,[168] hoewel dit evengoed een nuchtere beschrijving van de berg kan zijn. Dit draagt echter bij tot het vermoeden dat šupuk šamê verwijst naar de zoom boven de scheidingslijn tussen hemel en aarde die ook horizon wordt genoemd. Ofschoon de bepaling van het woord šupku eerder doet vermoeden dat het hier juist gaat om dat stuk van de aarde dat is opgehoogd en dient om de hemel de stutten. Op die manier is het mogelijk om de verre bergen aan de horizon als het fundament van de hemel te beschouwen, ware het niet dat het Gilgameš epos dit net tegenspreekt. In het epos ligt de nadruk van de horizon eerder op het aardoppervlak, waarop de hemel steunt. Dit idee komt terug in de scheppingsmythen waar Enlil gebergten schept om de scheiding tussen an en ki tot stand te brengen.

Natuurlijk kan de oorspronkelijke betekenis van šupuk šamê verschoven zijn. Het is zelfs waarschijnlijk dat alle Akkadische vertalingen voor horizon naar verloop van tijd hetzelfde gingen betekenen.

Het Akkadische pāt šamê dat als een synoniem wordt beschouwd van išid šamê, komt dichter in de buurt van de betekenis van de horizon als scheidingslijn tussen hemel en aarde. De betekenis van pātu of pattu is namelijk rand, en meer specifiek duidt de eerste betekenis van het woord op een grens.[169] Echter kan zowel “rand” als “grens” opgevat worden als een brede zoom in plaats van een scherpe lijn zoals in het ideale geval. Daarom valt een brede rand niet uit te sluiten.

De betekenis van het Akkadische woord pātu kan echter zelfs de inhoud van “gebied, territorium” aannemen.[170] Zo lijkt het echter logisch de gedachte te volgen dat dit het land is dat zich binnen bepaalde grenzen bevindt.[171] Op kosmologisch niveau omsluiten de grenzen van het universum an.ki het centrale gebied van het aardoppervlak.

De uitdrukking maakt geen gewag van een fundament, maar beschrijft louter het geografische fenomeen. Indien er met een fundament van de hemel moet rekening gehouden worden, dan zou dat volgens de bovengaande uiteenzetting betekenen dat dit geen werkelijk deel uitmaakt van de hemel. Het Sumerische ki of het Akkadische er%etu lijken hier meer op hun plaats. Indien de horizonlijn de grens tussen hemel en aarde weergeeft, dan zou veeleer “rand van de aarde” te verwachten zijn. De aarde en de gezichtseinder bevinden zich immers binnen hetzelfde horizontale vlak.

Een andere uitdrukking die hier een uitweg kan bieden is pāt erbetti “de vier randen”[172] wat op de vier windstreken slaat. Deze “vier randen” zijn de zogenaamde wereldoevers, die in de Mesopotamische literatuur de grenzen van de bekende wereld aanduiden. Er is tevens minstens één attestatie waar pātu voorkomt in samenspel met hemel en aarde.[173]

Het lijkt erop dat deze uitdrukking voor horizon minder wordt gebruikt dan išid šamê, wat de mogelijkheid voor een andere functie zou kunnen aangeven.

Een andere Akkadische term rest nog, die aangewend wordt om de horizon mee te benoemen. Dit is het woord nabtû of naptû,[174] dat afgeleid is van het werkwoord nabātu, dat “stralen” betekent.[175] Dit stralen wordt in deze context overigens alleen van de maan en de sterren gezegd.[176] Een letterlijke vertaling van de term nabtû zou in de aard van “gloor” of “ochtendgloren” klinken, hoewel ook hier zowel de oostelijke als de westelijke horizon mee bedoeld kan worden.

Dit woord lijkt uitsluitend in astronomische contexten gebruikt te worden, daar het slechts in de astronomische reeksen van het enuma anu enlil voorkomt.[177] Het woord lijkt niet in literaire of daaraan verwante werken voor te komen. Het begrip zou echter in het licht van andere astronomische termen zoals ina niphi, ina %īt/ereb šamši en ina qereb šamû onderzocht en besproken moeten worden.

In de astronomische literatuur wordt vaak naar de horizon verwezen zonder dat die bij name genoemd wordt. Dikwijls komt de horizon terug in verband met de maan en haar gestalten. Het enuma eliš verklaart in tablet V 18-19 dat de vijftiende dag van de maand altijd het midden zal zijn, wanneer de zon en de maan elkaar aankijken. Vanaf die dag begint de volle maan af te nemen (20). Op het ogenblik dat de zon in het westen ondergaat, komt de maan in het oosten op.[178] Dit is de enige dag in de maand dat de zon en de maan tegelijk aan de horizon staan.[179] Deze uitdrukking is ook bekend uit astronomische verslagen, zonder dat hierbij expliciet de horizon vermeld is.[180]

In de medische tekst KAR 184 komt daarentegen de uitdrukking ištēniš izazzū “ze staan samen (aan de horizon)” voor.[181] De tekst legt uit dat de patiënt aan zijn linkerkant de maan en aan zijn rechterkant de zon zal zien met zijn gezicht naar het noorden. Dit lijkt op het eerste gezicht tegenstrijdig. Logisch nadenken doet vermoeden dat deze ceremonie in de ochtend plaatsvindt, wanneer de zon in het oosten opkomt en de maan in het westen ondergaat. Het Akkadische ištēniš betekent hier dan veeleer “gelijktijdig”, in plaats van “samen”.[182]

De Sumerische begrippen an.úr en an.zà of an.zag staan op één lijn met de Akkadische en lijken op dezelfde wijze geconstrueerd te zijn. Beide begrippen bestaan uit een naam voor hemel an, met een tweede zelfstandig naamwoord dat naar een deel van die hemel wijst.[183] Meer specifiek wijst úr of zà(g) naar het deel van de hemel dat uit de horizon bestaat.

Akkadische samenstellingen voor horizon zijn eenvoudig en regelmatig. Zij bestaan uit het woord dat het eigenlijke deel van de horizon aanduidt, waarop de genitief van šamû volgt. De Sumerische samenstellingen tonen echter het omgekeerde. Het woord voor hemel staat voorop, waarna pas het woord volgt dat het deel van hemel bepaalt. Meer parallellen van gelijkaardige constructies zijn in het Sumerisch te vinden.[184]

De woordvolgorde van de begrippen is anders dan normaal in het Sumerisch de gewoonte is bij een genitief. Hoewel deze constructie niet uitgelegd kan worden, komt zij nog voor met enkele andere woorden, zoals giš “boom”, kur “berg”, ab “zee”, uru “stad” en gi “riet”.[185] Voorbeelden hiervan zijn naast an.úr en an.zag onder andere kur.úr, kur.šà en an.šà.[186] De hier gegeven voorbeelden tonen bovendien dat er een parallel bestaat tussen de kosmische benadering van kur en an. Ongetwijfeld gaat het hier om heel oude woorden, waarvan de gegeven samenstellingen tevens tot zeer vroege periodes teruggaan en een andere verklaring vereist dan het louter bekende grammaticale. Bovendien valt het op dat min of meer alle van deze woorden een sterke band hebben met het mythologisch gedachtegoed van de Sumeriërs.

De constructies an.úr en an.zag zijn geen gewone genitiefverbindingen. Deze bijzondere verbinding bestaat uit een appositie, waarbij de betekenis van het zelfstandig naamwoord door de bijstelling is gewijzigd. Dit gebeurt echter niet in die mate dat zij met elkaar vereenzelvigd worden; slechts de betekeniswijdte wordt beperkt.[187]

Het Sumerische an heeft echter een ietwat andere inhoud dan het Akkadische šamû, die nochtans allebei “hemel” betekenen.

De eerste betekenis van an luidt “hemel” en ook hier geldt dat hetzelfde woord wordt gebruikt om de hemel als woonplaats voor de goden mee aan te duiden. Maar de hemel bezit in het Sumerische gedachtegoed een meer persoonlijke klemtoon, want het Sumerische an kan zowel slaan op de hemel als de god van de hemel.[188] Ruimte en god blijken twee manifestaties van één unieke realiteit.[189] Bovendien wordt van de hemel expliciet gezegd dat het de woonplaats van An is, in het bijzonder de brede hemel in De Maangod en de Demonen.[190] In deze tekst bevindt het verblijf van de god ki.tuš an = šu-bat ^da-nim zich in an.dagal.la = ina an^e rap-šu-ti “de brede hemel”.

Daarnaast heeft het spijkerteken AN een bijzondere tweede lezing dingir god of goddelijk.[191] Op die manier zou An de archetypische godheid bij uitstek zijn en verwijzen naar het onzichtbare.

Het Sumerische úr stemt semantisch overeen met het Akkadische išdu in de betekenis van basis of fundament, of vloer.[192] Dit komt overeen met de connotatie van išdu die naar de onderkant van een voorwerp verwijst. Een belangrijk aspect van úr vormt echter de betekenis van schoot of lendenen, parallel met het Akkadische sūnu en pēmu.[193] Het Akkadische sūnu verwijst ondermeer metaforisch naar de geslachtsdelen en symbolisch naar bescherming.[194] Vanwege de semantische verruiming van de betekenis “lendenen” naar “dijen” en “benen”, komt ook hier de betekenis naderhand weer in de buurt van zijn Akkadische equivalent.[195] Maar het woord schoot heeft een symbolische betekenis als de plaats waar iets vandaan komt. Net zoals išdu slaat úr tevens op het onderste deel van een boom, oftewel zijn wortels, en zelfs zijn stam.[196]

Het Sumerische zag of zà komt in grote lijnen overeen met het Akkadische pātu. Zoals het Akkadisch is ook het Sumerisch rijker aan betekenissen. Naast “grens” en “territorium” of “plaats” kan het woord ook “begin” betekenen,[197] hoewel de oorspronkelijke betekenis eerder “uiterste” lijkt te zijn.[198] Dit zou een hint kunnen zijn naar het feit dat iets begint bij een grens of rand, net zoals de hemel begint aan de horizon. Daarnaast betekent zag ook rechterkant, voorkant of buitenkant.[199] Het is duidelijk dat het woord verwijst naar “uiterste”. Enerzijds daar waar iets begint, maar anderzijds waar het eindigt. Want an.zag betekent letterlijk “waar de hemel eindigt”.[200]

Het tekstmateriaal maakt duidelijk dat het gebruik van zag meer verwijst naar de rand van de hemel, want deze term komt binne dezelfde contexten voor als een omschrijving bij zowel hemel als aarde.[201] Omschrijvingen voor de einder omvatten zag-an-ak “de rand van de hemel” en zag-ki-k “de rand van de aarde”. Dit bevestigt de betekenis van het woord an.zag voor horizon als de grens van de hemel.

Waarschijnlijk is de schrijfwijze an.zà juister dan an.zag, omdat de schrijfwijze za in het emesal wijst op het wegvallen van de g van zag.[202] MSL 14 508-510 geeft een uitgebreide lijst van de Akkadische equivalenten voor het Sumerische zag.

In dit licht horen nog twee niet eerder vermelde begrippen onderzocht te worden. Het Sumerische šár zou op zich reeds de betekenis horizon in zich dragen.[203] De eerste betekenis vn het woord leunt aan bij “geheel, totaliteit” en “wereld”.[204] Op die manier zou dat woord metaforisch verwijzen naar de omtrek die dat geheel omvat, net zoals ook zag zowel “grens” als “territorium” kan betekenen.

De begrippen an.šár en ki.šár zouden eveneens verwijzen naar de horizon. Wanneer šár in combinatie met an of ki voorkomt, lijkt daarom de eerste vertaling hiervan “de gehele hemel” of “de gehele aarde” te zijn. In een tweede opzicht zouden an.šár en ki.šár evengoed vertaald kunnen worden met “omtrek van de hemel” en “omtrek van de aarde”. Het eigenaardige is dat šár precies in combinatie met ki lijkt te verwijzen naar de horizon.[205] Jacobsen legt het paar an.šár en ki.šár uit als twee aspecten van de horizon. Het zou verwijzen naar de perceptie van de Mesopotamiër die dan de horizon enerzijds als mannelijk en anderzijds als vrouwelijk beschouwde.[206]

Lambert beweert dat de vertaling van šár door “omtrek” of “ring” niet te bewijzen valt.[207] Dit šár zou in de oertijd de omtrek van de waterige chaos zijn in de vorm van een reusachtige cirkel die later tot de horizon werd.[208] Jacobsen legt dit uit aan de hand van het feit dat ook de hemel een ronde vorm heeft en op die manier op de horizon lijkt.[209] In Lugale 23 is de vertaling van ki.šár door horizon wellicht gerechtvaardigd.[210]

In Lugale hoopt Ninurta stenen op in het bergland tot een grote muur (22). Deze muur zou het geheel van de aarde omringen en de verwijzing naar het bergland maakt duidelijk dat dit aan de horizon plaatsvindt.[211] Misschien geldt een zelfde soort redenering voor het Akkadicshe šupuk šamê, dat eveneens naar het gebergte verwijst. Vreemd is echter wel de Akkadische vertaling šāru “wind” voor ki.šár.

Nog een andere uitzondering is an.šà of an.šag₄, wat doorgaans wordt vertaald met “het midden van de hemel”. Dit begrip wordt ook met horizon vertaald en gelijkgesteld met an.úr in onder andere de bit rimki teksten. In het zesde huis gebed is ^dutu an.úr.ra hé.ni.sír het equivalent van ^dutu an.šà.ta.è[212] van het vijfde huis.[213]

Het Akkadisch biedt hierbij een uitweg om de afwijking uit te leggen. Het Akkadische išid šamê kan volgens het Sumerisches Lexicon zowel met an.úr als an.šà vertaald worden.[214] Het Akkadische napāhu kan overigens zowel met het Sumerische sír als met è worden weergegeven.[215] In de bezwering voor Utu wordt de horizon als heiligdom beschouwd.

Een enkelvoudig woord voor horizon bestaat noch in het Akkadisch noch in het Sumerisch, tenzij het Akkadische nabtu dat slechts in beperkte context aangewend wordt. Hoewel op hun eigen manier, is in beide talen het begrip voor horizon een samengesteld woord. Misschien dat in de oudheid išdu echter ook op zich “horizon” kon betekenen. Dit zou een elliptische vorm van de hele uitdrukking zijn, die door het gebruik werd afgekort. Zoiets kan echter niet bewezen worden. Voor het Sumerisch is dit nog onwaarschijnlijker.

Bovendien bestaan er zowel in het Akkadisch als in het Sumerisch verschillende termen en omschrijvingen voor dat ene begrip horizon, die mogelijk elk in een specifieke context werden toegepast. Het is waarschijnlijk dat deze begrippen uit de omschrijvingen zijn ontstaan. In het Akkadisch is dit moeilijk te achterhalen, maar in het Sumerisch blijkt duidelijk dat an.úr en an.zag volwaardige woorden zijn, wanneer zij in contrast worden geplaatst met hun prozaïsche tegenhangers an.na úr.ba[216] en zag-an-na(k).[217]

De parallellen tussen de Akkadische en Sumerische termen is evenwel treffend:

Een klein onderzoek van het verzamelde tekstmateriaal, dat achteraan de thesis is opgenomen, heeft tot enige taalkundige inzichten geleid.

De opvallendste hiervan is het gebruik van de voorzetsels in combinatie met het desbetreffende woord voor horizon. In het algemeen wordt in het Akkadisch steeds het voorzetsel ina aangewend om de betekenis “aan (de horizon)” uit te drukken. In het Sumerisch wordt dit eenvoudigweg met de locatief –a weergegeven.

Wanneer de horizon deel uitmaakt van de tweeledige formule “van a tot b”,[219] zal doorgaans het voorzetsel ištu gekozen worden om de beweging “weg van” te verwoorden. Het voorzetsel ištu maakt samen met adi deel uit van de uitdrukking “van a tot b”. Niettemin komt in de plaats van ištu sporadisch ultu voor, dat dezelfde betekenis draagt. Omdat in de fragmenten meer ištu adi voorkomt, zou ik in 2R 67:4 opteren om [ištu] aan te vullen. De Sumerische tegenhanger hiervan hanteert de formule –a … –šè “van … tot”.

In het epos van Gilgameš komt het voorzetsel ištu zelfstandig voor, maar hoort het bij het werkwoord elû “naar boven gaan”. Daaruit valt af te leiden dat de horizon een plaats is waaruit naar boven kan gegaan worden.

In ludlul bel nemeqi III wordt het voorzetsel ana gebruikt, afgewisseld met de terminatief –š om de richting “naar” de horizon weer te geven. Die richting moet een horizontale beweging zijn, omdat in dit fragment alles zich op dezelfde hoogte bevindt, en omdat, zoals Horowitz opmerkt, niet het werkwoord elû “naar boven gaan” gebruikt wordt, maar a%û “verlaten”. Misschien vertelt dit wel iets over de functie van het voorzetsel ana in het algemeen.

Alleszins verwijzen Sumerische en Akkadische begrippen voor horizon naar het laagste deel van de hemel. Dit is in enge zin de lijn tussen hemel en aarde, maar net zoals de horizon bij ons, is in ruime zin ook een smalle band boven die scheidingslijn inbegrepen.[220] Net omdat dit een deel van de hemel vormt, is in de uitdrukkingen expliciet het woord voor hemel aanwezig. Dat de voorstelling van de horizon breder is dan alleen de lijn tussen hemel en aarde, komt omdat juist de horizon een plaats is waar hemelse fenomenen waargenomen worden. Dit maakt het althans zinvol om een fenomeen “aan” de horizon te situeren.

In lexicaal opzicht kunnen alle verschillende begrippen zowel naar de scheidingslijn als naar de onderste hemelsband verwijzen. Het grote verschil in de twee categorieën is dat bij het ene begrip de eigenlijke rand van de hemel een rol speelt en bij het andere het fundament, waar de hemel wordt verondersteld op te steunen. De horizon is de plaats waar de hemel begint en waar de hemel eindigt, omdat een einde onvermijdelijk verbonden is met een begin. De dood is het eindpunt van het proces dat gekoppeld is aan de geboorte.

Naast het zichtbare deel van de horizon aan de hemel verwijzen de begrippen ook naar de rand van de aarde,[221] want de horizon is als het ware de grens tussen hemel en aarde. Dit is minstens op mythologisch vlak belangrijk. De horizon is het einde van de aarde. Met andere woorden is de horizon ook met de aarde verbonden en bevindt zich daarbij helemaal aan het uiteinde van het aardoppervlak. Omdat deze locatie de plaats is waar de uitersten van hemel en aarde elkaar ontmoeten, is dit ook de plaats waar de zon voorbijkomt en in de ochtend uit de hemel naar de aarde tevoorschijn komt.[222] Het is de loop van de zon die de grenzen van de aarde definieert.[223]

Al het tekstmateriaal is het ermee eens dat het aardoppervlak eindigt met de horizon, of het midden tussen hemel en aarde. Sommige teksten spreken van een kosmische berg of een kosmische zee.[224]

Jacobsen beweert dat de creatieve geest van de Mesopotamiërs de horizon beschouwde als bestaande uit een vrouwelijk en een mannelijk deel. In zekere zin is dit de verklaring die hij gaf aan het oerpaar an.šár ki.šár, waarbij hij de eerste interpreteerde als de mannelijke cirkel die de hemel omgaf en de tweede als de vrouwelijke cirkel die de aarde omgaf.[225] Dit oerpaar zou afstammen van het paar lahmu lahamu, die voor het slib zouden zorgen van waaruit de horizon volgens hem is ontstaan. Hij verklaart dit proces in analogie met de belevingswereld van de Mesopotamiërs aan Tigris en Eufraat.[226] Hieruit blijkt reeds enigszins de invloed van de directe omgeving op een cultuur. Uit de godenlijst An = Anum blijkt dat an en ki afstammen van deze horizon die bestaat uit an.šár en ki.šár. Dat wil zeggen dat de horizon reeds bestond voor het ogenblik van de scheiding van hemel en aarde.[227]

De verschillende begrippen voor horizon worden in een aantal literaire uitdrukkingen toegepast. In het Akkadisch wordt vaak de zinsnede ištu išid šamê adi elat šamê “van de horizon tot het zenit” aangewend. Deze standaarduitdrukking komt doorgaans voor in hymnen. Overigens worden in bilinguen de Akkadische begrippen vaak met het Sumerische an.úr en an.pa weergegeven zoals in iš-tu an.úr a-di an.pa. Het is zelfs opvallend dat deze uitdrukking voornamelijk in bilinguen voorkomt. Een Sumerische hymne aan Utu[228] gebruikt niettemin an.úr.ta an.pa.šè en in een hymne aan Inana[229] en een hymne aan Iškur[230] wordt het suffix –ta weggelaten. Dit topos komt met andere woorden zowel voor in zuiver Sumerisch en zuiver Akkadisch, hoewel het doorgaans in bilinguen wordt aangetroffen.

Een Sumerische tegenhanger, die niet in het Akkadisch wordt toegepast, is eerder zag.an.na zag.ki.šè “van de grens van de hemel tot de grens van de aarde”.[231] Deze formule komt voornamelijk voor in Sumerische hymnen en maakt gebruik van omschrijvingen voor horizon in plaats van begrippen. Hoewel de betekenis van beide uitdrukkingen waarschijnlijk dezelfde is, ligt de nadruk bij de laatste op de kosmische situering van het Sumerische zag. Hier worden an en ki tegen elkaar uitgespeeld in een toespeling op het universum.

Beide uitdrukkingen betekenen iets in de aard van “overal”, “in heel de wereld”, alleen is de oriëntatie enigszins anders. De Akkadisch-Sumerische uitdrukking baseert zich eerder op een verticale as en wil zoveel zeggen als “van de einders van de aarde tot aan de hoogte van de hemel”. Waarschijnlijk was dit te verkiezen tegenover het verwarrende Sumerische “van horizon tot horizon”, omdat het subtiele gebruik van an en ki kan doen vermoeden dat beide plaatsen niet naar hetzelfde verwijzen.[232]

Poebel verklaart dat bijna moet aangenomen worden dat hemel en aarde niet dezelfde grenzen hebben in de zegswijze zag.an.na zag.ki.šè en elkaar daarom niet aanraakten.[233] Voorzichtig oppert hij een mogelijke verklaring, die inhoudt dat de grenzen van de hemel misschien achter de wereldoceaan lagen en de grenzen van de aarde aan de kust. Daardoor zou de uitdrukking wijzen op de oceaan die de wereld omringt en de eilandjes die erin liggen.[234] De theorie van Jacobsen over an.šár en ki.šár biedt hier mogelijk enig uitsluitsel over de interpretatie.[235] Jacobsen meent dat het concept horizon voor de schepping reeds aanwezig was in de vorm van het paar an.šár ki.šár. Hij interpreteert an.šár als de omtrek van de hemel, en ki.šár als de omtrek van de hemel. Hij legt beide begrippen uit als twee aspecten van dezelfde horizon.[236]

Niettemin doet de redenering van Poebel echter de kracht en de betekenis van de uitdrukking teniet, want het Sumerisch vernuft vermijdt slechts het dubbel gebruik van an in dezelfde lijn. Bovendien duidt Zgoll beide begrippen als analoog aan het beeld van een boom, met úr als de wortels en pa als de kruin.[237] Letterlijk toegepast op het woord an “hemel” zou an.úr “hemelswortels” en an.pa “hemelskruin” betekenen.

Het concept van de universaleit wordt in de zegswijze op een omvattende manier naar voren gebracht, aangezien gezinspeeld wordt op de totaliteit van de hemel en van het aardoppervlak. De attestatie van zag.an.ki.ge = pāt šamê u er%etim[238] bevestigt het vermoeden dat het hier om dezelfde rand gaat. Het epos van Gilgameš toont aan dat de normale Babylonische visie van de hemel was dat de hemel op de randgebergten van de aarde steunde, waardoor de grenzen van hemel en aarde toch identiek zijn.[239] Hiermee zijn ook de begrippen an.šar en ki.šar te vergelijken, die eventueel toch als horizon kunnen vertaald worden.

Poebel beschouwde de uitspraak “van horizon tot horizon” echter als zinloos,[240] omdat de Sumeriërs de verticale as van horizon tot horizon verkozen boven de horizontale as. Neobabylonische koningen verkozen daarentegen de Akkadische uitdrukking “van horizon tot zenit” om hun heerschappij over de toenmalig bekende wereld uit te drukken.[241] Deze zegswijze oriënteert zich op de verticale as.

Wat Poebel hier over het hoofd ziet in de sumerische uitdrukking, is dat beide vernoemde horizonten daarom niet dezelfde hoeven te zijn. In de uitdrukking kan met andere woorden de toespeling “van de oostelijke horizon tot de westelijke horizon” verzwegen zijn. Deze uitdrukking verwijst naar zusteruitdrukkingen zoals ^dutu.è.ta ^dutu.šú.šè “van het oosten naar het westen” of ook a.ab.ba igi.nim.ta a.ab.ba sig.šè “van de bovenste zee (het noorden) tot de onderste zee (het zuiden)”.[242] Het begrip an.zag verwijst dan ook naar de hemelrand die alle windstreken bevat. Verwante uitdrukkingen zoals šar, kibrat of pāt erbetti verwijzen hier eveneens naar.

Een gelijkaardige uitdrukking maakt gebruik van de windrichtingen om naar de horizon te verwijzen. Alle landen reiken er van a%ê ^dšamši adi ereb ^dšamši “zonsopkomst tot zonsondergang”.[243]

Een ander topos, dat schijnbaar alleen in het Sumerisch voorkomt, is mu.zu an.zag.šè “jouw naam (reikt) tot aan de horizon”. Dit is een soort refrein dat in bepaalde hymnen opduikt.[244] Bovendien vult Poebel deze zinsnede consequent aan met het werkwoord kúr.è “stralen”. Hij meent dat de schrijver dit vergeten is, daar “jouw naam straalt tot aan de horizon” een bekend refrein is.[245] Nochtans kan het evengoed zonder. Dit houdt in dat “jouw naam” straalt tot de kosmische locatie an.zag. Merk bovendien op dat de plaats van waaruit de “naam” straalt, verzwegen is, omdat die locatie voor de schrijver duidelijk is. Hij schrijft het refrein namelijk vanuit zijn eigen gezichtspunt. In SBH nr. 23 vult hij aan met mulu nam.tar.tar.re.e.de “de heer die het lot beslecht”.[246]

In Chiera SRT nr. 11 wordt an.zag tegenover de ongewone uitdrukking kur.úr “fundament van de berg” geplaatst. De grenzen van de hemel zijn reeds in het fragment beschreven (5-7) en ook in regel vier is volgens Poebel sprake van een tautologie.[247] Het is echter typisch aan de Sumerische letterkunde dat een bepaald gegeven in andere woorden herhaald wordt. Hiervan getuigen vele andere fragmenten over de horizon alleen al.

Mijns inziens kent de uitdrukking mu.zu an.zag.šè een gelijkaardige symboliek als beide voorgaande, waar echter steeds twee kosmische tegenover elkaar lagen. De “naam” waar het niettemin over gaat, moet eerder geïnterpreteerd worden met “faam”. Dit valt onder andere af te leiden uit de Sumerische cyclus over Gilgameš, waar de held besluit naam te maken in de bergen, omdat hij dan overal bekend is.[248] Deze uitdrukking kent dan ook een parallel met “berg”, die mu.zu kur.šè “jouw naam tot aan de bergen” luidt. Dit bevestigt de visie dat het gebergte zich aan de horizon bevindt.[249]

De literaire uitdrukking mu.zu an.zag.šè komt ook in de korte vorm an.zag.šè “tot aan de horizon” voor. Ook in dit geval zou de uitdrukking “overal” betekenen, omdat de horizon de uiterste grens van de wereld is. Deze korte vorm komt onder andere voor in het Heilig Huwelijk. Deze hymne prijst Inana, die “machtig tot aan de horizon is”.[250] Inana is met andere woorden overal machtig.

De zonnegod wordt het vaakst met de einder geassocieerd om heel natuurlijke redenen. Het is de loop van de zon die de grenzen van de hemel bepaalt en een mythologische inhoud schenkt aan de kosmische horizon. Naast de zon staan ook de andere planeten aan de westelijke horizon. Daar staan zij aan de drempel van de goddelijke wereld. Wanneer zij achter de horizon verdwijnen, betreden ze een wereld die onzichtbaar blijft voor het menselijk oog.

Heel het gebeuren van de zonsondergang bekijkt de Mesopotamische cultuur heel antropomorfisch. Het dagelijks leven wordt grotendeels bepaald door het ritme van de zon. Mensen staan op wanneer het licht wordt en gaan slapen wanneer de avond valt. Hoewel andere hemellichamen niet hetzelfde dag- en nachtritme volgen, gedragen zij zich wel op een gelijkaardige, menselijke manier. Ook zij maken zich klaar om te gaan slapen na een dag werken.[251] Hier is het interessant terzijde op te merken dat deze goden dezelfde hemel doorkruisen als waarin zij wonen.[252] Dit impliceert een duidelijk onderscheid tussen een zichtbare en een onzichtbare wereld.

Elke ochtend komt hij op vanuit het oosten, na elke avond aan de westelijke horizon te zijn verdwenen. De tradities lopen uiteen of de zon ’s nachts in de hemel verblijft of door de onderwereld reist. Niettemin wordt de zonnegod elke morgen beschouwd als een overwinnaar op de duisternis.

Heel bekend is de associatie van de opkomende zon met de bergen aan de oostelijke horizon.[253] Deze plek wordt kur/ki.^(d)utu.è-(a/ta) genoemd en verwijst naar het kosmische kur “berg” dat aldus aan de horizon te situeren valt. Op mythisch niveau is de berg de plaats waar Utu verschijnt en verdwijnt, waarbij beide horizonten de tegenoverliggende grenzen van het universum voorstellen.[254] Het kur dat zich bevindt waar de zon opkomt is de plaats bij uitstek van het leven,[255] terwijl het westen, waar de zon ondergaat, geassocieerd wordt met de dood en de onderwereld.[256] Het hiernamaals ligt achter de grenzen van deze aardse wereld,[257] oftewel achter de horizon.

Volgens het Oudbabylonische gebed aan de goden van de nacht, trekken zij zich in de hemel terug:[258]

Dit gebed versterkt enigszins het antropomorfe beeld van de astrale goden. Van deze goden is het vanzelfsprekend dat zij zogenaamd achter de horizon verdwijnen, maar bij de weergod Adad ligt dat anders. Adad wordt nochtans vaak met de hemel en met Anu verbonden. Juist aan de hemel doen zich trouwens meteorologische verschijnselen voor.[260] Bovendien is het zo dat de winden hun oorsprong vinden aan de horizon. De stormwinden komen namelijk uit de onderwereld, want zij worden nauw met demonen geassocieerd. Op die manier wordt de weergod Adad daar mee in verband gebracht.[261]

Volgens de tekst hebben de vier opgesomde goden met elkaar gemeen dat zij goden van het land genoemd worden. Deze omschrijving geeft aan dat zij vanuit de lucht heel de aarde kunnen gadeslaan. De handeling via deuren de hemel binnen te gaan, doet menselijk aan.[262] Deze weerspiegeling van de menselijke wereld komt in de cultus terug, waar het beeld wordt verzorgd, gevoed en behandeld als een mens.[263]

Van meer belang in deze passage uit het gebed van de goden van de nacht is echter de uitdrukking utul šamê, hier als “schoot van de hemel” vertaald, alhoewel dit voor discussie vatbaar is.[264]

De constructie hangt in de zin samen met het werkwoord erēbu.[265] De eerste betekenis hiervan is “binnengaan”, maar de tweede betekenis van erēbu is echter “terugkeren, bereiken” of zelfs “naar huis gaan”.[266] Vooral de betekenis “huiswaarts keren” lijkt mooi in de context van de antropomorfe godenwereld te passen, maar ook uit de algemene betekenis van erēbu valt af te leiden dat het werkwoord doelt op een beweging naar een plaats van herkomst, in dit geval de hemel. Daaruit blijkt dat de goden de hemel als hun thuis beschouwen. De hemel als woonplaats van de goden valt dan ook onder de eerste betekenis van het Akkadische šamû.[267] Specifiek wordt voor het ondergaan van de zon dit werkwoord gebruikt.[268]

Von Soden vertaalt in ZA 43 ú-tu-ul šamê met “um zu schlafen im Himmel”, of in het Nederlands “om in de hemel te slapen”. Op die manier zou utul een infinitief constructus zijn van het werkwoord utūlu “slapen”.[269] Ten eerste is dit onwaarschijnlijk, omdat zijn vertaling is gebaseerd op een infinitiefconstructie ingeleid door een voorzetsel. Ten tweede zou de vertaling van utul šamê anders luiden, indien het voorstel dat het om een infinitief gaat, toch wordt behouden. We zouden bij de infinitief alleszins het voorzetsel ana verwachten, maar elk teken daarvan ontbreekt. Daarom is het nodig grammaticaal een andere betekenis te zoeken, want zonder voorzetsel zou de uitdrukking zoveel betekenen als “het slapen van de hemel”.[270] Von Soden merkt overigens zelf op dat de constructie van de infinitief merkwaardig is, maar dat een status constructus ook niet deugt, omdat de betekenis van utullu niet past.[271]

Desondanks pasthet zelfstandig naamwoord utlu “schoot” wel in de context.[272] Het werkwoord erēbu biedt, zoals Heimpel opmerkt, een oplossing.[273] Het werkwoord “binnengaan” vraagt om een bepaling van plaats voor het begrip ú-tu-ul šamê. Zo zou het eerder uitzonderlijke “schoot van de hemel” duiden op een kosmische plaats. Uit de context blijkt dat deze uitdrukking verwijst naar een locatie onder de horizonten, aldus Heimpel, omdat de zon, de maan en Venus niet zichtbaar zijn op het ogenblik van het gebed.[274] Ze zijn met andere woorden achter de horizon verdwenen om thuis de nacht door te brengen.

Lijn acht van het gebed kan echter meer klaarheid verschaffen over de context van de uitdrukking utul šamê. Nooit wordt expliciet gezegd dat de goden de schoot van de hemel betreden om zich te slapen te leggen. In lijn acht wordt van de goden verteld dat zij noch rechtspreken, noch beslissingen nemen. Hieruit kan afgeleid worden, dat dit nochtans wel van hen verwacht wordt.

In het gebed van de zonsondergang [275] gaat de zonnegod naar huis naar het Ebabbar, dat zich in het binnenste van de hemel bevindt. Daar bereikt hij een bepaalde plaats in zijn functie van rechter van het Land.[276] Vandaar ligt de nadruk niet op het slapengaan van de goden, maar op hun goddelijke privilege zich terug te trekken in de onzichtbare wereld.

Meteen herinnert de uitdrukking “de schoot van de hemel” aan het Sumerische an.úr “horizon”, dat letterlijk eveneens met “schoot van de hemel” kan vertaald worden. Zou dit toeval zijn, of is er werkelijk sprake van een verwijzing naar “schoot”? Indien het laatste juist is, zou het Akkadisch een letterlijke vertaling zijn van de Sumerische samenstelling an.úr. Dat houdt in dat het component úr in het Sumerische woord nog steeds wordt herkend als zijnde een schoot. Het is overigens opvallend dat het Sumerisch zich geregeld bedient van de constructie an.na úr.ba/bi.a “aan de horizon” of letterlijk “aan de hemel, de schoot ervan”.[277] Bovendien blijkt uit de Akkadische formulering dat zij goed begrepen dat de horizon de schoot van de hemel voorstelt, waarnaar de zon en andere de hemellichamen naar terugkeren nadat ze de hemel hadden doorkruist.

Wanneer deze hemellichamen, en in het bijzonder de zon, zich terugtrekken na een dag aan het firmament te schijnen, snijden zij de natuurlijke horizon. Op die manier overschrijden zij de drempel die de zichtbare wereld van de mensen scheidt van de onzichtbare wereld van de goden. Toch volgt Heimpel deze antropomorfe voorstelling[278] en zegt dat de zonnegod bij het ondergaan het binnenste van de hemel betreedt.[279] Volgens het gebed aan de goden van de nacht werd het binnenste betreden door de ondergaande zon.[280]

Het concept van een binnenste van de hemel, impliceert dat je er binnen kan. Vandaar dat termen als deur dikwijls in zulke contexten voorkomt.[281] De deur waarvan sprake is, valt samen met de westelijke horizon, aangezien dat de plaats is waar de astrale goden huiswaarts keren. Heimpel neemt aan dat het binnenste van de hemel het onzichtbare deel van de hemel onder de horizon voorstelt. Dit houdt echter twee voorwaarden in. Enerzijds verblijven alle hemellichamen ook na het verdwijnen achter de westelijke horizon toch in de hemel.[282] Anderzijds moet het binnenste van de hemel niet noodzakelijk aan de hemel gesitueerd worden. Heimpel beweert dat de astrale goden zich onder de horizon begeven.

De horizon blijkt echter niet de enige plaats te zijn waar de wereld van mensen en de wereld van goddelijke wezens elkaar raken. De wijsheidstekst ludlul bel nemeqi[283] beschrijft het Ekur, de tempel van Enlil te Nippur, als een verblijfplaats van demonen. De demonen verlaten het de tempel als contactplaats tussen de onderwereld en de aarde. Later in de tekst keren ze terug naar de horizon, de abzu en het Ekur (III 5-7).[284] Er is echter geen bewijs voor dat de tempel zich onder het aardoppervlak zou bevinden.[285]

De tweede passage beschrijft het omgekeerde van de eerste, maar plaatst de verschillende locaties in dezelfde volgorde. Mijns inziens somt de wijsheidstekst elke bekende doorgang op tussen de zichtbare en de onzichtbare wereld. Achtereenvolgens zijn dat de horizon, het aardoppervlak,[286] de abzu, het Ekur en kur het gebergte, die elk in combinatie met verschillende verschijningsvormen van demonen optreden.

Ook uit het Sumerische OECT 5 23:1-5 blijkt dat de horizon de aangewezen plaats voor demonen is om de aarde te bereiken.[287] Een stugge manier van denken zou deze vijf verschillende locaties op één plaats situeren, maar de liggingvan de verschillende oorden behoeven helemaal niet met elkaar verzoend te worden. De verschillende plaatsen horen daarentegen samen op een functionele wijze, door als doorgang tussen de zichtbare en de onzichtbare wereld te dienen.

Er bestaat een tempelhymne waar het fundament (úr) van de tempel in kosmische zin een actieve betekenis krijgt:

Het fundament staat in dienst van hemel en aarde, maar deze uitdrukking weerspiegelt misschien de opvatting dat het universum steunt op het fundament van de tempel.[289] De metafoor van de tempelfundering waarop de hemel zou rusten, zou dan eveneens tot uitdrukking komen in het begrip voor horizon an.úr. Vaak laten tempelhymnen blijken dat het fundament van een tempel in de abzu is gebouwd.[290]

Zowel het centrum als de rand van de wereld zijn cruciaal in de Mesopotamische wereldvisie in relatie tot de verbinding tussen hemel en aarde. Het is bekend dat de Mesopotamische tempels beschouwd worden als een microkosmos van het universum.[291] Dit herinnert tevens aan de Ekur-tempel uit de wijsheidstekst. Daar diende de tempel als een overgangsplaats tussen de onderwereld en de wereld der mensen.

De symbolische lading van “horizon” krijgt in Egypte meer aandacht dan in de Mesopotamische wereld. Egyptenaren hebben het concept werkelijk uitgewerkt en ingepast in hun kosmologie. In Egypte is de horizon een concrete plaats en niet zomaar de denkbeeldige lijn tussen hemel en aarde.[292] Het woord komt in alle typen van religieuze teksten voor.

Enige studies omtrent het begrip horizon in Egypte zijn te vinden bij Kuentz;[293] Westedorf, Die geteilte Himmelsgöttin;[294] Koemoth, Osiris et les arbres[295] en Koemoth, Osiris-Lune, l’horizon et l’oeil oudjat.[296]

Het Egyptische woord voor “horizon” Ax.t is mogelijk verwant aan het woord Axw “zonneschijn”.[297] Dit wijst op een oriëntatie op de zon in relatie tot de gezichtseinder. Het hiëroglief Ax.t stelt bovendien een zon voor die zich tussen twee bergen bevindt. De ene berg representeert het oosten en de andere berg het westen. De verwijzing naar de oostelijke en westelijke randgebergtes laat toe het woord in de dualis te gebruiken.[298] Op die manier verbeeldt heel het hiëroglief de zonnecyclus.[299] De symbolische geladenheid die hier achter schuilt, komt overeen met de Mesopotamische symboliek. Het oosten staat voor geboorte of leven, en het westen voor dood. Zo verbindt Ax.t de wereld van de levenden met de wereld van de doden.[300]

Aanvankelijk bezat alleen de oostelijke horizon deze functie en kosmische geladenheid, maar deze symboliek werd al snel ontdubbeld. Deze ontdubbeling van oost en west vindt zijn oorsprong bovendien in de loop van de zon.[301] De goden die respectievelijk met de oostelijke en westelijke horizon worden verbonden zijn Shu en Tefnet.[302]

In het Egyptische wereldbeeld is de horizon een plaats, die ofwel tot de hemel behoort, ofwel tot de aarde. De functie van de horizon in Egypte komt nauw overeen met de benadering van het concept in Mesopotamië. De horizon is de overgangsplaats tussen twee kosmische domeinen.[303] De horizon kan daarentegen evenwel als het vertrekpunt en als de eindbestemming van een beweging dienen.[304]

De horizon is een goddelijk oord en het huis van de god wordt met de horizon vergeleken. Wanneer een god naar zijn Ax.t gaat, keert hij naar huis.[305] De hemelse woonplaats van de god bevindt zich met andere woorden aan de einder. In het bijzonder de term “horizon van de eeuwigheid” duidt op namen van tempels, maar ook paleizen en graven.[306] De Egyptische term “bewoner van de horizon” verwijst naar de hemelse goden of goddelijke wezens.[307] Aangezien de tempel op die manier de horizon van de god voorstelt, is dit de plaats waar de zichtbare wereld en de onzichtbare wereld elkaar ontmoeten. De tempel is de plaats van overgang tussen de twee werelden.

Deze functie, die we ook in het Mesopotamische wereldbeeld aantroffen, wordt ook hier door een deur verzinnebeeld. De deur waardoor de zon in de ochtend de hemel betreed, wordt de werelddeur genoemd, en de deur waardoor de zon ’s avonds de hemel verlaat, wordt de deur van de westelijke akhet genoemd. Deze toegang wordt door sfinxen of leeuwen bewaakt.[308]

Heel de opbouw van een Egyptische tempel weerspiegelt het Egyptische wereldbeeld. Enezijds verzinnebeeldt de tempel het scheppingsproces in de vorm van de oerheuvel die uit het kosmische water rijst. Anderzijds verzinnebeeldt de tempel de dagelijks herhaalde zonnecyclus.[309] De Egyptische kosmologie hecht veel belang aan de loop van de zon, omdat de cyclus het leven weerspiegelt. De horizon kan beschouwde worden als een voorstelling van de oerheuvel. Het Ax.t is de plaats van het “verschijnen”, of waar de schepping zich ontplooit, terwijl de horizon ook de plaats van het “gaan rusten” is.[310] Vanwege het dagelijks herhalen van de ochtendstond, zien de Egyptenaren hierin een teken van de goddelijke en eeuwige kosmos.[311]

Daarnaast worden specifiek verschillende goden met de horizon verbonden. Eerst en vooral komt het woord reeds voor in samengestelde godennamen. De bekendste hier van is Horachte, Hr-Ax.ty “Horus van de horizon”. De naam van de sfinx van Gize Hormouchis, Hr m Ax.t “Horus in de horizon” past hier evenwel ook.[312]

De woorden voor horizon an.úr = išid šamê en an.zà(g) = pāt šamê geven een ander beeld dan hun mythologische inhoud doet uitschijnen. De verschillende begrippen die het woord horizon aanduiden, zijn gebaseerd op de observatie van de horizon. In eerste instantie heeft de letterlijke betekenis van zo’n begrip daarom weinig impact op kosmologische concept. In tweede instantie leert observatie van de horizon ook de rol van de zon.

Uit de analyse van de Akkadische en Sumerische begrippen kan de geografische zienswijze afgeleid worden. Het Mesopotamische wereldbeeld vat de horizon empirisch op als hetzij de lijn tussen hemel en aarde, hetzij de band boven die lijn.

Twee hoofdcategorieën komen naar voren in de analyse van de verschillende taalkundige begrippen. Beide categorieën komen bovendien zowel in de Sumerische als in de Akkadische woordenschat terug.

De eerste betekenis die met de horizon wordt vereenzelvigd is “het fundament van de hemel”. Deze uitdrukking kan echter tot twee verschillende ideeën leiden. Enerzijds hoort het fundament van de hemel bij de hemel, en dan wordt de horizon beschouwd als de band onderaan de hemel die op ooghoogte wordt waargenomen. Anderzijds hoort het fundament waarop de hemel steunt niet tot de hemel zelf. In dat geval beslaat de horizon louter de lijn tussen hemel en aarde. De tweede opvatting lijkt desalniettemin aannemelijker, omdat de uitdrukking išid šamê erop wijst dat išdu deel uitmaakt van šamû “de hemel”.

De tweede betekenis “hemelrand” komt dicht in de buurt van de kosmologische ideologie. Waarschijnlijk is het begrip an.zà(g) = pāt šamê afgeleid van de Sumerische uitdrukking zag.an.na zag.ki.šè. Vandaar zou dit begrip slechts de scheidingslijn tussen hemel en aarde aanduiden.

Het enige waardevolle aan kosmologische informatie dat uit deze begrippen kan gedestilleerd worden, is dat de horizon de verbinding vormt tussen an “de hemel” en ki “de aarde”. Op die manier vormt de horizon precies het midden van het Mesopotamische universum. De horizon scheidt beide werelden.

De observatie van de zonnecyclus is hierin essentieel. Het waarnemen van de zon aan de hemel, doet beseffen dat de zon verdwijnt, wanneer hij achter de einder verschijnt. Op miraculeuze wijze rijst hij elke ochtend in het oosten. Deze observatie impliceert echter dat er nog een andere wereld bestaat achter de horizon. Of de zon ’s nachts door de onderwereld reist of in het binnenste van de hemel verblijft, speelt hoegenaamd geen rol, want wat zich achter de horizon bevindt blijft onbereikbaar. Dat is de wereld van de goddelijke wezens.

In onderstaand schema neemt de horizon een sleutelpositie in. De horizon ligt op de kruising van de as tussen hemel en aarde en de as tussen de zichtbare en de onzichtbare wereld:

De functie van de horizon lijkt waarlijk het scheiden te zijn van twee tegengestelde werelden. Aan de ene kant verbindt de horizon twee werelden, aan de andere kant houdt de horizon beide werelden uit elkaar. De metafoor van de deur of de poort weerspiegelt deze functie. Deze deur vormt voor de mens de drempel naar de onzichtbare wereld. Het is echter een goddelijk privilege om deze deur te openen. De vraag blijft open waar je, eenmaal achter de horizon, terechtkomt.

Niettemin is de horizon niet de enige plaats waar van de zichtbare naar de onzichtbare wereld kan gereisd worden. Vooral het contact tussen de aarde en de onderwereld krijgt een voorname plaats in de Mesopotamische mythologie.

De horizon was in de oudheid meer dan nu synoniem voor het uiterste van de aarde. Deze visie gaat ervan uit dat de aarde ophoudt en vlak is. De verschillende bronnen zijn het ermee eens dat het aardoppervlak eindigt met de horizon.[313] Uit de literatuur kan opgemaakt worden dat ook de kosmische berg en de kosmische zee met het einde van de aarde werden verbonden. De horizon is de plaats waar de zon verschijnt en verdwijnt. De loop van de zon bepaalt de grenzen van de aarde.[314]

De spanning tussen empirische geografie en de mythologische opvatting van de wereld leefde in het oude Mesopotamië zoals in andere culturen uit de oudheid.[315] Louter geografische kennis over het buitenland had ook zijn weerslag op de manier waarop zij hun maatschappij afschilderden tegenover de rest van de wereld.[316] Deze tegenstelling tussen binnenland en buitenland benadrukken zij steeds in hun literatuur, terwijl de verre landen in het buitenland en de schamele kennis erover wegdreef in mythen en sagen. Het dualisme tussen centrum en periferie, stad en woestijn, vormt een fundamenteel deel van de Mesopotamische ideologie. Aan de geografische kennis wordt een mythologisch kader toegekend, zodat het de algemene Mesopotamische theologie bevestigt.[317]

Uiteenzettingen hierover zijn onder andere te vinden bij Michalowski Mental Maps and Ideology,[318] Wiggermann Scenes from the Shadow Side[319] en Pongratz-Leisten Mental Map und Weltbild in Mesopotamien.[320]

De ruimte waarin iemand leeft, wordt volledig in kaart gebracht door zich te oriënteren aan de hand van het lichaam als een gefixeerde positie. Concreet dienen metaforen op basis van lichaamsdelen zoals “voor/achter” “links/rechts” en “boven/onder” als ruimtelijke concepten. Deze algemene richtingen lijken tussen culturen weinig te verschillen. De mentale of cognitieve kaarten, ruimtelijke ideeën en de relatieve gedachtegangen die mensen maken, verschillen onderling wel. Aardrijkskunde is het samengaan van de fysische realiteit en een bepaalde cultuur.[321] Dit houdt onder ander het geven van vage ideeën en waardeoordelen over plaatsen in die een individu nooit gezien heeft.[322] Vaak bestaan mentale plattegronden uit vage beeldvormingen over de ruimte die het bekende territorium waarbinnen iedereen leeft, omringt.[323]

Elke beschaving brengt zulke metaforen voor, die macht, verhalen en kennis definiëren.[324] Tussen deze metaforen is vaak een belangrijke rol weggelegd voor het taalgebruik van de geografie.[325] Bijna alle gebruik van ruimte in Sumerische en Akkadische literatuur is figuurlijk en geeft blijk van een cognitief in kaart brengen van de fysische omgeving.[326] Geografische benoemingen en beschrijvingen zijn vaak figuurlijk bedoeld. Het gebruik van geografische terminologie voor ideologische uitingen moet beschouwd worden in de bredere context van de wereldvisie van een bepaalde cultuur.[327]

De reconstructie van een mentale kaart in religieus geografische zin, is moeilijk wegens de aard van het tekstueel en archeologisch materiaal.[328] Dit is het achterhalen van een innerlijk model van de waarneming, waarde en betekenis van de tastbare omgeving door de Mesopotamische bevolking. De waarneming is geen passief registreren, maar een dynamisch verwerken, en het bepalen van de waarde ervan, die ook de kennis omvat.[329] De omzetting van het ruimtelijke waarnemen is door het spraaksysteem van een bepaalde gemeenschap beïnvloed.[330]

Het geografisch bewustzijn van toen uit zich in een persoonlijke kosmologische visie op de wereld. Het begrip an.ki omvat in de eerste plaats het Mesopotamische universum. Dit drukt het idee uit van een bipolair en verticaal universum. De wereld is een bol die uit twee hemisferen bestaat en horizontaal van elkaar gescheiden waren.[331] Het vlak dat zich tussen beide bevindt is het aardoppervlak en de einders ervan is in wezen de horizon. in de kalender manifesteert zich het ogenblik waarop de twee werelden elkaar ontmoetten tegen het einde van elke maand. Deze periode wordt als een gunstig ogenblik beschouwd om geesten te contacteren.[332] Waarschijnlijk heeft de komst van de nieuwe maan er iets mee te maken.[333] Het wijst alleszins op een wisselwerking tussen beide gebieden.

Het Mesopotamische wereldbeeld kent aldus twee grote assen, namelijk een horizontale as en een verticale as.[334] Beide steunen op het concept van de dualiteit. De horizontale as is het niveau van de mensen en beperkt zich in mythen tot de schepping op de oerheuvel of de vestiging van een stad in tegenstelling tot de woeste gebieden van steppe en bergen. De verticale as bestaat uit zes achtereenvolgende niveaus die onderling in twee groepen zijn te verdelen.[335] Er zijn drie hemellagen en drie aardlagen.[336] In beide assen drukt de dualiteit zich anders uit. De tegenstelling in de verticale as is rechtlijnig, terwijl de tegenstelling in de horizontale as concentrisch verloopt.

De Mesopotamische houding tegenover deze dualiteit plaatst de stad op één lijn met beschaving en cultuur. De stad is een plaats van zekerheid en structuur, en staat in contrast met de buitenwereld.[337] Als domein van orde staat de beschaving in tegenstelling tot de steppe en het bergland. Alles buiten de stad wordt %ēru genoemd.[338] Het steppeland geldt, net zoals in het bergland,[339] als domein van wilde dieren, vijanden, demonen, en nomaden en rechteloze personen.[340] Het is precies dit ideologisch gebruik van geografische termen dat de scheiding tussen centrum en periferie, en de superioriteit en de identiteit van het kernland bevordert.[341]

Het kosmische niveau der mensen ligt centraal in de horizontale en in de verticale as. In het bijzonder het horizontale vlak speelt de dualiteit tussen orde en wanorde uit. De kern van de orde bevindt zich op elke tempel, waarrond de stad zich opbouwt. Binnen het heiligdom representeert de oerheuvel dulkug, die op de abzu staat, het centrum.[342] In een aantal teksten die over de bouw van een tempel gaan,[343] wordt het belang van de tempel uitgelegd als centrum van de wereld vanuit het standpunt van de schepping.[344] De tempel dient als woonplaats van de goden en die woning is het doel van de schepping.[345] In de Akkadische overlevering wordt de hoofdtempel aanvankelijk geschapen als prototype. De plaats waar de tempel gebouwd wordt, wordt beschouwd als het belangrijkste land van de mensen.[346] Zo gaat elke tempel terug op het prototype uit mythische tijden.[347] Met de eerste tempel wordt in bepaalde Akkadische scheppingsverhalen het Esagil van Babylon bedoeld,[348] waar het als hoofdstad en centrum van de wereld geldt.[349] Rond deze tempel is de wereld geschapen.[350]

In de proloog van het Etana epos wordt de stad als reeds geschapen voorgesteld. In lijn 10 zijn zelfs de stadspoorten al gebouwd. De stad is hier het symbool van cultuur en beschaving, gebouwd in de oertijd van de goden.[351] De stadsmuur dient om de grens tussen de orde en de wanorde te behouden.[352] Alleen de schakel tussen god en mens ontbreekt nog in de stad.[353] Op dat ogenblik komt het koningschap en het feest en de tempel in voege, zij het nog zonder regelmatige cultus. Daarin komt pas verandering met het aanstellen van de koning.[354] Door het aanstellen van de koning in de stad in dienst van de goden, kent ook de gewone mens, waarover hij heerst, zijn plaats in de wereld.

De buitenwereld kan beschreven worden als de schaduwzijde van de vertrouwde wereld. Beide domeinen zijn normaal van elkaar gescheiden.[355] Het schema dat Wiggerman in zijn artikel over deze regio’s hanteert, geeft het klassieke Mesopotamische wereldbeeld tussen centrum en periferie weer.[356] In het algemeen valt af te leiden dat het centrum van de wereld verbonden is met de plaats waar de cultuur zich profileert. Dat gebeurt in de steden, waar beschaving en orde zegeviert in tegenstelling tot de onbeschaafdheid van nomaden en wilde dieren en de leegte van de woestijn. Dit domein van wanorde omvat zowel de steppe (%ēru) als het bergland (šadû), terwijl het bergland als onbereikbaar geldt.[357]

Het verschil tussen beide domeinen drukt zich uit in menselijke activiteit:[358]

Nadat de mens geschapen is, bevindt hij zich op hetzelfde niveau als de dieren. Ze worden beschreven zoals nomaden, odwel mensen die geen beschaving kennen. Maar met de hulp van de goden, worden ze tot “mens”.[359] Ook in het epos van Gilgameš is deze gedachtegang terug te vinden bij Enkidug. De woesteling Enkidug wordt pas mens, wanneer hij in contact komt met de cultuurwereld van de stad Uruk.[360] De beschaafde mens is voor de Sumeriër de kroon op de schepping.[361]

Deze tegenstelling tussen beschaving en geen beschaving is gebaseerd op de polariteit tussen de twee typen gebieden die de Sumeriërs omringden.[362] Tevens komt het verschil tussen de twee dualismes in het horizontale vlak tot uiting. Steppe, woestijn en vlakte zijn eerder leeg en onvruchtbaar. Zij zijn een domein van niet-leven of van het ongeschapene. Hiertegenover staat het gebergte dat uitgesproken als het gebied geldt waar elke kwaliteit van het leven zich ophoudt, inclusief de dood.[363]

Op die manier wordt deze dualiteit op verschillende niveaus uitgespeeld. Het feit dat er muren rond steden worden gebouwd, geeft een fysiek uiterlijk aan deze grens tussen het centrum en de periferie. De dualiteit van het eerste niveau speelt zich dan ook af op het aardoppervlak, dat zowel geografisch als sociaal als dichtbij wordt aangevoeld. Steden zijn een oord vol leven en worden op die manier vaak geassocieerd met lawaai en levende wezens, in tegenstelling tot de stilte van de woestijn, die wordt geassocieerd met demonen en geesten van doden.

Terwijl op het eerste niveau de dualiteit een feit is, gaan het tweede en het derde niveau uit van het aardoppervlak als kosmisch centrum. Het is heel eenvoudig om vanuit het eerste niveau de aarde als centrum te nemen en tegenover de hemel boven en de onderwereld beneden te plaatsen, zodat een perfecte symmetrie bestaat, die bovendien kosmologisch uitmondt in een driedeling van het universum. Naast deze verticale as, wordt de dualiteit horizontaal doorgetrokken en wordt zo de horizontale as een verlengde van het eerste niveau.

Met dit verschil dat alle plaatsen die genoemd zijn, zich bevinden aan de grenzen van het aardoppervlak, wat een heel mythische plaats is, omdat het de toegang is tussen hemel en onderwereld. Bovendien krijgen de plaatsen aan de einder dikwijls de kwaliteit “ver”. Mythische plaatsen worden vaak als ver bestempeld, wat onder andere terugkomt als een soort epitheton van de zondvloedheld Utnapištim uit het Gilgameš epos. Daar wordt hij de Verre genoemd.[364]

De buitenwereld kan daarom in relatie tot de stad in twee gedeeld worden, tussen betrekkelijk dichtbij, zoals woestijn, grensrivieren en buitenlandse staten, en ver weg aan de einder van de aarde, zoals bergen en zeeën. In het algemeen reflecteren beide gebieden hetzelfde ideologisch gegeven, hoewel het accent anders ligt.

Uit voorgaande uiteenzetting kan opgemaakt worden dat de grenzen van de aarde, oftewel de verre streken, overeenkomen met de horizon. Er zijn twee kosmologische benaderingen over deze uiterste einden van het aardoppervlak, die in Mesopotamië steeds belangrijk zijn geweest. De ene helft van de bronnen verwijst naar de einder als begrensd door bergen, terwijl anderen daar een oceaan of een zee plaatsen.[365]

De natuur wordt gekleed in een abstracte symboliek, die vermengd wordt met een magische kracht als communicatiemiddel met de natuur.[366] Het in elkaar overgaan van symboliek en magie is de mythologie, of datgene wat buiten het bereik van de mens ligt. Terwijl mythen de plaats zijn waar mensen de mogelijkheid krijgen om de natuur te bedwingen, wordt het verhaal gebruikt om iets te verklaren.[367]

In vele teksten wordt gezegd dat de zon door de bergen gaat, wanneer hij opkomt. Teen minste twee bronnen suggereren dat dit aan het einde van de aarde ligt.[368] Bovendien wordt de berg beschreven als kur ki.sud.da een verre plaats.[369] In Bit Rimki[370] komt de zon op vanuit kur gal, bovendien wordt in deze passage ook de link gelegd met de horizon. Dit bevestigt de zienswijze dat aan de horizon een gebergte ligt.

Dit geldt alleszins voor het oosten, waar de zon opkomt, zoals in de bit rimki tekst vermeld:

wanneer jij de heilige heuvel, de plaats waar het lot wordt beslecht, verlaat

wanneer jij de plaats verlaat waar hemel en aarde elkaar omhelzen, uit de horizon

Dit fragment beschrijft uitvoerig het opkomen van de zon. In lijn één wordt gezegd dat hij het kur.gal verlaat. Dit is een omschrijving voor de zonsopkomst, die bekend is uit de algemene uitdrukking ^dutu.è.a, waar hetzelfde werkwoord gebruikt wordt. Omdat Utu wordt beschreven als buitengaand uit het gebergte, is het aannemelijk dat het begrip kur.gal kan beschouwd worden als een plaats. Bovendien is kur.gal “de grote berg” een epitheton van Enlil.

In lijn twee wordt kur.gal geassocieerd met bronnen. Deze bronnen geven een indruk over de kwaliteit van het kur.gal, omdat ze enerzijds verwijzen naar vruchtbaarheid, en anderzijds naar het contact met de onderwereld. De bronnen omvatten het zoete water dat aan de abzu toebehoort, maar aan het aardoppervlak zorgt voor de nodige watervoorziening. De toespeling op de abzu is van belang, omdat een verwijzing naar de donkere wereld van de doden ontbreekt.

In lijn drie wordt de plaats waar de zon naar buitengaat geïdentificeerd met de heilige heuvel Dulkug, dat volgens de tekst de plaats is, waar het lot namtar = šimtum wordt beslecht. Volgens Pettinato is dulkug een beschrijving van de reine hemel waar de scheppende activiteit der goden plaatsvindt.[371] In lijn vijf blijkt dat op deze plaats de grote goden samenkomen om zich met het recht bezig te houden. Hieruit kunnen twee schijnbaar paradoxale conclusies getrokken worden. Ofwel is de zonnegod verbonden met het recht, wat in vele andere teksten wordt bevestigd,[372] ofwel wordt het recht gehouden op het ogenblik dat de zonnegod de plaats verlaat. Met andere woorden zou hijzelf niet aanwezig zijn op deze belangrijke bijeenkomst. Het beslechten van het lot houdt dan ook meer in dan alleen maar rechtsgedingen. Het gaat hier eerder om het lot van de wereld en de beslissingen over leven en dood. Dit zijn de essentiële handelingen die door de goden volbracht worden en waarschijnlijk tijdens de zonsopkomst geschieden. Het bepalen van het lot, een woord overigens steeds in het meervoud voorkomt, is de scheppende activiteit bij uitstek. [373] Dit is het privilege van de grote goden.

Lijn vier is het besluit van al het voorgaande en licht op concrete wijze de plaats van de zonsopkomst toe als de horizon. Deze lijn is de sleutel tot heel de interpretatie van de vertaling van an.úr = išid šamê en het concept van de horizon in het kader van de mythologie. Hier wordt expliciet uitgelegd dat de horizon de plaats is waar hemel en aard samenkomen.[374] Bovendien staan hemel en aarde als gelijken tegenover elkaar in een soort verwijzing naar het begrip an.ki en lijkt de zin het beeld op te roepen van de schepping, waar hemel en aarde van elkaar worden gescheiden. Op die manier laat de tekst zien hoe belangrijk de horizon is in het universum als de plaats waar hemel en aarde op elkaar aansluiten, zodat het een geheel blijft. Uit de Sumerische scheppingsverhalen is bekend dat hemel en aarde van elkaar gescheiden worden. De proloog van Gilgameš, Enkidug en de Onderwereld[375] toont duidelijk aan dat beide hemisferen afzonderlijk van elkaar worden weggedragen. De horizon als de plaats waar hemel en aarde bijeen blijven, is een kwaliteit die in de literatuur aan het Kur wordt toegeschreven.[376] De mythische waarde van de horizon wordt daarom grotendeels door het kur bepaald.

Het tweede voorbeeld, waarin de horizon met het berglad wordt geassocieerd, is een Sumerische hymne aan Enlil:[377]

heer van de rand/het geheel van de hemel, heer van de rand/het geheel de aarde

van het land/de berg waar de zon opkomt tot het land/de berg waar de zon daalt

In deze hymne worden de bergen van zonsopkomst en zonsondergang geïdentificeerd met de randen van hemel en aarde, hoewel het Sumerische zag ook openstaat voor een bredere betekenis, zoals “territorium”.[379] Kutscher verkiest de vertaling “heel de hemel” en “heel de aarde” om de totaliteit van de heerschappij van Enlil te verwoorden. Uit deze passage blijkt zowel in het oosten als in het westen een gebergte te liggen.[380]

Het gebruik van het woord kur echter kan op verschillende manieren worden verklaard. Ten eerste is kur ^dutu.è.a een vaste uitdrukking voor de plaats waar de zon opkomt. In analogie daarvan wordt ook het woord kur gebruikt voor de plaats waar de zon ondergaat. Ten tweede valt het op dat hier voor het woord kur is gekozen en niet voor het woord ki, dat voor minder problemen had gezorgd. Meerdere redenen kunnen hiervan de oorzaak zijn. Althans één reden is dat deze hymne aan Enlil is gericht. Zijn betrekking met het kur is alom bekend. Bovendien wordt dit woordgebruik in de lijn erna uitgespeeld, als de plaats waar alleen Enlil regeert. Maar kur zou normaal in lijn *218 en *219 iets anders betekenen. In lijn *218 kan kur gewoon “plaats” beteken en in lijn *219 eerder “land”. Daarom is het opvallend dat in beide regels consequent het woord kur verschijnt, hoewel dit voor verwarring kan zorgen.

Bijgevolg heerst de “heer” Enlil over gebieden als “de rand van de hemel” en “de rand van de aarde”. Beide begrippen verwijzen nadrukkelijk naar de horizon, waar het kur is gelegen. De vertaling van kur door “land” (*219) maakt deze passage enigszins dubbelzinnig. Deze vertaling is verleidelijk omdat het beeld van een heer over zijn rijk goed zou passen. Dit strookt echter niet helemaal met lijn *218, waar de nadruk op mythische plaatsen valt. Indien kur onvertaald blijft, wordt deze plaats als “land” van Enlil gelijkgesteld met de rand van hemel en aarde.

Het Gilgameš epos schuift de berg Mašu naar voren als de kosmische berg. Doorgaans worden echter andere bergen van zonsopkomst en zonsondergang meer aangewend, daar Mašu uitsluitend in het epos voorkomt. Heimpel meent dat het cedergebergte en het hašur-gebergte, de berg van de bron en de lichte en donkere bergen zich bevinden op de plaatsen waar de zon overdag naar de wereld kijkt, in tegenstelling tot de berg Mašu waarin hij de plaats ziet waarover de zon ’s nachts reist.[381] In die zin zou de passage verschillen met de kosmische berg uit het Gilgameš epos. Het onderscheid ligt in de situering van het kur onder of boven het aardoppervlak.

De berg van zonsopkomst wordt soms geassocieerd met een cedergebergte. Deze kwaliteit zou eerder wijzen op de Amanus in plaats van de bergen van zonsopkomst.[382] Geografisch worden de bergen waar de zon opkomt daarentegen gelijkgesteld met de Zagros, maar daar groeien geen ceders. Vandaar dat Hansman voorstelt het woord ceder te vertalen als een soort cipres. Een boomsoort die er wel groeit.[383]

Heimpel vindt dat de uitdrukking niet letterlijk moet genomen worden, maar begrepen moet worden als een term om het beeld van hoge bergen op te roepen.[384] Onder andere in het verhaal van de schepping van het graan door An en Enlil[385] en in een hymne aan Inana[386] komt de uitdrukking kur.šim.^gišerin.na “het kur van de welriekende ceders” of “de berg van de cedergeur” voor.Dit kur komt enerzijds voor als de plaats waar zich de eerste fase van de schepping afspeelt,[387] en anderzijds als de plaats waar de zon opkomt.[388] Wanneer deze gedachtegang van het kur als kosmische bakermat doorgetrokken wordt op kleinere schaal, spreekt het vanzelf om hier ook het opkomen van de zon te situeren.

Het kur is op die manier de plaats weer elke ochtend opnieuw de zon geboren wordt. Dat deze uitdrukking wel degelijk wijst op het in het oosten gelegen kur valt af te leiden uit de kwaliteit “welriekend”, omdat de oostelijke kur de bron van het leven is en allerlei goede kwaliteiten herbergt zoals zuiverheid en vruchtbaarheid.[389] Deze redenering is enerzijds gebaseerd op de dagelijkse waarneming van de zonsopkomst als een metafoor voor leven, en anderzijds op de vloed uit de bergen die vruchtbaarheid brengt.

Het is onvermijdelijk om het Sumerische ^gišerin in het oosten te situeren. Het feit dat de zon opkomt vanuit het cedergebergte wijst erop dat het gebergte in het oosten lag.[390] Vandaar is de vertaling door “ceder” misschien beter te vervangen door het voorstel van Hansman, die suggereert dat ^gišeren misschien geen ceder is, maar juniperus excelsa, een soort jeneverbes. Ook Dalley is het ermee eens dat de vertaling “ceder” waarschijnlijk verkeerd is en dat ^gišerin ruimer moet opgevat worden.[391] De belangrijkste argumenten om ^gišerin door pijnboom te vertalen is ten eerste dat de analyse van deze houtsoort, waaruit dakonderdelen gemaakt waren, op den wijst. Ten tweede kwam dit hout in de oudheid niet alleen uit de Libanon, maar ook uit de Zagros en de Amanus, waar geen ceders groeien.[392] Het concept van het “cedergebergte” varieert van periode tot periode, zodat het onmogelijk is om voor deze geografische aanduiding een specifieke plaats aan te wijzen die de geschiedenis overstijgt. Zo verwijst “cedergebergte” zowel naar een plaats in Iran als naar het Amanus gebergte.[393]

In dezelfde context noemt het fragment de bovenste en de onderste zee als een paar. Omdat zij aan elkaar tegengesteld zijn, suggereert Heimpel dat ook de locatie van de ceder en de hašur aan elkaar tegengesteld is.[395] Omdat de hymne over de zonnegod handelt, zouden dit wel eens de bergen van zonsopkomst en zonsondergang kunnen zijn. Als dit waar is, worden in één fragment systematisch de vier windstreken vermeld. Uit de nummering van de windstreken is bekend dat zij een patroon kennen die via de assen loopt. De eerste en de tweede wind zijn zuid (I) en noord (II), en de derde en de vierde wind zijn oost (III) en west (IV).

De inhoud van de bezwering verklaart dat heel de wereld aan de zonnegod toebehoort. De passage, die in paren is opgesteld, kan ook anders geïnterpreteerd worden. Misschien wordt met de respectieve zeeën eveneens het oosten en het westen bedoeld, aangezien, de zon nooit in het noorden komt.

Op Akkadische rolzegels wordt het motief van de zonsopkomst nochtans geassocieerd met de bergen aan de oostelijke horizon. De zon wordt getoond, wanneer hij de poort van de hemel verlaat.[396] Soms komt de zonnegod op door een poort op een heuvel. De toegang staat steeds tussen twee bergen. Lagere godheden houden de vleugels van de deur open en de zonnegod heeft zijn rechtervoet op de berg.[397] Hoewel het motief met zekerheid de oostelijk gelegen bergen afbeeldt, komt de metafoor van de deur in tekstmateriaal eerder voor in de context van het westen.

Heimpel en Horowitz zien beide een verband tussen het Akkadische zegelmotief en de berg van zonsopkomst die bekend is uit de literatuur.[398] Volgens Heimpel komen de twee pieken, die op zulke zegels worden afgebeeld, echter niet overeen met de berg Mašu.[399] Oudakkadische rolzegels beelden de zonnegod af als opkomend door een poort nabij bergen die met bergen in het oosten van Mesopotamië geïdentificeerd worden.[400]

De poorten van de zichtbare hemel zijn waarschijnlijk gelegen aan het oostelijke en het westelijke einde van de hemel, ofwel waar de zon opkomt en ondergaat. In het enuma eliš V 9-10 zijn de poorten en de grendels van de hemel geplaatst aan de rechter en de linkerkant van de hemel.[401]

Het lijkt erop dat kur “berg” specifiek met de zonsopkomst wordt geassocieerd. De berg van zonsondergang lijkt veel minder uitgewerkt[402] en is misschien slechts ontstaan naar analogie hiervan. Dit heeft te maken met de natuurlijke omgeving van het Mesopotamische landschap met zijn bergen in het oosten en de steppe in het westen.[403] Dit bevestigt het vermoeden dat het beeld van westelijke bergen aan de horizon afkomstig is van het oosten. Het einde van de aarde in het westen is sowieso weinig geattesteerd, maar moet daarom niet met eigen verbeelding worden ingevuld.[404] Aan het uiteinde van het westen bevindt zich een enorm hiaat aan informatie.[405]

Volgens Heimpel is de enige expliciete verwijzing naar een berg van zonsondergang te vinden in tablet XII van utukku lemnutu,[406] die een lijst van plaatsen opsomt die ontoegankelijk zijn voor stervelingen, maar waar een groep van zeven demonen zich ophoudt. Twee van die plaatsen zijn hur.sag.gi₆.ga “de donkere berg” en hur.sag.babbar “de lichte of stralende berg”.[407] Volgens de Akkadische vertaling van deze bilinguische passage zijn dit respectievelijk de berg van zonsondergang en zonsopkomst.[408] Dit wordt bevestigd door de lexicale lijst ur₅.ra = hubbulu, waar met kur dezelfde vertaling wordt gegeven.[409] De donkere berg valt volgens Horrowitz te vergelijken met de berg Mašu, omdat Gilgameš terecht komt in een regio van duisternis, gelegen aan het einde van het continent.[410]

Deze conclusie is misschien overhaast, daar deze zienswijze het iconografische motief op de Akkadische rolzegels rijmt met de passage uit het Gilgameš epos. Wanneer de naam van de berg, Mašu, wijst op twee pieken, beeldt de iconografie de poort uit, die zich tussen de toppen bevindt, waar de zon de horizon verlaat.

Het klinkt aannemelijk dat Gilgameš terechtkomt in een oord van duisternis, wanneer hij door de pas gaat, aangezien een traditie bestaat dat de zon ’s nachts door de onderwereld reist. Bovendien wordt in het epos uitgelegd dat de schorpioenmannen die de poort bewaken, de zon observeren bij het opkomen en ondergaan. Op die manier kan zowel de donkere berg als de stralende berg met Mašu vergeleken worden.

In tegenstelling tot de gewone mens heeft de dode geen keuze om zich naar het onbekende te begeven. Hij moet westwaarts door de steppe trekken en de rivier de Hubur oversteken om het land (kur) zonder terugkeer te betreden.[411] De meest gewone naam voor onderwereld in het Sumerisch is kur. Het teken is pictografisch oorspronkelijk een weergave van een berg, en zo heeft de onderwereld alleszins iets met een berg te maken.[412] De dodenwereld wordt beneden gesitueerd, maar kur lijkt zich ook in de hoogte uit te strekken, vandaar het aspect van een berg. Deze opvatting gaat ervan uit dat het kur zich zowel beneden als boven uitstrekt.[413]

Waarschijnlijk was de onderwereld bereikbaar door het doortrekken van verre bergen. In de Dood van Gilgameš[414] zou het “beklimmen van de berg” als een eufemisme kunnen begrepen worden voor sterven.[415] Het bergland is tevens een soort overgangszone naar het domein van de godenwereld.[416] De onderwereldgod Nergal wordt in SGL II 37:46 geassocieerd met een berg van zonsopkomst.[417]

Het kur bevindt zich op een ander niveau van realiteit, waarvan de Sumeriërs heel goed begrepen dat die onzichtbaar was.[418] De plaats van de horizon is hiervoor geschikt, aangezien hij het domein van de aarde met die van de hemel verbindt. Dit herinnert aan de uitdrukking hur.sag.an.ki.bi.da “berg van hemel en aarde” uit Lahar en Ašnan,[419] waarvan lang werd beweerd dat het om een Wereldberg ging.[420]

De zichtbare wereld werd voorgesteld door het begrip an.ki. Beide componenten zijn sinds de schepping van elkaar gescheiden, maar zij vinden allebei hun oorsprong in het kur. Ze zijn als het ware een uitvloeisel van het kur.[421] De zonnegod is een goed voorbeeld van dit mechanisme, omdat hij dagelijks door de zichtbare en onzichtbare wereld gaat. ’s Ochtends rijst hij uit het scheppende kur, vol levenskracht om het aardse universum te doorkruisen, en uiteindelijk verdwijnt hij aan het andere uiteinde om zo de wereld in duisternis achter te laten.[422] Het zelfde geldt voor de andere astrale goden. Het is duidelijk dat deuren, grendels, sleutels en poorten van de hemel verwijzen naar ingangen en uitgangen van en naar de onzichtbare wereld achter de horizonten.[423]

Het horizontale niveau waar de mensen wonen en dat wordt aangeduid met ki, bestaat in werkelijkheid uit twee grote kosmische gebieden. Centraal ligt het land of het continent, en dit wordt omringd door de zee.[424] Lijn 13 uit het scheppingsverhaal SpTU 3 67 beschrijft dat deze oceaan het land omgeeft.[425] Deze bilinguische tekst gebruikt echter het Sumerische woord ambar = tâmtu voor “zee”. De betekenis van dit woord leunt meer aan bij “moeras”. Misschien wijst dit op het beeld van moerassen langs de kust in plaats van een alles omgevende zee.[426] Niettemin wordt de zee in het Akkadisch ook wel mugammirtum “degene die omsluit” genoemd.[427] De zee omcirkelt de aarde zoals een eiland met haar bittere waters.[428] Dit verwijst naar de zee in haar functie de aarde de begrenzen. Zij is met andere woorden de kosmische einder zelf.

Op de Laatbabylonische Mappa Mundi is een kosmische rivier getekend, die de aarde omringt en marratu “oceaan” wordt genoemd.[430] In het eerste millennium v.C. wordt marratu gebruikt als synoniem voor tâmtu “zee”.[431] In tegenstelling met tâmtu wordt de term dikwijls met het determinatief íd weergegeven, wat erop wijst dat marratu beschouwd wordt als een strook water met oevers, zoals een rivier.[432]

Vanaf de Akkadische periode wordt de wereld in het Sumerisch an.ub.da.limmu₂.ba “de vier hoeken en zijden van de hemel” en in het Akkadisch kibrātum arba‘um “de vier oevers” genoemd.[433] Een Vroegdynastisch IIIa tablet uit Fara[434] heeft aan de ene kant een lijst van beroepen en aan de andere kant een tekening, die alleen maar een wereldkaart kan zijn. Op die kaart ligt in het centrum van de bewoonde wereld kur “berg”, dat ongetwijfeld verwijst naar de stad Nippur en het Ekur. Het geheel is omringd door vier rivieren.[435]

Op de Babylonische wereldkaart wordt het aardoppervlak door twee concentrische cirkels weergegeven. De binnenste cirkel omringt het continent en de buitenste geeft de uiterste grens van het aardoppervlak aan. De zee ligt tussen de twee cirkels en omringt het continent. Op die manier beeldt de zee de grens van het aardoppervlak uit en toont aan dat de wereld begrensd en circulair opgevat wordt.

Het enige vreemde aan de map zijn de driehoekige nagû die achter de zee getekend zijn. Mogelijk zijn deze nagû eilanden, of zelfs een soort tijdelijke eilanden die tevoorschijn komen, wanneer de vloed zich terugtrekt.[436] Deze regionen worden elders ook beschreven als zijnde nesû “ver”,[437] en deze kwaliteit komt ook op de tekening naar voor. Bovendien legt de kaart in het algemeen een grote nadruk op verre, mythische plaatsen.[438] Het mythische karakter en het feit dat deze plaatsen op de kaart getekend zijn als driehoeken kan inhouden dat zij naar kur verwijzen, of althans een bepaalde kwaliteit ervan. De nagû zijn mythologische plaatsen, waar stervelingen niet komen. Uit de tekst op de achterkant van het tablet kan echter niet opgemaakt worden of deze plaatsen al dan niet door mensen bezocht werden.

De zee uit het enuma eliš is ook gekend als Tiamat de aartsvijand van Marduk. Volgens de tekst op de Mappa Mundi plaatst Marduk de vernietigde goden op tâmtu, die waarschijnlijk de overwonnen vijand voorstellen. Naast hen plaatst hij er een bašmu en een muš‹uššu, en de kinderen van Tiamat die hij ook overwon.[439] Bovenop de “rusteloze zee” schiep Marduk een reeks wilde dieren, en drie fabeldieren.[440] Dit wijst op de kosmische functie van de zee, die derhalve vergeleken kan worden met de steppe in tegenstelling tot de vertrouwde wereld van de stad. Op die manier wordt de zee als ver en vreemd voorgesteld en krijgt ze een mythologisch karakter.

Dit mythologisch karakter is tevens terug te vinden in het verhaal van de zondvloed, waar Utnapištim zich bevindt op een mythisch eiland in de oceaan. Dit eiland wordt geïdentificeerd met Dilmun, waar zijn Sumerische tegenhanger de held Ziusudra woont. Daar leeft de Akkadische held uit het Gilgameš epos voorbij de wateren des doods.[441] Zowel de woonplaats van Utnapištim als Dilmun liggen zoals de nagû achter de zee.[442]

De plaats Dilmun op het eiland Bahrein staat voor welvaart, maar krijgt in mythen zoals de zondvloed en Enki en Ninhursag een speciale bijbetekenis.[443] Enerzijds is Dilmun een mythische plaats, anderzijds valt het te situeren in een mythische tijd. In het verhaal van Enki en Ninhursag is Dilmun een reine plaats op een ogenblik dat de wereld nog niet geschapen is.[444] Dilmun is een onbewuste wereld, waar zelfs het levensnoodzakelijke water afwezig is.[445] De kwaliteiten van deze plaats lijken sterk op die van kur, aangezien Utnapištim het eeuwige leven heeft verworven, en hij verbonden wordt met “[…] vleugels zoals een vogel, waarvan niemand hun binnenste [ken]t”.[446] De doden uit de onderwereld worden beschreven als gekleed in het kleed van een vogel, maar desondanks moet Utnapištim daar niet geplaatst worden.[447] Misschien moet hij eerder in het oostelijke kur worden gesitueerd, waar het eeuwige leven bestaat.

Dilmun moet als mythologische plaats in het oosten worden gesitueerd, aangezien dat de plaats bij uitstek is van het leven, en dus ook van het eeuwig leven.[448] Naar deze plaats sturen An en Enlil de held Ziusudra na de zondvloed.[449] In het zondvloedverhaal staat letterlijk geschreven dat Dilmun in een ver land ligt, waar de zon opkomt. Op deze plaats krijgt hij het eeuwige leven. Deze gunst is ontoegankelijk voor de meerderheid der mensen, en de plaats is gelegen aan de zonsopkomst, ongeacht de ware geografische ligging van Dilmun.[450] De mythische realiteit die deze plaats gemeen heeft met kur, wordt verduidelijkt in lijn 256-257 van het verhaal, waar de goden hem een leven schenken als dat van een god. Omdat Dilmun niettemin een eiland blijft en volgens haar mythologisch belang aan de horizon ligt, is het mogelijk dat deze plaats kan geïdentificeerd worden met een van de nagû op de Babylonische wereldkaart.[451]

Bovendien bestond het begrip “zuiver oost” in die tijd nog niet, dat toen in enge zin naar de winter- en zomerzonnewendes zou verwijzen. Doorheen het grootste deel van het jaar rijst de zon vanuit de Zagros. Daarom meent Alster dat “zonsopkomst” een vage term is die alles ten oosten van het centrum omvat. Bahrein ligt daar alleszins niet.[452]

Plaatsen als Dilmun en ook Aratta,[453] of ze nu echt of ingebeeld zijn, worden in mythen en legenden ideologisch verdraaid, in tegenstelling tot verder gelegen, bekende plaatsen zoals Magan en Meluhha, die daar blijkbaar niet voor in aanmerking komen.[454] De reden hiervoor lijkt te zijn dat Aratta en Dilmun juist ver genoeg liggen, dat niemand er geweest is, maar toch nabij genoeg om rechtstreeks als contrast met het kernland Sumer te fungeren.[455] Daarom is Dilmun niet alleen een bestaande geografische plaats, maar ook een mentale constructie in literaire teksten zonder verwijzing naar de bestaande locatie.[456]

Het lijkt erop dat in het geval van de zee de westelijke horizon minder is geattesteerd. Heimpel haalt een passus aan uit de grote Šamaš hymne[457] waar de stralen van de zon afdalen in de apsû, maar merkt meteen op dat dit geen bewijs is, dat de zon ’s avonds in de zee zakt.[458] Wanneer de zon hoog aan de hemel staat, zal hij niet alleen het land, maar ook de zee verlichten. In de hymne wordt alleen verteld hoe diep zijn stralen reiken en niet op welk ogenblik. Horowitz beweert daarentegen volmondig dat de zon van onder de zee lijkt op te komen en onder te gaan.[459] Het Wörterbuch der Mythologie beweert eveneens dat de zon ’s avonds in de zee zakt.[460] Hier is echter geen enkel tekstueel materiaal voor te vinden. Er is mij slechts één tekst bekend waar van de zon wordt gezegd dat die ina qabal tâmti “in de zee” ondergaat.[461]

Uit de Babylonische wereldkaart blijkt duidelijk dat de wereld begrensd is en dat het aardoppervlak als continent wordt omringd door de zee, die als een rivier wordt beschouwd. Uit de verklarende literatuur blijkt daarentegen dat deze verre gebieden kwalitatief gelijk zijn aan het kur, dat aan de horizon gelegen is.

Zowel de zee als het bergland bevinden zich aan het uiteinde van de aarde en zijn mythologisch geladen, mede door het feit dat de empirische geografie nooit de volledige waarheid over deze streken heeft kunnen openbaren. In het Etana epos staat hierop een toespeling, wanneer Etana met de arend omhoogvliegt en naar beneden kijkt. Daar ziet hij de aarde “en de wijde zee tot een dierenweide” verworden. Dit beeld duidt op een oceaan die de aarde en zijn bewoners omringt.[462]

Heel interessant is de reis die Gilgameš aflegt op zoek naar Utnapištim. Vanaf het ogenblik dat hij zich in mythische gebieden begeeft zoals de berg Mašu, nadert hij het eindpunt van de aarde. Nadat hij door de poort van de berg trekt, volgt hij het pad van de zon, dat hem naar een soort paradijs leidt. Van hieruit vaart hij over de zee en vervolgens over de wateren des doods, waarna hij eindelijk Utnapištim bereikt.[463]

Aan het uiteinde van de aarde komt Gilgameš eerst en vooral een berg tegen. Deze berg staat bekend onder de naam Mašu, waarvan de vertaling door “tweelingberg” valt te vergelijken met de dubbele piek van waarachter de zon opkomt in Akkadische rolzegelmotieven.[464] De berg wordt in het epos beschreven als een berg van zonsopkomst en als een berg van zonsondergang. Zijn top reikt tot šupuk šamê en zijn voet staat in arallû “de onderwereld”. De vertaling van šupuk šamê in deze context is problematisch, aangezien de letterlijke vertaling naar horizon zou verwijzen, en dus vergelijkbaar is met išdu šamê, maar Horowitz vertaalt het begrip consequent met “firmament”.[465] De twee pieken zouden elk kunnen beschouwd worden als de piek van zonsopgang en -ondergang respectievelijk, maar de berg zelf kan zich slechts aan één horizon bevinden.

Misschien moet de berg Mašu volledig metaforisch opgevat worden en is de situering ervan helemaal uit den boze. Anderzijds lijkt de berg zich ofwel in het oosten te bevinden, waar zich de bron van het leven bevindt, ofwel in het westen, waar de doden heengaan. In deze passage zou het kunnen dat de zon langs de šupuk šamê beweegt alvorens onder te gaan achter de berg.[466]

Schorpioenmannen bewaken de poort en observeren de zon ’s ochtends en ’s avonds. Het werkwoord nasāru dat hiervoor gebruikt is, kent een specifiek astronomisch gebruik.[467] De manier waarop de berg Mašu wordt beschreven is op de gebruikelijke literaire wijze en kent dus geen mythologische parallellen.[468] Het is opvallend hoe in zogenaamde empirische verslagen van bergen steeds de voet in de onderwereld arallû wordt gesitueerd. Daarnaast is het wel zo dat de passage uit Gilgameš de enige is, waar de top van een berg tot in šupuk šamê reikt.

Het pad van de zon dat Gilgameš volgt, doorkruist een gebied van duisternis. Deze weg telt twaalf mijlen en op het einde van de elfde mijl is reeds het ochtendgloren te zien. Waar de laatste mijl eindigt, komt de zon op.

Het wordt aangenomen dat één mijl of bēru gelijkstaat met de afstand die op twee uur wordt afgelegd.[469] Indien één mijl gelijkstaat met twee uur, dan duurt een pad van 12 mijl 24 uur. Op die manier zou Gilgameš niet alleen een hele dag lopen, maar zou het pad de volledige cyclus van de zon beschrijven. Omdat echter het eindpunt overeenkomt met de ochtend, zou dit pad achter de bergen beschouwd kunnen worden als een metafoor voor de nacht, tenzij Gilgameš inderdaad een hele dag heeft gelopen en ’s ochtends door de poort van de Mašu berg is gegaan. Meteen rijzen hier vragen zoals het tijdstip van de dag waarop Gilgameš door de bergen trok, of de plaats van de zon, of het tijdstip waarop hij voor de poort staat en de schorpioenmannen tegenkomt.

Waarschijnlijk is het pad van de zon een plaats waar het altijd donker is, zoals dit uit de tekst blijkt. Dit zou in het noorden zijn, omdat de zon er nooit schijnt[470] en omdat in de negende mijl de noordenwind vernoemd wordt. Dit doet denken aan de noordelijke nagû van de Mappa Mundi die wordt beschreven als bAd₃.gu.la 6 bēru ina bi-rit a-šar ^dutu nu.igi.lá “grote muur, 6 mijlen, waartussen de zon niet te zien is”.[471] Alleszins begint de duisternis bij de berg en loopt het tot aan de ochtend.

Nog steeds valt de duisternis moeilijk te rijmen met het pad van de zon. Sommige onderzoekers beweren dat de weg door een tunnel gaat en daarom donker is.[472] Dit strookt niet met het binnenste van de hemel, waar de zon ’s avonds heengaat, noch met de traditie dat de zon ’s nachts door de onderwereld reist.[473] Een wereld van totale duisternis zou met de onderwereld kunnen geïdentificeerd worden. Wanneer deze weg als donker beschreven wordt, zou de zon ook geen licht geven,[474] tenzij Gilgameš de weg bewandelt, wanneer de zon afwezig is, en de weg daarom onverlicht is.

Wanneer Gilgameš het pad van de zon verlaat, komt hij aan bij de kust. In zekere zin zou deze locatie kunnen helpen bij de interpretatie van het gebied van duisternis. Hij zou vanuit de bergen in het oosten door de onderwereld naar de zee in het westen gereisd zijn. De meest vanzelfsprekende weg zou dan onder het aardoppervlak zijn. De rijkdom die aan de kust te vinden valt, wijst op de mythologische betekenis van deze plaats.

Aan de kust woont de biervrouw Siduri die Gilgameš helpt bij het vervolg van zijn reis. De held moet tâmtu de zee en mê mûti de wateren des doods oversteken om Utnapištim te bereiken. Siduri vertelt Gilgameš dat alleen de zonnegod de kosmische zee kan oversteken.[475] Dezelfde mythologische connotatie als bij het kur keert terug bij de zee, daar die ook ontoegankelijk is voor stervelingen. Heel interessant is de gedachte dat de zee valt over te steken, want dit impliceert dat daar nog iets achter bestaat. Duidelijk is alvast dat je terecht zou komen op een soort Dilmun, die, zoals de nagû, achter de zee ligt. De zon zal echter na het oversteken van de zee door de deur van de hemel gaan om huiswaarts te keren, hoewel er geen sluitend bewijs is om een zonsondergang in zee te plaatsen.[476] Wat Gilgameš volgens Alster werkelijk doet, is de loop van de zon achternagaan van zonsondergang in het westen (IX iii12-13) tot zonsopgang in het oosten (IX v 45).[477] Het is vanuit het oosten dat Gilgameš het water van de dood moet voorbijgaan om Utnapishtim te bereiken.

Bovendien maken de doodswateren deel uit van de zee en verhinderen de oversteek. De aanwezigheid van het water des doods in de zee kent geen parallel buiten het epos.[478] Het geloof dat de verre zee verbonden is met de dood kan te maken hebben met het geloof dat iemand via de wateren van de verre einden van de zee in de onderwereld geraakt.[479] Deze verwijzing naar de dood, kan wijzen op de plaatsing van de zee in het westen, hoewel de zee in het algemeen kan beschouwd worden als een overgangsplaats naar de onderwereld.[480] Waarschijnlijk wijst de term “dood” eerder op levensgevaarlijke plaatsen op zee.[481]

Samen met Uršanabi, de roeier van Utnapištim, overwint hij het doodswater door het gebruik van “vaarbomen”. Dit wijst op een terrein van ondiep water, misschien zandbanken.[482]

Samen roeien ze naar de monding van de rivieren.[483] Het enige wat uit de woonplaats kan afgeleid worden, is dat dit in het oosten moet gesitueerd worden, omdat het Dilmun van Utnapištim aan de zonsopkomst ligt, wanneer het met het Dilmun van Ziusudra wordt vergeleken.[484] Het is echter nooit bewezen dat “de mond van de rivieren” waar Utnapishtim zich vestigt, identiek is met Dilmun.[485] Wanneer hij de kust van Dilmun, waarmee de monding gelijkgesteld wordt, bereikt, duikt Gilgameš in de zee om de plant des levens te plukken. Hiervoor moet hij twee dingen doen. Eerst moet hij de rātu openen, waarna hij zware stenen aan zijn voeten bindt om in het water af te dalen. Onderaan de zee komt hij terecht in de abzu, waar de plant zich bevindt. Het woord rātu zou zoiets als waterleiding betekenen en dienen als een doorgang tussen de zee boven en de abzu beneden.[486]

De aaneenschakeling van de verschillende plaatsen, waar Gilgameš doortrekt, is op zich bijzonder verwarrend, omdat ze alle aan de horizon kunnen gesitueerd worden, maar schijnbaar van het ene eind van de aarde naar het andere overgaan. Noch van de berg Mašu noch van de zee of de wateren des doods kan met zekerheid gezegd worden of zij zich in het oosten of in het westen bevinden. Alleen de woonplaats van Utnapištim kan met enige stelligheid in het oosten geplaatst worden.

Een andere interessante tekst in verband met een reis naar het einde van de aarde is het ritueel tegen Lamaštu. Enerzijds omdat zij een specifieke weg aflegt, en anderzijds omdat ze als voorbeeld zou kunnen dienen voor alle demonen.

Op de vierde dag maakt de priester een beeldje van de “dochter van Anu”, kleedt het en zet reisbenodigdheden klaar. Dit houden reisproviand en vier kleien ezels in. De volgende dag brengt hij het beeldje van de demon met alles erop en eraan naar de steppe. Het gezicht van het beeldje is naar het oosten gericht.[487] De Lamaštu moet een reis naar de “berg” ondernemen, wat in deze context op de onderwereld zou wijzen,[488] hoewel het reisdoel van de demon niet helemaal duidelijk is.[489]

In de bezweringen wordt de demon letterlijk aangespoord af te reizen. Het ritueel laat volgens Thureau-Dangin verstaan wat het doel van de reis is, zonder er expliciet op te wijzen. De demon Lamaštu moet via de woestijn afreizen naar het westen, de richting van de ondergaande zon, naar de onderwereld.[490]

ina …[l]a-am ^dšamaš rabê ana %ēri tušessīšima pānêša ana ereb šamši tašakkan

op … (tijdstip) van de grote zon naar de steppe doe jij haar uitgaan, haar ogen zal jij in de richting van de ondergaande zon plaatsen

De reis van de demon leidt achtereenvolgens door de steppe, per schip over de Ulaja en ten slotte over de zee. Uit dit kleine fragment is het echter duidelijk dat Lamaštu naar het westen moet gaan, omdat ereb šamši kan vertaald worden met “het westen”, waarvan de elliptische vorm erbu regelmatig voorkomt.[491] Aangezien hier ana %ēri en ana ereb šamši parallel gebruikt worden, kunnen ze beschouwd worden als dezelfde richting. Bijgevolg is het westen de richting en de steppe de plaats, waar de Lamaštu heen wordt gestuurd.

Elke mens legt na overlijden deze weg naar het uiterste westen af, naar de plaats waar elke dag de zon ondergaat. De dode krijgt eveneens proviand en andere reisbenodigdheden mee, zoals aangepaste kledij.[492] Achtereenvolgens gaat hij door de woestijn en steekt hij de Hubur over. Daar moet hij door kur het bergland.[493] Het blijkt dat de rivier de Hubur als de grens geldt, die de aarde van de dodenwereld scheidt.[494] Dat wil zeggen, dat elke dode zich in het land zonder terugkeer bevindt, eens hij de rivier heeft overgestoken. Aangezien hij daarna de berg doorkruist, zou deze berg hetzelfde kunnen zijn als het kur.nu.gi₄.a.

De ingang van de onderwereld werd in de verte in westelijke richting voorgesteld.[495] Dit is een gerechtvaardigd beeld, aangezien de zon elke avond achter de westelijke horizon verdwijnt en daar zo de onderwereld lijkt binnen te gaan. De onderwereld niet toegankelijk is, tenzij als dode. Doden maken een lange ongemakkelijke reis door de woestijn, de gebergten en de stroom des doods.[496] Aangezien deze weg voor de doden is weggelegd, wordt zij ook gebruikt voor demonen en geesten die terug naar de onderwereld keren.[497] Dit is daarom niet de enige mogelijke weg naar het aardoppervlak. Merk echter op dat zij vanuit de woestijn door de bergen trekken en niet over zee gaan in tegenstelling tot de Lamaštu die via de Ulaja in zee terechtkomt.

De iconografische scènes waarop de demon wordt afgebeeld, geven heel wat informatie, hoewel het niet altijd duidelijk is, waarvoor de symbolen staan. De eerste voorwerpen, die opgesomd zijn in het ritueel, zijn een reismantel en proviand voor onderweg. Op een amulet zijn een ezel, een boot en verschillende andere voorwerpen afgebeeld. Voor deze reis is proviand nodig en een rijdier om door de steppe te trekken, en later een bootje om de stroom over te steken.[498] Vandaar dat aan de Lamaštu deze dingen worden meegegeven.

De transportmiddelen die in de tekst vermeld staan, komen ook op het amulet voor. De spullen uit de tekst zijn echter moeilijker te herkennen als die op de tekening, maar komen waarschijnlijk even goed overeen.[499]

Lamaštu wordt de bergen ingedreven, die op weg naar de onderwereld liggen.[500] De bergen staan waarschijnlijk niet gelijk met de dodenwereld, want daarna moet ze de rivier oversteken, die nauwelijks te onderscheiden valt van de zee. Op zich lijken de bergen dus een kleinere, meer symbolische rol te spelen en vormt de rivier de ware overgang naar de onderwereld.

Op een bepaald rolzegel wordt een demon in een boot afgebeeld. Meissner legt de scène uit doordat demonen worden geacht in het moeras te wonen. Hij beweert dat de Lamaštu met een bootje afgebeeld wordt, omdat ze uit het moeras komt.[501] Thureau-Dangin denkt daarentegen dat deze interpretatie fout is.[502]

De Ulaja, die de demon oversteekt, is echter een bestaande rivier in Elam,[503] die misschien overeenkomt met de Eulaeus.[504] De Ulaja ligt dus ten oosten van Babylon, en niet in de richting van de onderwereld. Net zoals in het geval met Dilmun, doet de geografische ligging niet ter zake, omdat de Ulaja hier een mythische stroom voorstelt, die de wereld der levenden van die van de doden scheidt.[505] De Akkadische benaming die doorgaans aan de onderwereldrivier wordt gegeven is Hubur, hoewel over de loop en de ligging hiervan weinig zeker is.[506]

De naam van de Elamitische rivier wordt in bezweringen gebruikt in associatie met tâmtu rapaštu “de onmetelijke zee”.[507] In parallelle bezweringen wordt de rivier vervangen door ajabba, dat uit het Sumerisch is verleend en “zee, oceaan” betekent. Hier zou ajabba of ulaja gelijkgesteld worden met tâmtu rapaštu,[508] wat in sommige gevallen duidelijk wordt gemaakt door het affix –ma.[509] In de bezweringen wordt dit water als reinigend beschouwd en gebruikt om kwade toverij weg te wassen.[510] De bepaling rapaštu komt bovendien ook terug bij er%etu,[511] en duidt op een soort kosmische kwaliteit.

De lijn uit het ritueel tegen Lamaštu, waar de rivier wordt vermeld, verschaft weinig zekerheid, aangezien de gebroken context weinig duidelijkheid schept:

De rivier en de zee lijken dezelfde te zijn, en de samenstelling valt te vergelijken met de uitdrukking ulaja tâmtu rapaštu. Indien het bootje waarin de Lamaštu afscheept, slechts dient om de rivier te bevaren, is het nog de vraag of datzelfde bootje zeewaardig is. Beide wateren worden niet alleen als dezelfde beschouwd, maar zijn misschien ook haar bestemming.

De rivier als doorgang naar de onderwereld is elders ook bekend. De bodem van een rivier zou in contact staan met de abzu. In het Atrahasis epos richt Atrahasis zijn smeekbede aan de rivier, die zijn boodschap aan Ea in de abzu zal brengen.[512]

Ea ontvangt de bede van Atrahasis en zendt als antwoord lahmû. Deze wezens reizen daarop naar Atrahasis. Ze steken de zee over en bereiken de haven van de abzu. Wanneer de lahmû de boodschap hebben overgebracht, keren zij via de zee terug naar de abzu.[513] Hieruit blijkt dat zowel de zee als de rivier als overgangsplaats kunnen beschouwd worden tussen de onderwereld en de wereld der mensen. Bovendien worden deze wezens geassocieerd met poorten en de oostelijke en de westelijke horizon.[514]

Het is opvallend dat de bergen en de zee vaak samen worden genoemd. De kosmologische geladenheid die zij dragen, sluit nauw bij elkaar aan. Daarnaast worden ze beide aan het einde van het aardoppervlak gesitueerd. In het Gilgameš epos, de Babylonische kaart van de wereld en verscheidene Sumerische teksten liggen de zeeën achter de bergen van zonsopkomst en -ondergang.[515]

Op de wereldkaart ligt de kosmische oceaan marratu achter een gebied van bergen[516] en vormt als het ware een ringvormige band die de grens van de aarde aanduidt. Waarschijnlijk zagen de Mesopotamiërs de aarde als een continent dat omgeven werd door bergen, waarachter water het geheel omringde.[517]

In het Gilgameš epos komt de held uit bij de zee en bij de mê mûti, nadat hij de berg Mašu achter zich liet. In de proloog van het epos staat dat Gilgameš de zee oversteekt tot aan het oosten. Dit kan erop wijzen dat die “wateren” reiken tot aan de plaats van de zonsopkomst in het oosten.[518]

Het is opmerkelijk dat het oosten hier eenvoudigweg wordt aangegeven door “zonsopkomst” en niet met “plaats, berg” waar de zon opkomt. Het valt te verwachten dat de plaats waar de zon opkomt, bestaat uit bergen, maar deze passage geeft hierover een andere zienswijze. Het voorzetsel adi en het werkwoord ebēru geven aan dat ajabba zich aan de tegengestelde kant van het oosten bevindt, oftewel in het westen.

De interpretatie van a.ab.ba is onzeker, omdat het hier de Sumerische schrijfwijze volgt[520] en als plaatsvervanger optreedt van ulaja.

Bovendien bevestigt Gilg. IX-X de kennis uit de Babylonische wereldkaart en Sargons Geografie dat het aardoppervlak bestaat uit een centraal continent, een kosmische zee en land achter de zee.[521] Mogelijk bevinden de bergen zich aan de randen van het continent in plaats van achter de zee.[522] Waarschijnlijk bestaan er twee tradities, namelijk een oudere en een jongere. De jongere traditie voegt alle verschillende oudere tradities samen tot één geheel.

Aangezien de afzonderlijke traditie van de kosmische berg en van de kosmische zee dezelfde mythologische waarde hebben, lijkt de horizon hierin de gemeenschappelijke noemer te zijn. De horizon is een plaats waar je naartoe kan gaan, maar voor de sterfelijke mens ontoegankelijk is. Zowel het kur als de zee fungeren als de schakel tussen de zichtbare en de onzichtbare wereld.

Omdat in verschillende passages tegenoverliggende zeeën gepaard gaan met tegenoverliggende bergen, lijkt het dat deze vier verschillende plaatsen verwijzen naar de vier windstreken. Naast de gewone benaming van de windrichtingen, bestaan er voor west en oost nog synoniemen ereb šamši en %īt šamši die de loop van de zon als uitgangspunt nemen. Voor het noorden en het zuiden bestaat dit echter niet, omdat de zon met deze windstreken geen band heeft.

Dit herinnert echter aan het topos, dat aangewend wordt door koningen zoals Lugalzagesi en Sargon, om hun wereldheerschappij mee uit te drukken. De expansie onder deze koningen loopt volgens de windrichtingen van zuid naar noord en van oost naar west.[523] De uitdrukking ^dutu è.ta utu šú.uš zag.šè kalam til.la.a “van zonsopgang tot zonsondergang tot de grenzen van alle landen”[524] slaat op heel de bekende wereld, die volgens de Mesopotamiërs tot aan de grenzen van de aarde liepen.[525] De gehele wereld wordt ook met kur.kur “alle landen” aangeduid.

Andere titels die naar wereldheerschappij verwijzen, zijn onder andere de bekende titel lugal an.ub.da limmu.ba : šar kibrātim arba’im “koning van de vier wereldoevers”,[526] en het verwante ša pāt erbetti ibēlu “degene die de vier grenzen regeerde” uit een Oudbabylonisch omen.[527] Deze omschrijvingen staan volledig in de lijn van de literaire uitdrukkingen, waarin het woord horizon voorkomt.

het koningschap over Sumer schonk, het “oog van het land” bracht hij in orde

hij onderworp de landen aan zijn voet, van zonsopgang (oost) tot zonsondergang (west)

langs Tigris en Eufraat tot de bovenste zee (noord) heeft hij met zijn voet in orde gebracht

Het literair paar “opgaan, en ondergaan” van de zon wordt met de oostelijke en westelijke bergen geassocieerd. Parallel worden de “bovenste zee” en de “onderste zee” genoemd, die dienen om het noorden en het zuiden aan te duiden.[529] De Sumerische bezwering OECT 5 23:1-5 identificeert de onderste en bovenste zee expliciet met de horizon.

Zoals hoger vermeld komen de windrichtingen alle vier samen in een bezwering aan Utu:

Aangezien het cedergebergte zeker is geattesteerd als het oosten, is het plausibel dat het hašur-gebergte of de granaatappelberg het westen is. De volgorde waarin beide begrippen zijn opgenomen, beschrijft het verloop van de zon, maar de volgorde van de noordelijke en de zuidelijke zee is moeilijker te verklaren.

Om de windstreken weer te geven wordt het teken IM “wind” gebruikt in combinatie met een bepaald getal.

De reeks begint met het zuiden. Wel opvallend is dat het noorden in het Akkadisch iltanu wordt genoemd, wat “eerste” of zelfs “hoofdrichting” betekent. Bovendien betekent de “noordelijke zee” letterlijk de zee waar de blik (igi) naar gericht is. Analoog met de loop van de zon van oost naar west, zou een denkbeeldige as vanuit het zuiden in de richting van het noorden lopen.

De richting van het noorden naar het zuiden wordt verklaard, die parallel met het oosten en het westen loopt, maar de twee lijnen daaronder geven meer problemen. De bovenste en de onderste zee komen respectievelijk mooi overeen met het noorden en het zuiden, maar de omschrijving van het oosten en het westen lijken niet te passen. Hoewel steeds ta …šè wordt gebruikt om de richting aan te geven, ontbreekt dit in de laatste lijn. Alleszins kan met zekerheid gezegd worden dat de ceder in het oosten gesitueerd moet worden.

Een passage uit een opschrift van Sanherib associeert de bovenste zee met het westen en de onderste met het oosten:

ul-tu a.ab.ba e-li-ni-ti ša šá-lam ^dutu^ši a-di tam-tim šap-li-ti ša %i-it ^dutu^ši

vanuit de bovenste zee van de ondergaande zon tot de onderste zee van de rijzende zon

Het is mogelijk dat “de bovenste zee van het westen” en “de onderste zee van het oosten” respectievelijk eerder verbonden zijn met het oosten en het westen in plaats van met het noorden en het zuiden. Een verklaring zou kunnen zijn, dat het opkomen en ondergaan van de zon aanleunt bij het noordelijke of zuidelijke kwadrant.[532]

De benadering van de horizon is afhankelijk van de natuurlijke omgeving van een cultuur. Het landschap dat de Mesopotamische beschaving omringde, heeft geleid tot een concept van dualisme. De tegenstelling tussen de orde van de stad en de goddeloze wereld buiten haar muren komt scherp naar voor in ideologische en mythologische literatuur. Dit verschil tussen centrum en periferie vormt de basis van de kosmologische opvatting van de horizon, en kan evenwel op allerlei niveaus worden uitgespeeld.

De tegenstelling orde en wanorde wordt op het eerste niveau uitgedrukt met het dualisme tussen stad en steppe enerzijds en stad en buitenland anderzijds. Met het buitenland wordt meer specifiek het bergland bedoeld, omdat dit belangrijke implicatie heeft op het perspectief van de einder.

Op het tweede niveau krijgt deze tegenstelling meer een kosmologisch accent. De idee die hier speelt, is die van de concepten “nabij en veraf”. Alles wat zich “veraf” bevindt, wordt mythisch ingevuld. Het modelvoorbeeld van een verre, mythische locatie is de horizon. De gezichtseinder bevindt zich aan de uiterste grenzen van het aardoppervlak.

Deze locatie krijgt bovendien een concreet beeld, hoewel dit beeld op twee manieren wordt ingevuld. Aan de ene kant wordt de verre, mythische plaats aan de horizon met de bergen geassocieerd, maar aan de andere kant ook met de zee. De synthese van deze twee beelden vinden we terug in de Babylonische Mappa Mundi, waar aan het uiteinde van het continent bergen liggen, maar waar het geheel omringd wordt door de zee.

De associatie van bergen en zee met de horizon ligt voor de hand. Vanuit het standpunt van het dualisme komt de situering van de horizon overeen met die van de bergen en de zee. Het aardoppervlak wordt zodoende door het gebergte en door de zee omzoomd.

Het belang van het gebergte in het Mesopotamische wereldbeeld en de benadering van de horizon, is in het vorige hoofdstuk toegelicht. In dit hoofdstuk zal de betekenis en de mythologische reikwijdte van het woord kur verder worden uitgediept.

Het gebergte is een mythologisch geladen plaats, wat vooral uit de Sumerische literatuur blijkt. Het is een plaats vol tegenstellingen en wonderlijke krachten. Het is een plaats aan de einder waar de wereld der goden en de wereld van mensen samenkomen. Aan de oostelijke horizon, waar deze legendarische bergen rijzen.

Het Sumerische kur wordt gewoonlijk gebruikt voor het woord gebergte. Daarnaast kent kur nog andere betekenissen, zoals land, in het enkelvoud (kur), en bewoonde gebieden, in het meervoud (kur.kur). Het Akkadische equivalent van kur “land”, “gebied” is mātu,[533] in het meervoud mātātu, wat land betekent, hoewel het Akkadisch voor kur “berg” šadû is.[534] Aangezien de term wordt gebruikt voor gebieden in het buitenland die politiek bekend zijn en bovendien bergachtig zijn, zou kur in de betekenis van “land” een afgeleide betekenis zijn.[535] In mythologisch getinte teksten kan kur echter ook verwijzen naar de dodenwereld, een plaats die volgens de overleveringen nochtans meer op een onderwereld lijkt dan een berg.[536]

De betekenis van dit bijzondere woord kan op twee manieren verduidelijkt worden. Enerzijds door het te vergelijken met een gelijkaardig begrip, zoals Bruschweiler doet.[537] Zij gaat uit van het aspect “berg” en vergelijkt kur met hursag. Anderzijds vergelijkt Steiner het begrip kur in de betekenis van buitenland met het daaraan tegengestelde begrip “binnenland”.[538] Een uitgebreide studie over het “kur” is te vinden in Inanna, la déesse triomphante et vaincue dans la cosmologie sumérienne door F. Bruschweiler.[539]

Daarnaast worden twee goden met het kur geassocieerd. Enerzijds de zonnegod die heel de wereld overziet tijdens zijn reis aan de hemel, en anderzijds Enlil, die ook kur.gal genoemd wordt. Hoewel de relatie tussen Enlil en het gebergte door en door mythologisch van aard is, lijkt de zonnegod eerder met het kur verbonden door middel van een literaire constructie.

Naast beide goden worden nog andere goden zoals Inana/Ištar,[540] Ninurta[541] en Iškur/Adad[542] met de horizon geassocieerd, voornamelijk wegens meteorologische of astronomische redenen.

Het woord kur bezit de algemene betekenis van “land”.[543] Een ander woord dat land betekent, is kalam. Voor de Sumeriërs was de betekenis van beide woorden volledig ongelijk. Het voornaamste verschil tussen beide begrippen is dat kalam aangewend wordt voor de betekenis “eigen land, binnenland” en kur voor “vreemd land, buitenland”.[544] Omdat kalam zo’n specifieke betekenis kent, komt het slechts in het meervoud voor. Het woord kur kan echter voor elk bestaand land gebruikt worden. In het meervoud slaat kur.kur op “alle landen”, dat bijgevolg ook kalam insluit.[545] Het gebruik van kur.kur slaat op gelijk welke regio, onafhankelijk van het reliëf, zoals bergen, of politieke situaties, zoals vijandelijkheid, mee aan te duiden.[546] Op die manier benadrukt dit begrip het universele aspect van de gehele wereld, of alleszins van de bewoonde wereld.[547] Het begrip kur.kur “alle landen” geldt met andere woorden als een synoniem voor “universum”.

De meervoudsvorm komt relatief vaak voor in combinatie met het woord horizon om er de hele bekende wereld mee aan te duiden. In 2R 67:4 en Gurney AnSt 7 128:4 omhelst dit kur.kur het universele aspect van de gehele wereld,[548] wat in beide contexten op zijn plaats is. In cilinder A van Gudea[549] worden de landen met kur.kur aangeduid, waar van deze landen gezegd wordt dat zij tot aan an.zag reiken.[550] Het thuisbrengen van Magan en Meluhha aan het uiteinde van de aarde komt in de Sargon geografie mooi overeen met deze passage, waar beide locaties aan de horizon of aan de rand van de hemel worden geplaatst.[551]

Het gebruik van kalam als aanduiding voor het eigen land is een bewuste afzondering tegenover de verzameling kur.kur “alle landen”. Op die manier onderscheidt kalam zich van de rest van de wereld. Het “andere land” is niet polair tegengesteld aan het “eigen land”, maar wordt bewust gemaakt van het anders zijn.[552] Verslagen over verre volken geven eerder het ideologisch perspectief en de culturele waarden van de schrijver weer, dan de waarheid.[553]

De Sumerische staat wordt kengir genoemd, dat op zich een politieke eenheid vormt, die Sumer en Akkad behelst.[554] Kengir zou echter enigszins gelijk moeten zijn aan kalam “het Land”, aangezien beide begrippen elkaar tenminste geografisch overlappen en naar Sumer en Akkad verwijzen.[555] Kalam heeft een vagere betekenis en op een samenleving als entiteit duidt en zou eventueel op een territorium duiden.[556] Beide termen wijzen op een plaats die een bepaalde cultuur als het centrum van de wereld beschouwen.[557] Deze positieve associaties zijn in het Sumerisch verbonden met de voorstelling van “het eigen land” en lopen parallel met de negatieve connotaties die het begrip “buitenland” oproepen. Bewoners van “vreemde landen” worden steevast als barbaren afgestempeld.[558]

De culturen uit de Zagros zijn in het Mesopotamisch wereldbeeld gekenmerkt door hun vreemd-zijn.[559] De Sumerische literatuur uit het derde millennium benadrukt reeds de culturele grens van de vijandigheid tussen Gutium, Elam en Sumer.[560] Sumer verbergt zijn haat niet voor deze barbaarse staten. Elam bleef steeds de grootste vijand van Sumer, die als een voortdurende dreiging aan de oostelijke horizon wachtte.[561] In vroegere periodes symboliseerden de bergen van Elam bij uitstek de vreemde wereld. Misschien weerspiegelt de macht van Enlil over Elam de veiligheid die door Hammurabi bekomen was tegenover Elam.[562]

De Sumerische epen van Enmerkar, Lugalbanda en Gilgameš hebben betrekking op de relaties tussen de stad en de buitenwereld of het buitenland. Deze relaties zijn ofwel vredig ofwel vijandig, maar altijd uitgesproken.[563] De tegenspeler van de heerser van Uruk bevindt zich doorgaans ergens ver weg in het oostelijke of het westelijke buitenland.[564]

De notie van de tegenstelling tussen binnenland en buitenland is immanent aanwezig in de Sumerische cultuur,[565] en is daarna ook in de Akkadische culturen terug te vinden. De tegenstelling binnenland/buitenland is in wezen politiek. Daarom is de afbakening van de begrippen afhankelijk van de politieke situatie.[566] Hoewel de omvang van het territorium kan veranderen, verandert er ideologisch niets. Zo kan het buitenland net aan de grens van het territorium liggen of verder weg.[567]

Het buitenland is in het bijzonder vijandig land, hetzij als potentiële aanvaller, hetzij als object van een aanval. Deze betekenis zit besloten in de semantische sfeer van het woord kur.[568] Weliswaar beroemen bepaalde heersers zich erop dat ze landen onderworpen hebben, die geen mens voor hen betreden had.[569] Dit herinnert aan het aspect van kur dat eerder naar het “vreemde” dan het “vijandige” verwijst.

Vele vreemde landen zijn echter specifiek leverancier van bepaalde grondstoffen, die vreemd zijn aan het Mesopotamische kernland.[570] Dit sluit aan bij het aspect van kur dat ergens op de grens tussen vreemd en mythologisch zweeft. Wanneer een vreemd land zo ver van het binnenland verwijderd ligt, zodat er geen rechtstreeks contact mogelijk is, gaan werkelijkheid en verbeelding gemakkelijk in elkaar over.

De houding tegenover zulke exotische landen is anders. Zij worden als angstwekkend ervaren.[571] Het bekendste voorbeeld hiervan is wellicht kur ^gišeren.na lú nu.kur₉.kur₉.da “het land der ceders dat niemand mag betreden”.[572] Anderzijds kan zo’n land ook geïdealiseerd worden. Zulke plaatsen staan dan voor goddelijke kwaliteiten zoals rein en heilig.[573] Hiervan is de bekendste wellicht Dilmun, een bestaande geografische plaats die soms volledig mythologisch ingekleurd wordt. In extremis wordt het kur in tegenstelling tot het “eigen land” bestempeld als kur.nu.gi₄.a “het land zonder terugkeer” ofwel het dodenrijk.[574]

Het blijkt dat de Sumeriërs politiek en religieus een onderscheid maakten in de betekenis van het woord kur.

Een ander woord voor berg of gebergte is het Sumerische hur.sag, waarmee kur vele gelijkenissen deelt. Het kur valt te situeren in het hur.sag, ze zijn dus van dezelfde aard.[575] Zowel kur als hursag duiden op plaatsen waar stenen en ertsen vandaan komen. Ondanks de gelijkenis wordt kur gebruikt voor de namen van producten, wat niet geldt voor hursag.[576] Kur is de plaats waar iets vandaan komt[577] en deze betekenis is belangrijk bij het interpreteren van het begrip kur.nu.gi₄ waarmee de onderwereld bedoeld wordt.

Vanuit het kosmologische perspectief van het dualisme vormt hursag de tegenpool van edin “de steppe”. De woestheid van de steppe staat tegenover de weelde de rijkelijke vegetatie in de bergen. deze tegenstelling gaat ook op voor het kur, omdat het veel affiniteiten heeft met hursag; en het onderscheid tussen edin en hursag verklaart de waarde van kur.[578] Op deze manier zijn kur en hursag onderling verwisselbaar. Hursag roept het beeld op van een massief, fysiek obstakel.[579]

De manier waarop hursag op een metaforische wijze in teksten wordt gebruikt, komt echter niet helemaal overeen met het gebruik van kur. Hoewel hursag naar weelde en luxe verwijst, is de plaats van kur hierin moeilijker te begrijpen.[580] De metaforen hebben niet te maken met de fysieke natuur, want het welvoorziene hursag is slechts één aspect van het kur. Dit materiële aspect en het feit dat kur voor namen van plaatsen en voorwerpen wordt geplaatst,[581] toont aan dat het begrip hursag wordt gebruikt om een geografische textuur mee aan te duiden. Het woord kur heeft eerder betrekking op een territoriaal gebied, waarvan de nadruk op de inhoud ligt.[582]

Op het eerste gezicht strookt het kur van de overvloed met de luxe van hursag, maar kur kent een rijkere betekenis, die zich vooral in de mythologie uit. Het kur is het prototype waarvan alle andere luxeplaatsen kopieën van zijn,[583] daar het een oerplaats symboliseert. In dit verband is het interessant erop te wijzen dat de toestand waarin een bepaalde plaats zich moet bevinden om het goddelijke te ontvangen kug “zuiver” moet zijn. Op wereldse plaatsen zorgen reinigingsrituelen ervoor dat deze gewijde toestand aanhouden.[584] Op die manier staat het gebruik van het woord kug gelijk met een bepaalde kwaliteit die een plaats of voorwerp heeft in tegenstelling met de profane wereld. Het is een verwijzing naar de oertijd en naar de onzichtbare wereld.[585]

Het kur is uitermate geschikt voor goddelijke, scheppende krachten.[586] De centrale landen Sumer en Akkad zijn daarentegen de plaats bij uitstek van de beschaving. Zij zijn het centrum waar de goden hun macht op uitoefenen. Het is deze kracht die geassocieerd wordt met het gebergte.[587] Op deze plaats bevindt zich ook markas šamê u er%etim “de band van hemel en aarde, waarmee de goden de controle over het universum behouden.[588]

Naast licht, overvloed, en reinheid wordt kur uitdrukkelijk in verband gebracht met leven en levenskracht.[589] In mythologische context duidt het kur op een plaats van oorsprong. Het is de bakermat waar alle leven vandaan komt.[590] Als de plaats waar hemel en aarde samenkomen en als de woonplaats van de scheppergod Enlil, is het kur de plaats die voor hemel en aarde bestond. Hursag.an.ki.bi.da kan geïnterpreteerd worden als het gebergte gevormd uit hemel en aarde.[591] Jacobsen interpreteert deze uitdrukking als de bergketen aan de oostgrens van de Mesopotamische vlakte.[592]

In mythen en epen verschijnt kur als een plaats rijk aan dieren, bomen, mineralen. Het is een plaats waar bevolkingen en steden bloeien, kortom een plek waar alle manifestaties van het leven aanwezig zijn.[593] In een ruwe tegenstelling hiermee wordt met het begrip kur doorgaans de onderwereld aangeduid. Dit denkbeeld valt ogenschijnlijk moeilijk te rijmen met al het voorgaande en de gedachte dat de wereld der doden zich onder de grond bevindt.[594]

Het werkwoord dat in de context van kur wordt gebruikt, laat niets vermoeden over een onderwereld of zelfs een berg.[595] Meestal wordt het Sumerische e₁₁(d) gebruikt, dat zowel afdalen als klimmen kan betekenen. Dit werkwoord kan echter eenvoudigweg wijzen op het verlaten van een plaats.

De dodenwereld wordt onder het aardoppervlak gesitueerd, maar het kur lijkt zich ook in de hoogte uit te strekken. Deze gedachte veronderstelt dat kur zowel beneden als boven is. Op die manier is zijn functie niet beperkt is tot het beschermen of herbergen van doden.[596] Dit beeld profileert de taak van het kur als de grens tussen de zichtbare en de onzichtbare wereld. Veeleer lijkt het erop dat kur het geheel is van de tegenstrijdige krachten van leven en dood, die beide in analogie met het opkomen en ondergaan van de zon staan. Deze symboliek komt overeen met de Egyptische zienswijze over de horizon.[597] Omdat de zon aan de oostelijke horizon opkomt (kur ^dutu.è.a), symboliseert het oostelijke kur nieuw leven, aan de andere kant symboliseert de westelijke horizon de dood. Daar gaat de zon onder (kur ^dutu.šú.a) en met hem verdwijnt het daglicht.[598]

De dodenwereld wordt kosmisch beschreven als zijnde gal = rabû “groot”,[599] dagal = rapšu “breed”[600] en kug = ellu “rein”.[601] Deze naamwoorden bepalen vaak het begrip ki = er%etu “aarde”, waarmee ondubbelzinnig de onderwereld wordt bedoeld. Daarnaast komen in het Akkadisch meer concrete beschrijvingen voor zoals donker, stoffig en stil.[602] Andere namen voor de onderwereld zijn edin = %ēru “steppe” en kur = šadû “berg”,[603] die naast deze mythologische connotatie sowieso in tegenstelling worden geplaatst met het centrum en de orde. De voorstelling van de onderwereld door “berg, woestenij” hangt samen met de voorstelling van de “berg” als een land dat onbewoonbaar is of bezet is met vijandige volken. Iets vergelijkbaar geldt voor de steppe, die nogal gemakkelijk met het kur kan vergeleken worden.[604] Nog een andere naam voor de onderwereld is arali = arallû, waarvan de etymologie niet bekend is.[605]

Doorgaans wordt negatief over de onderwereld gesproken. Dit drukt de scheiding uit tussen de wereld van de levenden en die van de doden. Ofschoon de eigenlijke toegang naar de dodenwereld in het westen ligt,[606] geldt het graf eveneens als een ingang naar de onderwereld.[607] Dit biedt enig inzicht in de visie van de Mesopotamiërs wat betreft de doorgang tussen de zichtbare en onzichtbare wereld en herinnert aan de tempel Ekur uit de wijsheidtekst[608] als plaats waar demonen vandaan kunnen komen.

Het verhaal van Gilgameš en de huluppu boom verduidelijkt de situering van kur vanuit het kosmologische perspectief van de Sumerische scheppingstraditie. Hemel en aarde worden van elkaar gescheiden en An krijgt de hemel en Enlil de aarde. Daarna zegt de tekst dat Ereškigal het kur krijgt (13). Zowel van Dijk als Kramer menen dat hier geen sprake is dat Enlil de handeling uitvoert, noch dat het kur iets met de aarde zou te maken hebben.[609] De eerste regel van de tekst is hier van belang, omdat die regel het kur in de oertijd situeert. Daarna ontstaan alle broodnodige middelen. Pas daarna komt de passage van het verdelen van hemel en aarde en wordt de naam van de mensheid gevestigd. Wat hier volgens Bruschweiler[610] gebeurt, is dat het kur aanwezig is wanneer de eerste kosmische bewegingen worden ingezet die inherent zijn aan het manifesteren van de wereld. Ze meent dat er een speciale relatie bestaat tussen Enlil en het kur en dat het kur de plaats is, waar de eerste fase van de schepping zich voltrekt, waarbij de aarde in het kur blijkt geplaatst te zijn.

Twee dingen zijn hier nog van belang. Eerst en vooral beweert Bruschweiler dat het kur de plaats is waar hemel en aarde van elkaar gescheiden worden. Dit wijst rechtstreeks naar Enlil, aangezien hij doorgaans de god is die de handeling van het scheiden van hemel en aarde uitvoert. Ten tweede is het plaatsen van de naam van de mensheid eveneens een verwijzing naar het kur. De uitdrukking mu.zu kur.šè is bekend en onder andere Gilgameš gaat naar het kur om daar naam te maken.[611] Bovendien loopt deze uitdrukking parallel aan de uitdrukking mu.zu an.zag.šè. De fragmenten waar dit refrein voorkomt, specificeert an.zag onder andere als het kur van het opkomen en ondergaan van de zon. Daarnaast is de plaats waar hemel en aarde van elkaar gescheiden worden gelijk aan de horizon. Daar worden immers beide hemisferen bij elkaar gehouden.

Heel eigenaardig in dit verband is een passage uit utukku lemnutu VI waar de “naam” van een demon met de horizon wordt geassocieerd.[612] De bewuste tekst beweert dat de demon geen naam heeft. Misschien wordt “naam” niet alleen met faam geassocieerd,[613] maar ook met persoonlijkheid of identiteit.

Aangezien vruchtbaarheid een belangrijk kenmerk is van het kur, kan dit beschouwd worden als een metafoor van de schepping. Er bestaat een verband tussen de geboorte van een dag en die van gelijk welk wezen.[614] De schepping zou als geboorte kunnen verklaard worden en de geboorte zou een afbeelding van de schepping van de mensheid zijn.[615] De heilige me’s bevinden zich volgens sommige tradities ook in het kur,[616] omdat ze als scheppende krachten worden beschouwd. Dit principe van bakermat van de wereld manifesteert zich zowel op goddelijk niveau als op aards niveau.[617] In het verhaal van de “Ooi en het Graan” schept An de anuna op de berg van hemel en aarde.[618] Dit houdt uiteindelijk in dat het kur reeds voor de schepping bestond, en alle dingen in hun premateriële stadium herbergt.[619]

Dit beeld van kur lijkt enigszins tegenstrijdig met dat van het kur als de wereld der doden. Kortom zou het kur in het oosten “leven” symboliseren en kur in het westen “dood”. Het heeft er veel van weg dat deze mythische berg alomtegenwoordig is, omdat dit kur zich aan de twee uiteinden van het aardoppervlak bevindt. Het zou de aarde langs alle kanten omringen als een soort grens en bovendien zou kur zich voorbij de einders uitstrekken.[620] De rol van het kur en haar ruimtelijke aanwezigheid is het bevatten van alle manifestaties van leven en dood.

Het tweezijdige karakter van het kur wordt volgens Bruschweiler voorgesteld door de rivier íd.kur.ra.[621] Deze onderwereldrivier, die meer bekend is onder de naam Hubur, vormt de grens tussen het domein van de levenden en dat van de doden. Maar de rivier van de onderwereld is niet alleen een voertuig van de dood, ze combineert met dit nefaste aspect ook een potentieel van leven.[622] Deze rivier bevat het water des levens, een aspect dat zij van kur erft. Het water van de rivier kent al zo’n tegenstrijdige natuur als het kur,[623] want enerzijds wordt zij aanschouwd als leven schenkend, omdat zij het land vruchtbaar maakt, maar anderzijds wordt zij beschouwd als vernielend in de vorm van de vloed.

Het tweezijdige karakter van het kur maakt van deze locatie de ideale overgangsplaats tussen de goddelijke wereld en de wereld der mensen, ofwel de eeuwige wereld en de vergankelijke wereld. De onkenbare en onpeilbare natuur van kur is alom bekend en beschreven in mythen en epen zoals Gilgameš. In het kur begint de onzichtbare wereld.[624] De ontoegangkelijkheid van het gebergte wijst erop dat de bergen worden opgevat als een verlenging van de aarde, maar er daarom kosmisch gezien niet identiek aan zijn.[625] Het Sumerisch kur en ki zouden in bepaalde context elkaars tegengestelde kunnen betekenen, terwijl zij op andere plaatsen elkaar zouden aanvullen.

Bij de cyclus van de zon is nooit sprake van het fysieke aspect van het kur en lijkt de metafoor van het gebergte volledig afwezig te zijn. Hetzelfde geldt voor de toespeling op de onderaardse situering van de wereld der doden.[626]

Alles wat over kur te leren valt, bevindt zich op een ander niveau van realiteit, waarvan de Sumeriërs begrepen dat die onzichtbaar was. De zichtbare wereld wordt voorgesteld door an en ki die van elkaar gescheiden zijn en een uitvloeisel zijn van het kur.[627] Nochtans duidt het kur op de totaliteit van het universum, dat geassocieerd wordt met het eerste stadium van de schepping, en wordt beschouwd als begrenzer van de zichtbare wereld rondom de randen van de aarde.[628]

De zon en de zonnegod zijn een belangrijke factor in het onderzoek naar het kur en de grenzen van de aarde, of zelfs van het universum. De zonnegod wordt meermaals geprezen om zijn zicht op de wereld en is daarom de god bij uitstek die rechtvaardigheid aan het volk moet brengen. Het Ebabbar, de tempel van Šamaš, bevindt zich in Sippar.

In het Sumerische pantheon wordt hij Utu genoemd, in het Akkadisch heet hij Šamaš. De zonnegod behoort tot de generatie na de maangod Nannar en de krijgergod Ninurta. De drie kinderen van Nannar zijn de zonnegod Utu, de stormgod Iškur, en Inana. Zijn Babylonische echtgenote is Aja. De zoon van Utu, Sumugan, de god van de ezel en de heer van de steppedieren, heeft overigens banden met de dodenwereld.[629]

Utu is de kracht van het licht, de vijand van de duisternis en van duistere daden. Op sociaal vlak vertegenwoordigt hij de kracht van gerechtigheid en gelijkheid.[630] Hij is de rechter van god en mens, en zit voor in het ochtendhof.

Enki stelde de held, de stier die uit het geurige struikgewas verschijnt, die brult als een leeuw

vader van de Grote Plaats waar de zon opgaat, grote heraut van An de heilige

Enki draagt Utu op te waken over de grenzen van het universum.[632] In kosmische zin verwijst de mythe naar de grenzen van de aarde en dus naar de uitdrukking an.zag oftewel de horizon. Het zijn de vertes waarlangs Utu reist en de wereld overziet.

De anuna die hier vernoemd worden, lijken geassocieerd te zijn met het aardoppervlak. Het is pas in late tijd dat deze groep van goden specifiek tot de onderwereld behoort.[633] Het is waarschijnlijk dat zij in de eerste plaats met het ki van an.ki werden geassocieerd en daarom in de loop van de tijd doorverwezen zijn naar de onderwereld. Op dat ogenblik treedt de zonnegod op als heer der doden.[634] Hij waakt als god van de rechtvaardigheid zowel over de levenden als over de doden en wijst hen de weg.[635] Heel het universum is onderhevig aan één wet en aan één rechter.[636]

De horizon wordt op concrete wijze met de zon geassocieerd vanwege zijn opkomen en ondergaan. Het woord kur in de bekende uitdrukking kur.^(d)utu.è-(a/ta) kan evengoed door ki vervangen worden. Het is waarschijnlijk aan te nemen dat de uitwisselbaarheid tussen beide termen te danken is aan hun beide relatieve betekenis. Dit is zo wanneer de termen louter taalkundig en geografisch worden beschouwd. Aan de andere kant zou een kosmologisch perspectief kunnen aangeven dat het kur een deel is van het ki en ermee verbonden is.

Het hele concept van de zonsopgang kent een mythologische achtergrond, hoewel de waarneming in feite zuiver fysisch gebeurt. Op mythisch kosmologisch niveau stellen de plaats waar de zon verschijnt en waar hij verdwijnt de tegenoverliggende grenzen van het universum aan de horizon voor.[637]

Het is interessant op te merken dat de goden tijdens het ogenblik van de zonsopkomst essentiële handelingen voleindigen, waarbij de zon als voorzitter optreedt.[638] Het bepalen of vestigen van het lot, of beter van de loten, is de scheppende activiteit bij uitstek. Het is het privilege van de grote goden en symboliseert hun goddelijke orde en het verstrekken van gerechtigheid.[639] Het bepalen van het lot heeft kennelijk iets te maken met gerechtigheid en dus met de zonnegod, maar aan de andere kant, zou het bepalen van de loten tijdens zonsopkomst eventueel een reflectie kunnen zijn van een activiteit van de gemeenschap die deze verhalen vertelde.

Er bestaat een duidelijke verwantschap tussen het opkomen van de zon en de geboorte der goden, want dat is niet anders dan de komst van andere wezens, die een lot zijn toegewezen.[640]

Wanneer de zon achter de westelijke horizon verdwijnt, lopen de tradities uiteen. Aan de ene kant is de onderwereld een plaats van volstrekte duisternis, aan de andere kant bezoekt de zonnegod het rijk der doden.[641] Of hij nu door de onderwereld reist, of niet, neemt niet weg dat hij aan de horizon een deur of een poort doorgaat, waardoor hij de onzichtbare wereld betreedt.[642] Het idee dat de zon door de onderwereld reist, is afgeleid van de observatie dat de zon er even lang over doet om langs de hemel te reizen als dat hij van de westelijke horizon terug moet gaan om aan de oostelijke weer boven te komen.[643]

Een van de teksten die dit fenomeen bespreekt is het gebed van zonsondergang:[644]

Met het binnenste van de hemel wordt waarschijnlijk de kant van de hemel achter de horizon bedoeld, waar hij onzichtbaar is. In tegenstelling tot overdag, wanneer hij aan de zichtbare hemel staat. In dit gebed is het zo dat hij zich terugtrekt in zijn slaapvertrek, dat zich kennelijk in de hemel bevindt. Sommige plaatsen dit binnenste onder de horizon,[645] Meissner echter ziet deze plaats liever aan de uiterste zijde van de hemel,[646] wat op de horizon zou neerkomen. Het deel dat boven de horizon ligt, zou dan verborgen zijn door twee lagen van hemel na het firmament.[647]

Het binnenste van de hemel dat zich onder de horizon zou bevinden, komt niet voor in Sumerische teksten uit de Oudbabylonische periode. Deze teksten beschrijven het binnenste ver weg in de hemel, maar staat het niettemin in direct contact met het aardoppervlak, ongehinderd door horizon of deur.[648] Het concept van een binnenste van de hemel, impliceert een concrete bestemming. Woorden als deur, slot, of sleutel komen daarom voor.[649] De metafoor van de poorten is wellicht ontstaan uit het concept van het opkomen en ondergaan van de zon aan de horizon.[650]

Het ontstaan van deze doorgangen wordt in het enuma eliš uitgelegd. In V 9-11 “opent Marduk poorten in beide ribbenkasten van Tiamat en bevestigt rechts en links grendels. Hij vestigt het zenit in haar lever.” De functie van de poorten wordt niet in de tekst vermeld, maar het feit dat zij per twee vermeld zijn en aan de tegenovergestelde zijdes van de hemel staan, wijst erop dat dit dezelfde ingangen zijn als in bovengenoemde passages.[651] Bovendien is dit een duidelijke verwijzing naar de horizonten, aangezien ze in contrast worden geplaatst met het zenit. Dit herinnert onvermijdelijk aan de uitdrukking an.úr.ta an.pa.šè of in het Akkadisch ištu išid šamê adi elat šamê.

wanneer jij de spijkers van de sleutel nabij brengt (Akk.: omhoog heft) in het slot van de heilige hemel[653]

Deze tekst toont aan dat er zich zowel aan de westelijke als aan de oostelijke horizon een deur bevindt. Bovendien bespreekt dit fragment deze plaats redelijk uitvoerig. In het gebed van de zonsondergang werden slot en grendel antropomorf voorgesteld, hoewel het de zonnegod zelf is, die in alle teksten de deur opent.[654]

In KAR 32:20 ev. opent de zonnegod de “poort van de uitgestrekte aarde”, wat een bepaling voor de onderwereld is. Dit zou erop wijzen dat dezelfde deur zowel naar het binnenste van de hemel leidt als naar het binnenste van de aarde.[655] Dit bevestigt de visie dat achter de deur van de horizon de onzichtbare wereld schuilt. Heimpel waarschuwt wel dat de opvattingen over de zon niet perse consistent zijn met elkaar.[656] Er is nochtans geen duidelijk bewijs dat deze westelijke deur dezelfde is als de eigenlijke ingang naar de onderwereld.[657] Het lijkt niettemin heel waarschijnlijk.

In KAR 7 2-4 wordt de zon aangesproken als de enige god die verantwoordelijk is voor de deuren van de hemel:

Mogelijk is TI-ka een fout voor it-ti-ka “met jou” wat een mooi contrast zou opleveren met “zonder jou” in de volgende lijn.[658] In de Exaltation of Ištar komen horizon en zenit voor in de nabijheid van de deur van de hemel (26-28). Dit is waarschijnlijk de deur van de poort waardoor de zon en de maan rijzen of dalen. De maan en de zon worden door de grote goden aangesteld ove het beheer van het firmament en zijn verantwoordelijk voor het openen van de deur.[659]

Hoewel in de eerste plaats de zon geassocieerd wordt met deze deuren en grendels daarvan, is het in de mythe van Hoe Enki de Wereld Ordende niettegenstaande Iškur die aangesteld wordt als verantwoordelijke van de grendel.[660] Het is niet de eerste keer dat de stormgod met deze poort wordt geassocieerd.[661] Daarom is het waarschijnlijk dat ook wolken, wind en regen ook langs deze poorten de hemel betreden.[662] In een ritueel worden demonen, die geassocieerd worden met de wind, teruggezonden naar het westen.[663]

De metafoor van de poorten is ontstaan uit het concept van het opkomen en het ondergaan van de zon aan de horizon.[664] Naast de zon, de maan en Iškur worden nog verschillende goden met deze deuren in verband gebracht, onder andere Ninurta[665] en Assur.[666] Daarna werd dit concept toegepast op goden die een gelijkaardige baan aan het firmament beschrijven, waarvan kon gevisualiseerd worden dat zij dezelfde deuren gebruikten. Een volgende stap in de ontwikkeling zijn de individuele poorten aan de oostelijke horizon voor de verschillende sterren.[667]

In een andere context worden in Sumerische en Babylonische teksten deuren en poorten met Enki/Ea geassocieerd.[668] De kosmische functie van lahmu lahamu lijkt niet alleen verbonden te zijn met poorten, maar ook met het gescheiden houden van hemel en aarde. [669] Op Akkadische zegels houdt een paar van deze wezens deurstijlen rond Ea vast. Eenmalig komt dit motief zelfs voor met Šamaš omgeven door een paar gudalims.[670] Dit doet enigszins denken aan de scènes, waar de opgaande zon uit de poort rijst, en die vermoedelijk de zelfde functie bekleed.

De kosmische functie van de lahmû blijkt uit een fragment uit Uruk.[671] De twee lahmu’s bekleden de functie de hemel omhoog te houden, terwijl ze met één voet de aarde grijpen. Waarschijnlijk staat elk van hen aan het einde van een oost-west as over het aardoppervlak.[672] Heel de symboliek van de deur zou kosmologisch kunnen uitgelegd worden en verbonden worden met het concept kur, aangezien deze plaats eveneens als doorgang en steunpunt geldt. De aarde symboliseert de drempel, de hemel de latei en de deurlijsten houden hemel en aarde gescheiden.[673]

De zonnegod zelf wordt overigens met drie mengwezens geassocieerd.[674] Alle drie vervullen ze kosmische functies.[675] De eerder vernoemde schorpioenmannen girtablullû zijn gekend uit het Gilgameš epos, alwaar zij de bergen van zonsopkomst en ondergang bewaken. De twee anderen zijn de stierman kusarrikû en de bizon alim met een mensengezicht, die beide ook als een omschrijving voor Enlil worden gebruikt.[676] De laatste verdwijnt na het 3^de millennium.[677]

Enlil staat aan het hoofd van het Sumerische pantheon. An is zijn vader en Ninlil zijn echtgenote, althans minstens vanaf de Oudbabylonische periode, aangezien tot dan toe moedergodinnen zoals Ninhursag deze plaats innamen. Enlils zoon is Ninurta, krijger en god van de vloed, zijn dochter Nisaba is de godin van het graan.

Ninlil baart hem volgens de mythe van Enlil en Ninlil[678] nog drie chtonische kinderen. In de vermomming van poortwachter verwekt Enlil bij Ninlil volgens de mythe de onderwereldgod Nergal, die ook bekend staat onder de naam Meslamtaea. Daarna verwekt hij in vermomming nog Ninazu, een god van de genezing, en Enbilulu, een god van dijken en kanalen. Het heiligdom van Enlil is het Ekur te Nippur. Als voorouders van Enlil worden onder andere Endulkuga en Nindulkuga genoemd,[679] de heer en de vrouwe van het dulkug.

Zijn positie als opperste god wordt in het Akkadisch geabstraheerd tot het enlilschap en heeft daarnaast nog zijn weerslag op de hoofdgoden van andere panthea. Onder andere Marduk en Assur krijgen het epitheton “Enlil van de goden” toebedeeld.[681]

De betekenis “Heer Wind” van de naam van de god Enlil is misleidend, wanneer zijn functie en machtsdomein in acht worden genomen. Zijn belangrijkste bijnaam kur.gal komt meer in de buurt van zijn aard en is een van de oudste, die reeds in de Fara periode te Abu Salabikh is geattesteerd.[682] De titel verwijst naar de oostelijke bergen van waar de zijrivieren water dragen naar het land.[683] De verwijzing naar het kur komt tevens voor in de naam van zijn tempel het Ekur te Nippur, en slaat ook op zijn voorzitterschap over de vergadering van de goden en zijn positie als heer van de lotsbestemming.[684] Deze vergadering is de hoogste autoriteit van het universum, dat samenkomt in het ubšu-ukkina.[685] De eigenlijke uitvoering van de beslissingen van de raad is de verantwoordelijkheid van Enlil.[686] Zijn uitvaardigingen zijn bovendien onomkeerbaar.

Hij wordt geprezen voor zijn ondoorgrondelijke plannen. Zijn vaardige plannen bestaan uit ingewikkelde patronen en daarom kan niemand hem daarbij helpen. Zijn beslissingen doet hij alleen, want niemand kan de moeilijkheden ontrafelen, waarmee hij zich bezig houdt.[687] Enlil is de organisator van het universum.[688] Dit komt tevens tot uiting in zijn rol als scheppingsgod in Babylonische tradities naast die van Anu, en desgevallend Ea, waar Enlil nooit rechtstreeks deelneemt aan de scheppingsact. Hij houdt zich alleen met het plannen bezig.[689]

Het kur is de plaats waar hij woont. Het kur is het symbool van de ruimte die Enlil verpersoonlijkt. De ruimte en de god zijn twee manifestaties van één unieke realiteit.[690] Zijn troon is dulkug, de heilige heuvel, waar graan en wol zijn opgeslagen.[691] Deze veronderstelling is gebaseerd op de mythe van Lahar en Ašnan.[692] Niettemin heeft het dulkug wel enige betrekking op het kur, in die zin dat het de woonplaats van Enlil is enerzijds[693] en anderzijds een metafoor voor de onderwereld.[694]

De verwijzing naar líl in zijn naam duidt op de atmosfeer die zich tussen hemel en aarde bevindt. Misschien duidt dit Sumerische woord op het gebied van de winden tussen hemel en aarde. De titel zou aantonen dat hier voornamelijk de kracht van de vochtigheid en van de lentewinden wordt bedoeld.[695] Het is ook de ruimte die is ontstaan, nadat hemel en aarde van elkaar gescheiden zijn. En de scheppingsgod die hiervoor verantwoordelijk is, is toevallig Enlil zelf. Enlil veroorzaakt als de lucht de scheiding tussen hemel en aarde.[696]

Daarnaast is líl een verwijzing naar de wind en de demonen. Enlil speelt een sleutelrol in het zenden van winden[697] en demonen, omdat zij vanuit de horizon de wereld der mensen betreden. Hoewel Horowitz opmerkt dat de oorsprong van de winden nooit expliciet verklaard wordt, is het uit het tekstmateriaal duidelijk dat zij van de randen van de aarde komen[698] en bijvegolg alle plaatsen die daarmee geassocieerd zijn. Demonen komen namelijk uit het kur, dat enerzijds een verwijzing is naar de onderwereld, en anderzijds naar de horizon, waar Enlil woont. Zowel de winden als de demonen staan onder zijn bevel.

De verwijzing van het kur van Enlil dat op de horizon slaat, wordt bevestigd door de woonplaats van het monster Huwawa, die zich ophoudt in het cederwoud in de bergen aan de oostelijke horizon. Bovendien leggen de teksten uit dat Huwawa daar door Enlil is geplaatst om de doorgang te versperren. Dit bevestigt eveneens het feit dat het kur, oftewel de bergen aan de horizon, ondoordringbaar is voor stervelingen. Dit herinnert aan de ontoegankelijkheid van de deuren van zonsopgang en ondergang aan de tegenoverliggende horizonten. Het willen doden van Huwawa door Gilgameš[699] druist echter in tegen de goddelijke aard, omdat dan de barrière valt die Enlil heeft opgericht om het kur te beschermen.[700] Vanstiphout merkt op dat Utu ook met Huwawa wordt geassocieerd. De zonnegod blijkt een soort verantwoordelijkheid te hebben over het cederwoud.[701] Een ander epos plaatst de vogel Anzu in de bergen als wachter voor de grote deur.[702]

Daartegenover staat dat Enlil dicht bij de mensen staat en een god van de aarde is. Onder andere epitheta zoals “heer van de landen”[703] en “herder van de zwartkoppen”[704] wijzen daarop. In een Oudbabylonische bezwering wordt de aarde “het veld van Enlil” genoemd.[705] Hij staat in voor de vloed uit de bergen, die vruchtbaarheid brengt en ook als lentewind brengt hij de natuur terug tot leven.[706] Hij brengt regen en overvloed.

Vanaf de Akkadische periode wordt de wereld door Mesopotamische koningen in naam van Enlil geregeerd over het an.ub.da.limmu₂.ba = kibrātum arba‘um oftewel de vier wereldoevers.[707] Het Sumerisch betekent letterlijk “aan de vier hoeken en zijden van de hemel”,[708] wat een verwijzing is naar de grenzen van het aardoppervlak en de vier windrichtingen.

Dit goedaardige aspect kan echter omslaan naar vijandelijkheid en vernieling, wat overeen komt met de tweezijdige natuur van de wind.[709] Zijn destructieve aard dient echter de raad der goden en met zijn storm voert hij zijn beslissingen uit.[710] Dit wijst op het tweezijdige karakter van kur.[711]

Het epitheton ^dmu.ul.líl kur.kur.ra kan ook vertaald worden als “Enlil van de vreemde landen”. Dit hangt af van de interpretatie van kur.kur, maar het betekent alleszins niet “van de bergen”.[712] Niettemin verwijst kur hier naar Enlils woonplaats. Het epitheton sipad sag.gíg.ga wordt gelijkgesteld met het Akkadische šá re-é-i %al-mat qaq-q[a-di], waarvan de vroegste attestatie geldt als een koninklijk epitheton.[713] Het is interessant om op te merken dat dit later als een attribuut van de zonnegod geldt.[714]

Kutscher beschouwt het omslachtige epitheton dungu.gim an.úr.ta “als een wolk aan de horizon” uit a-ab-ba hu-luh-ha als een attribuut van Enlil.[715] In de volgende lijn van de hymne dient het als een bijstelling bij Enlils normale epitheton kur.gal. Een ander epitheton van Enlil dat naar de horizon verwijst is en zà.an.na “heer van de uiterste grens/rand” ofwel “heer van de horizon”.[716]

De term dulkug of duku komt in hoofdzaak in twee contexten voor, namelijk enerzijds als een kosmische plaats en anderzijds als een maandnaam. Het is waarschijnlijk dat de naam van de maand beïnvloed is door de functie of de betekenis van het duku of dulkug. Het Sumerische begrip dul/dul₆.kug, beter bekend als du₆.kù, betekent zoveel als “heilige heuvel”, maar wordt ook met oerheuvel vertaald. De standaard Babylonische naam van de maand die hiernaar genoemd is, is tašrītu.

De verwijzingen naar het tekstmateriaal volgen nummering van de excursus van Tsukimoto, Untersuchungen zur Totenpflege (kispum) im alten Mesopotamien p. 212 vv.[717] bij zijn summiere uiteenzetting over het duku of dulkug.[718] Deze lijst is aangevuld door Wiggerman, Mythological Foundations of Nature p. 294-296.[719] Een uiteenzetting de maandnaam is te vinden bij Cohen, The Cultic Calendars of the Ancient Near East.[720]

Zo zijn de twee belangrijkste duidingen van het begrip een kosmische plaats en een maand, ofschoon beide verklaringen een zelfde achtergrond delen. De term kan ook wat anders betekenen, maar is dan in eerste instantie afgeleid van het dulkug als een kosmische plaats. Tsukimoto somt de verschillende attestaties op in hun verschillende contexten en betekenissen.[721]

De eerste afgeleide betekenis wijst op een deel van een tempel als voorstelling van de eigenlijke plaats. Daarnaast komt het begrip terug in godennamen en kent het mogelijk nog andere kosmologische verwijzingen zoals naar de abzu (7) of naar de onderwereld (8), hoewel dat onzeker is. Overigens wordt in de mythologie met deze plaats vaak het bestemmen van het noodlot geassocieerd.

Het dulkug als maandnaam is waarschijnlijk van een gelijknamig feest afgeleid,[722] of alleszins van een feest dat in die maand gehouden werd, dat met deze plaats werd geassocieerd. Het feest zou deze naam meegekregen hebben, omdat dit op deze heilige heuvel plaatsvond.[723] De maandnaam komt ook voor in Sumerische spreekwoorden.[724]

Als een kosmische plaats is dulkug een toespeling op de tijd voor de scheiding van hemel en aarde. Deze kwaliteit wordt ook beschreven als sikil “rein”,[725] hoewel de nadruk niettemin op kug “heilig” ligt, omdat dulkug specifiek ki.kug “heilige plaats” wordt genoemd in een eršemma aan Enlil.[726] Deze plaats zou de oorsprong van alle orde zijn.[727] Volgens de Sumerische en Babylonische kosmogonie is de heilige heuvel het middelpunt van de aarde, dat op de abzu wordt gebouwd.[728] Daarom wordt deze heuvel ook de oerheuvel genoemd. Ook het feit dat de voorouders van Enlil op deze heilige heuvel wonen, maakt dat het een oerplaats is, aangezien het Enlil zelf is die de schepping voltrekt.[729]

Misschien was het dulkug vroeger omgeven door zee.[730] Dit centrum van de wereld wordt door middel van een tempel voorgesteld, die eventueel dulkug wordt genoemd.[731] Een positief aspect van deze heuvel is dat de beschaving hiervandaan komt.[732] Dulkug is daarom niet in de eerste plaats de onderwereld.[733] De plaats lijkt eerder aan de horizon gelegen te zijn dan onder het aardoppervlak[734] en functioneert meer als een soort doorgang of overgangsplaats met de onderwereld.[735] Zo’n plaats is daarom geschikt om met de goden van de onderwereld te communiceren.[736] Bovendien verwijst deze functie naar het kur.

Jacobsen zegt dat volgens de Sumeriërs dulkug gelegen was in de bergen aan de oostelijke horizon.[737] Hij baseert zich daarvoor op de mythe van Lahar en Ashnan.[738] Dulkug zou op die manier enigszins vereenzelvigd worden met de symboliek van het kur en de horizon. Volgens Tsukimoto is de heilige heuvel de plaats waar in de oertijd alles, wat nodig is bij het leven, vandaan komt, zoals ook van Dijk uitlegt. Aldus stelt de heilige heuvel als deel van de tempel het dulkug uit de oertijd voor.[739]

Op deze heuvel worden goden geboren (5a), wat bijdraagt dat deze plaats stamt uit een mythologisch oude periode.[740] Op deze heuvel wordt ook Enlil geboren (3a), wat opgemaakt kan worden uit de verschillende godenlijsten en de naam van zijn vader of voorouders. Behalve één lijst eindigen namelijk alle godenlijsten de met en.dul.kù.ga en zijn echtgenote, de voorvaders van Enlil.[741]

Het is tijdens de geboorte van Enlil dat de hemel en de aarde van elkaar gescheiden worden.[742] Het ontstaan van Enlil creëert de ruimte die hemel en aarde verbindt.[743] Essentieel hierbij is het feit dat Enlil en Ninhursag de hemel van de aarde scheiden en dit aan de grenzen van de wereld doen. Daar bevinden zich de bergen, waarnaar zowel kur als hursag wijzen. Dit impliceert dat de wereld door bergen omringd is en hun kosmische functie uit het dragen van de hemel bestaat.[744] Een kosmisch bijproduct van de kosmische scheiding is het vormen van het gebergte hursag. Deze bergketen dient om het water, zoals dat van de oceaan die de aarde omgeeft, binnen de perken te houden.[745] Daarna gaat Enlil samen met de anuna over tot de dagelijkse activiteit van het beslissen van het lot (6).

Een dulkug heiligdom is bekend uit Nippur, de stad van Enlil, maar blijft daar niet toe beperkt.[746] Heel de tempel van Enki te Eridu wordt in de tempelhymnen beschreven als zijnde een heilige heuvel.[747] Hetzelfde geldt voor de tempel van Ningirsu te Lagaš.[748] Waarschijnlijk was in Uruk eveneens een heilige heuvel.[749]

Daarnaast komen zijdelingse verwijzingen naar het dulkug voor in andere tempelcontexten. Een tekst uit Drehem noemt een uitgave aan de heilige heuvel van Inanna en voor Ninhursag. Een tekst uit het eerste millennium Uruk verwijst naar een heilige heuvel, waar ilāni ša apsî u ilāni ša dukû likrubuka “de goden van de apsû en de goden van het dulkug jou mogen zegenen”.[750] Uit deze zin blijkt dat de abzu en het dulkug als iets verschillend worden beschouwd. Een heilige heuvel is eveneens geattesteerd in Umma in een tekst die graan vermeld uit de graanschuur van het dulkug en van een lijst van werkers voor een veld van de heilige heuvel.[751] De enige referentie van een dulkug in Ur is een tekst van Drehem die dulkug onder de ontvangers rekent van de offers tijdens het akītu festival van Ur.[752]

Voor verdere verwijzingen naar de heilige heuvel te Nippur, Eridu, Babylon, Umma en Lagaš, zie Tsukimoto 1985 p. 212-215.

De standaard Babylonische maand die overeenstemt met dulkug (^itidu₆.kù), de zevende maand van de kalender van Nippur, is tašrītu, tevens de zevende maand in het Babylonische jaar. De naam van de maand is waarschijnlijk afgeleid van het gelijknamige feest, en tašrītu zou de maand van de voorvaderen van Enlil zijn,[753] waarnaar de term verwijst, en het is mogelijk dat deze voorvaderen op de oerheuvel gedood werden.[754] Zowel Lugaldulkuga[755] als de anuna worden hiermee geassocieerd.[756] Reeds sinds de Sumerische tijd hebben de anuna een relatie met de heuvel, hoewel nog niet als onderwereldgoden.[757] Ze worden^da.nun.na dul.kù.ga “de anuna van het dulkug” genoemd, waar hun goddelijke functie het is om het lot te bestemmen.[758]

De zevende maand van de Adab kalender was zoals in Nippur^itidulkug. Het dulkug festival werd gevierd in het Tummal te Nippur op de 27^ste en misschien op de 28^ste van de maand, zoals in verschillende documenten is bewaard. Speciale offers voor de heilige heuvel tijdens de zevende maand op de 27^ste dag worden opgesomd in een Drehem tablet. Offers voor de 27^ste van de maand zijn bewaard voor Enlil, de Troon, de Hursaggalama, Ninlil, de Heilige Heuvel, Ninhursag, [Nusku, Ninurta, …].[759]

Het feest duurde mogelijk twee dagen, omdat de Drehem tekst offers voor de verschillende beelden in de tempels van Enlil en Ninlil ook voor de uzu.a.bal van het Grote Offer voor de 28^ste van de maand vernoemd.[760]

De Heilige Heuvel te Nippur neemt gedurende het hele jaar offers in ontvangst. In Nippur werd de Heilige Heuvel voortdurend opvallend gulle offers toebedeeld. Hoewel het Dulkug minder kreeg dan de hoofdgoden Enlil en Ninlil, was het toch steeds ongeveer twee keer zoveel als de andere grote goden van het tempelcomplex, zijnde Ninhursag, Nusku, Ninurta, Inanna, Ninsun, Lugalbanda en Nintinugga. Andere verwijzingen bevestigen deze positie van eerbied van de Heilige Heuvel in de hiërarchie van het ontvangen van offers.[761] Geen van de goden, behalve Enlil en Ninlil, kregen zulke grote offers. Offers aan de Heilige Heuvel in Nippur worden trouwens voorzien door andere steden, zoals te lezen valt in een Girsu tablet, die verwijst naar “de voorraden voor de Heilige Heuvel van Nippur”.[762]

De Heilige Heuvel kreeg doorheen het hele jaar speciale toewijding, waar een speciaal melkoffer mee geassocieerd is. Deze offerande zou deel kunnen geweest zijn van een ritueel voor de vruchtbaarheid van de kuddes, zoals in het verhaal van Lahar en Ašnan. Het heiligdom is de bron van de kracht van de kuddes. Maar in de zevende maand kreeg het des te meer aandacht met een eigen feest. Misschien is een sleutel tot het beter begrijpen van de betekenis van dit feest het vieren ervan op de 27^ste en eventueel de 28^ste.

De laatste dagen van een maand waren namelijk altijd een periode van voorschriften en ceremonies in verband met de geesten van doden.[763]

De bergen hebben in de Mesopotamische denkwereld een dubieuze rol. In het concept van kur ligt heel de dualiteit besloten die zo eigen is aan het Mesopotamische wereldbeeld. De polariteit die het kur in zich draagt, is echter van een andere aard, dan die van het centrum en de periferie. De dualiteit die het kur vertegenwoordigt is die van het leven.

Het gebergte aan de oostelijke horizon wordt met het leven geassocieerd, omdat iedere dag de zon aan de oostelijke einder opkomt. In de mythologie wordt dit aspect uitgewerkt in het idee van de moedergodinnen, echtgenotes van de god Enlil, en het idee dat goden daadwerkelijk in het kur worden geboren. Aan de andere kant is het kur de onderwereld of de dodenwereld, die aan de westelijke horizon wordt gesitueerd, omdat daar de zon de hemel verlaat. De polariteit van het kur wordt met andere woorden uitgedrukt door de uitersten van het leven. In zijn goedaardige aspect vertegenwoordigt het kur het leven, maar in zijn kwaadaardige aspect, vertegenwoordigt het de dood.

Aangezien het leven en de geboorte van goden in het kur een voornaam deel vormt van de symboliek van het kur, speelt dit aspect ook in de schepping een rol. De schepping op zich is de ultieme geboorte. Het kur is de oerplaats waaruit de hemel en de aarde ontstaan.

Een andere plaats die als oerplaats wordt beschouwd, is het dulkug. Het dulkug is een enigszins mysterieus oord, waarvan noch de ligging, noch de betekenis, waarlijk bekend zijn. Deze plaats schijnt in bepaalde tradities echter ook een rol in de schepping. De belangrijkste associatie met het dulkug blijft niettemin Enlil. Hij is de god die de schepping coördineert en aan de horizon woont.

De woning van Enlil in het kur blijkt de plaats bij uitstek te zijn, waar het lot van alle mensen wordt beslist. Dit is een van de belangrijkste functies van Enlil, hoewel ook andere goden hierin betrokken worden. Het is de plaats waar beslist wordt over leven en dood. De grote goden verzamelen in het kur om zich bezig te houden met de organisatie van de wereld. Op die manier wordt deze functie onvermijdelijk ook met het kur verbonden.

Het kur van Enlil wordt bovendien streng bewaakt door onder ander bewakers zoals Huwawa. De fameuze bergpassen blijven gesloten voor de gewone sterveling.

Het kosmologisch belang van het dulkug en het kur mag echter het fysieke aanschijn van de bergen niet bepalen. Louter geografisch bevindt het kur “de bergen” zich aan de oostelijke horizon, maar het mythische kur reikt verder. Het kur zou zich zowel aan het oosten als aan het westen bevinden, zowel boven als onder het aardoppervlak. Dit is echter slechts een concept, een metafoor die alleen maar metaforisch moet begrepen worden.

De horizon is een verafgelegen plaats aan het einde van de aarde, waar zich kosmische bergen en kosmische zeeën bevinden. De horizon is een concrete plaats van mythologisch en kosmologisch belang.

In het Sumerisch en het Akkadisch bestaan verschillende begrippen voor het woord horizon. Sommige begrippen lijken slechts in een bepaald type van tekst aangewend te worden, maar doorgaans lijkt er inhoudelijk weinig nuance in te zitten. In hoofdzaak komen twee uitdrukkingen naar voor, waarmee de Mesopotamiërs de horizon mee aanduiden. Dit zijn “het fundament van de hemel” (an.úr = išid šamê) en “de rand van de hemel” (an.zag = pāt šamê). Niettemin blijkt an.úr = išid šamê de standaard uitdrukking voor de Mesopotamische horizon.

Uit het bronnenmateriaal blijkt dat de horizon aan het einde van het aardoppervlak ligt, en bestaat uit een strook hemel boven de denkbeeldige lijn, waaraan zich zowel meteorologische als astronomische fenomenen voordoen.

Enerzijds benadrukt het begrip an.zag = pāt šamê het feit dat de horizon de grens van het universum is, anderzijds benadrukt het begrip an.úr = išid šamê het feit dat de horizon ook de strook hemel is boven deze grens. Deze beschrijving stemt overeen met het Nederlandse “horizon” of “gezichtseinder”. Alleen beperkt de definitie zich in van Dale tot de lijn waar hemel en aarde elkaar schijnbaar raken.[764] Niettemin bevat ook ons concept van horizon de band aan de hemel.

Het valt op dat deze einder veelvuldiger beschouwd wordt als een berg of gebergte dan als een kosmische zee. Daarom is het niet verwonderlijk dat het concept horizon veel weg heeft van de connotaties die kur het gebergte in zich sluit. Op die manier is de einder een kosmische plaats, die onbereikbaar is voor mensen en bewoond wordt door mengwezens en goden.

De zon speelt hierin een sleutelrol, aangezien zijn dagelijkse geboorte aan de oostelijke horizon verwijst naar het principe leven en zijn ondergaan aan de westelijke horizon naar het principe van de dood. Daarnaast is de horizon letterlijk een poort tussen de wereld der goden en de wereld der mensen en figuurlijk een overgangsplaats tussen de zichtbare en de onzichtbare wereld. Dit idee is gebaseerd op het verschijnen en verdwijnen aan de horizon van zon, sterren of wolken.

De zonnegod wordt daarom herhaaldelijk met de horizon geassocieerd en heel de symboliek van deze kosmische plaats lijkt op de hemelse zonnereis gebaseerd te zijn. Niettemin wordt ook Enlil met deze plaats geassocieerd. Hij is namelijk de god die verantwoordelijk is voor het verkeer tussen de beide werelden die de horizon verbindt. Bewakers zoals Huwawa wijzen op het belang hiervan.

Om terug te keren op het gebed van het derde huis van het bit rimki, dat in de inleiding werd geciteerd, lijkt dit fragment inderdaad de mythologische implicaties van de horizon als kosmische plaats te kennen en weer te geven. Alle genoemde plaatsen komen overeen met de horizon, tenzij misschien het dulkug waarvan de locatie sowieso twijfelachtig blijft.

Het concept van de horizon is in de gedachtewereld van toen gevormd door de specifieke Mesopotamische geografische situatie. Deze cultuur profileert zich als een beschaving vanuit de polariteit tussen de steden en de woeste steppe, waarin deze steden gebouwd zijn. Alles buiten de stad wordt als vijandig beschouwd en bestempeld als een gebied waar de dood heerst. In het oosten van de vlaktes zien de Mesopotamiërs bergen aan de horizon, waar enerzijds elke dag de zon opkomt, maar waar anderzijds regelmatig vijandige volkeren vandaan komen.

Het is deze specifieke situatie die zodanig is ingebed in de mythologie en het wereldbeeld van hun tijd, dat geleid heeft tot de horizon zoals die in het Sumerische en Akkadische tekstmateriaal naar voren komt. De horizon is enerzijds de uiterste grens van het universum en anderzijds een toegang naar de hemel of naar de onderwereld. De invloed van het landschap blijft echter onmiskenbaar in het wereldbeeld van de Mesopotamiërs.

De verzameling fragmenten en attestaties van de begrippen horizon is ingedeeld in een Akkadische en een Sumerische sectie. Daarop volgt een sectie met de bilinguische citaten.

Elke sectie is onderverdeeld volgens de attestatie van de respectieve begrippen. In de Akkadische sectie zijn dit achtereenvolgens išid šamê, pāt šamê, nabtu en šupuk šamê. Voor de Sumerische sectie zijn dit an.úr, an.zag en ul.hé. Het Sumerische begrip ul.hé is het equivalent van het Akkadische šupuk šamê, en is in de taalkundige analyse onbesproken gelaten.[765] De interpretatie van het Sumerische begrip is echter nog twijfelachtiger, maar enige attestaties zijn ter volledigheid wel in het bronnenmateriaal opgenomen.

De sectie waaronder de bilinguen zijn opgenomen, geeft de citaten van de parallelen an.úr = išid šamê, an.zag = pāt šamê, an.šà = išid šamê en ul.hé = šupuk šamê. De bilinguen waarin ul.hé = šupuk šamê vormen de hoofdbron voor de attestaties van het Akkadische šupuk šamê.

De verschillende secties bevatten daarnaast nog tekstfragmenten, waarvan de begrippen onder geen van de hoofdingen zijn onder te brengen. Deze uitzonderingen zijn hier ter volledigheid opgenomen, vanwege hun mogelijke verwijzing naar de horizon. Het gaat hier onder andere om an.šár en ki.šár.

De verschillende tekstfragmenten worden voorafgegaan door een sectie waarin de lexicale teksten worden aangehaald, waarin een begrip voor horizon in voorkomt.

Het is echter praktisch onmogelijk alle attestaties van het begrip horizon uit de Mesopotamische literatuur bijeen te zoeken, aangezien het tekstcorpus nu reeds zo groot is en bovendien steeds aangroeit. Toch is enige poging ondernomen om zo volledig mogelijk te zijn.

(wijsheidstekst die hoogstwaarschijnlijk tijdens de Kassitische periode is gecomponeerd, en was reeds in de 7^de eeuw een klassiek werk)

[ud-da]p-pir im-‹ul-la a-na i-šid an^e a-na i-rat ki^tim ú-bi[l ti-‘-a]

hij dreef een boze wind naar de horizon, naar het oppervlak van de onderwereld bracht hij het

(Babylonische scheppingsmythe, zou tijdens de Kassietische periode de vorm gekregen hebben, zoals wij die nu kennen)

aš-me ina an.úr ù […] gub.meš uz.meš-šú ù ur.sag.meš-šú lal-mu ki kur-ád

… aan de horizon en […] staan ze, zijn x en zijn helden … bereiken de aarde

(Neobabylonische formule onder andere gebruikt door Nebukadnezar en Neriglissar in koningshymnen)

šá ki-ma qé-e [… u]l-tu an.úr a-di an.pa kur.kur nigin-ši-na i-be-lu

(gilg) die, alsof hij met een … koord heerst over alle landen van horizon tot zenit

nab-tu-ú (ina) šihit ^dutu igi kiši₄ (muttatu) zi nab-tu-ú ina sa-a-ti mu.ni (šum-šù) dug₄.ga

(indien de schijf van de maan en de schijf van de zon) gezien worden aan de horizon, dan zal er geen eclips zijn. De horizon is beschouwd bij zonsopkomst. Kišizi is nabtu, zegt het in de commentaar. Kišizi is nabtu, omdat de helft ervan eruit is gescheurd.

ud.14.kam ina nab-te-e igi.meš-ma ^dšul.pa.è ki(itti) sin izzaz(gub)-ma

de 14^de dag wordt zij aan de horizon gezien, Šulpae staat samen met de maan

jouw stralen worden gezonden uit de hoogtes van de hemel naar de laagte van de hemel

^dutu dumu ^dnin.gal.e tud.da
^den.ki.ke₄ an.ki nigin₂.na.ba zag.ba nam.mi.in.gub

het dragen van een baard van lapis lazuli, het uitgaan van de horizon in de heilige hemel

bezwering: een ster die opkom[t …] uit de cella, opkomen[d] vanuit de horizon

mijn kind, de hemelstier zou niet genoeg weidegrond hebben, want zijn weidegrond reikt tot aan de horizon

wat jouw voorsteven betreft, ben je (zoals) Nannar die de hemel op[luistert (…)]

wat jouw achtersteven betreft, [ben je (zoals)] Utu [die opkomt aa]n de horizon

(en C obv. 30-31, 40; a-ab-ba hu-luh-ha *62-72 A 11-14 (parallel 28-31 & 43-46); C rev. 8-17)

zoals een wolk aan de horizon, grote berg Enlil, waar zal jij het van daaruit plaatsen

van de horizon tot de dieptes van de hemel heeft hij de heuvels met water doordrenkt

…mogen de wolken dik zijn voor jouw van de horizon tot de dieptes van de hemel

(en SRT nr.52 kol iv 11 ev.; hiera SRT nr.1 kol iii 25 (parallel 3, 12; 6, 30; 4, 13; 5, 112); CT 36 28 ev. rev. 7-11)

jouw naam is overvloedig van het einde van de hemel naar het fundament van de berg

Iškur, zoon van de hemel, machtige stier die verschijnt, jouw naam (reikt) tot aan de horizon

heer van Karkara, machtige stier die verschijnt, jouw naam (reikt) tot aan de horizon

Iškur, heer van de overvloed, machtige stier die verschijnt, jouw naam (reikt) tot aan de horizon

tweeling, heer van Amanki, machtige stier die verschijnt, jouw naam (reikt) tot aan de horizon

vader Iškur, heer die de storm berijdt, jouw naam (reikt) tot aan de horizon

vader Iškur, heer die de grote storm berijdt, jouw naam (reikt) tot aan de horizon

vader Iškur, heer die de grote leeuw berijdt, jouw naam (reikt) tot aan de horizon

Iškur, leeuw van de hemel, die de machtige stier berijdt, jouw naam (reikt) tot aan de horizon

bij zijn woord (dat van het Eninnu) verzamelen de vreemde landen zich aan de horizon

ana e-ma šá-mu-ú u ki^tum I^niš na-an-du-ru iš-tu i-šid an^e ina <a-%e-ka>

^dutu an.úr.ra hi.i.ni.sír : ^dšamaš ina i-šid šamê tap-pu-‹a-am-ma

(nannar) die [met hem draagt (?)] het licht vanuit de horizon naar de hoogtes van de hemel

de zon wordt donker aan de horizon, de maan wordt uitgedoofd aan de hoogtes van de hemel

ana dingir.meš ki-lal-la-an ma-as-sar an^e u ki^tim pe-tu-ú da-lat ^da-nu

voor de beide goden, bewakers van hemel en aarde, die de deur van de hemel opent

an.úr.ra nim.gír.gim […] : ina i-šid šamê kīma birqi itta[nabriqu]

an.úr.ta an.pa.šè zalag₂.ga mu.un.su₈.su₈ ^gišig.an.na da.[ma].al.la giš.nu₁₁ u[ku₃.šár.ra] mar.ra

šá ištu išid an^e ana elat [an^e xxx]-šú petû dalat an^e šakin n[ura ana kiš]šat miše

vanuit de hemel tot aan het zenit reist hij, de geopende deur van de hemel plaatst overal licht naar het volk van iedereen …

(Sumerisch; bron U is Oudbabylonisch, de bilinguen tui₂ zijn neobabylonisch, waarvan bron t gedateerd is onder Assurbanipal)

mu nu.tuku mu.ne an.zà.šè : šu-ma ul i-šú-u šum-šú-nu ana pat an^e

(en SBH 99 no.53 r. 48 ev.; SBH 130 nr. 1 34 ev. (variant: KAR 375 obv. II 42 ev.))

šá ina šu-pu-uk an^e nap-‹a-tu₄ ina da-ád-me zi-kir-šú šu-pu-u min (tanādātua)

tot aan de “horizon” (firmament) is mijn naam voor degene die schijnt, haar naam is verheven in de landen

be-el ma-a-tú šu-pu-uk (var.: e-la-at) an^e te-pu-uš-ma mam-ma-an ul illi

dingir.hul.a.meš ul.hé.a du₇.du₇.meš : ilû lemnūti ina šu-puk šamê isurru

Zoals in The Assyrian Dictionary of the Oriental Institute of the University of Chicago (CAD).

[1] Geerts en den Boon 1999 p. 1127.

[2] Geerts en den Boon 1999 p. 873.

[3] Zie Geerts en den Boon 1999.

[4] Geerts en den Boon 1999 p. 1359.

[5] Geerts en den Boon 1999 p. 1359.

[6] Geerts en den Boon 1999 p. 1359 sub 2.

[7] Zie van Veen 1993 p. 341.

[8] Online Sumerian Lexicon version 3.0 door John A. Halloran.

[9] Geerts en den Boon 1999 p. 1127.

[10] Oa. ludlul bel nemeqi II 51-55; a-ab-ba hu-luh-ha *62-72 A 11-14 en C rev. 8-17; derde en zesde huis gebed van het bit rimki, zie Laessoe 1955; eršemma aan Iškur 23.

[11] Oa. de uitdrukking kur ^dutu.è.a.

[12] Voor Utu Šamaš oa. Ee V 19; Hoe Enki de Wereld ordende 377; Bezwering voor Utu lijn 68 (Alster 1991) en het derde, vijfde en zesde huis gebed van het bit rimki; en voor Enlil oa. a-ab-ba hu-luh-ha (zie Kutscher 1975) en SBH 130 nr. 1 34 ev.

[13] Borger 1967 p. 2-7 en p. 13-14 1-3.

[14] Horowitz 1998 p. 235.

[15] Geller 1995 p. 122.

[16] Geller 1985 p. 82 874 [tablet 8].

[17] Lambert 1975 p. 128 443-44.

[18] Geller 1995 p. 122.

[19] Zie Heimpel 1966 p. 143-144.

[20] Wiggermann 1992a p. 295 sub d.

[21] Geller 1985 p. 769.

[22] Geller 1985 p. 402, 404; zie ook CAD N nagbu.

[23] Wiggermann 1992a p. 295.

[24] Oa. AOATS 8 p. 3; CT 13 35-38.

[25] Römer 1994 p. 606, 608.

[26] Bottéro 1985 p. 284.

[27] Bottéro 1985 p. 284.

[28] Bottéro 1985 p. 292.

[29] Bottéro 1985 p. 293.

[30] Bottéro 1985 p. 293.

[31] Horowitz 1998 p. 134; zie ook Pettinato 1971.

[32] Gilgameš Enkidug en de Onderwereld 8-9, 54-55, zie Shaffer 1963.

[33] zie PSD B 36 3.

[34] Ni. 4507:11-12.

[35] Horowitz 1998 p. 136.

[36] Pettinato 1971 p. 82.

[37] Pettinato 1971 p. 74 vv.

[38] Eventueel [ta].

[39] Van Dijk 1964 p. 14.

[40] Pettinato 1971 p. 75 24.

[41] Pettinato 1971 p. 75.

[42] Pettinato 1971 p. 79.

[43] Pettinato 1971 p. 82.

[44] Pettinato 1971 p. 66-67.

[45] = von Weiher Uruk 3; zie ook Dietrich 1995 p. 67; van Dijk 1976.

[46] Dietrich 1995 p. 67, Römer 1994 p. 353.

[47] Römer 1994 p. 353.

[48] Horowitz 1998 p. 140 noot 40.

[49] Zie nabnitu O 265-266 (MSL 16 294); CAD L p. 69 vv. “omcirkelen”.

[50] Horowitz 1998 p. 138-140.

[51] Zie lager.

[52] Zie Lambert 1985 p. 199.

[53] Horowitz 1998 p. 116.

[54] Lambert 1985 p. 199.

[55] LKU 47 iv 34-48 en iv 49-v 12; zie Lambert 1985 p. 196.

[56] Zie Lambert 1985 p. 197. ev.

[57] Zie George 1986 p. 131-146 en George 1992 p. 244.

[58] Zie LKU 47 iv 34-48 en iv 49-v 12.

[59] Wiggermann 1992a p. 279 vv.

[60] Wiggermann 1992a p. 289.

[61] Wiggermann 1992a p. 283, 289.

[62] Jacobsen 1977 p. 171-172.

[63] Wiggermann 1992a p. 289.

[64] Wiggermann 1992a p. 289.

[65] Weissbach 1978 p. 32.

[66] Edzard 1962 p. 102.

[67] Bottéro 1985 p. 295.

[68] Bottéro 1985 p. 296.

[69] Bottéro 1985 p. 296.

[70] Bottéro 1985 p. 296.

[71] Bottéro 1985 p. 299.

[72] Borger 1973 p. 180 70-78.

[73] Bottéro 1985 p. 300.

[74] Bottéro 1985 p. 300 ev.

[75] CT 13 pl. 35-38.

[76] Bottéro 1985 p. 302.

[77] Horowitz 1998 p. 129 ev.

[78] Bottéro 1985 p. 305.

[79] Bottéro 1985 p. 306.

[80] Bottéro 1985 p. 307.

[81] Bottéro 1985 p. 308.

[82] Bottéro 1985 p. 308.

[83] Bottéro 1985 p. 308.

[84] CT 13 36:17-18.

[85] Dalley 1989 p. 270.

[86] Horowitz 1998 p. 131.

[87] Bottéro 1985 p. 309.

[88] Zie CAD R p. 91 vv.

[89] Bottéro 1985 p. 321.

[90] Bottéro 1985 p. 323.

[91] Bottéro 1985 p. 326-327.

[92] Bottéro 1985 p. 327.

[93] Zie hiervoor Pettinato 1971.

[94] Jacobsen 1977 p. 172.

[95] CAD I/J p. 235 en AHw p. 393.

[96] Poebel 1927.

[97] Horowitz 1998.

[98] Horowitz 1998 p. 235 en CAD I/J p. 235-236.

[99] Inimkiengi p. 1126-1127; online Sumerian Lexicon version 3.0 door John A. Halloran: úr: floor; base; lap, loins; thighs, leg(s); root; trunk of a tree.

[100] CAD I/J p. 235.

[101] Kutscher 1975 p. 75, 87.

[102] Horowitz 1998 p. 235.

[103] Horowitz 1998 p. 235.

[104] CAD Š I p. 339: šamû A 1.

[105] Geerts en den Boon 1999 p. 1135.

[106] CAD Š I p. 342: šamû A 1.c & e; Horowitz 1998 p. 223, 243.

[107] CAD E p. 77 vv. elâtu A 1 en 2; Horowitz 1998 p. 227.

[108] CT 25 50:17, Livingstone 1986 p. 32 6; Horowitz 1998 p. 224.

[109] Oa. KAR 307 en AO 8196, zie Horowitz 1998 p. 3-19.

[110] Horowitz 1998 p. 13-14, BAM 378 iv 19-22, STT 108:76-77.

[111] Horowitz 1998 p. 262.

[112] Horowitz 1998 p. 263.

[113] CAD Š I p. 347.

[114] CAD Š I p. 347.

[115] CAD R p. 277 vv.

[116] Weidner Tn. 16 nr.7:51.

[117] Horowitz 1998 p. 264.

[118] Horowitz 1998 p. 252 en STT 108:76 (series abnu šikinšu).

[119] Weidner Tn. 16 nr. 7:51.

[120] BMS 12:81; Horowitz 1998 p. 239.

[121] Horowitz 1998 p. 239.

[122] Alster 1991 p. 37 1: ^dutu an za.gìn.ta è.a.

[123] Bottéro 1985 p. 315.

[124] Bottéro 1985 p. 313 (zie CAD en AHw). D.T. 41 (CT 13 pl. 345)+F. Gössman p. 114, 314 1-14, proloog.

[125] Horowitz 1998 p. 226 ev.

[126] CAD B p. 344 ev.

[127] CAD Š I p. 347.

[128] Onder andere KAH 1 46:3; A3525:7; PBS 7 59:7; ABL 716:4.

[129] Geerts en den Boon 1999 p. 1135; CAD Š I p. 339: šamû A 1.

[130] CAD Š I p. 347; Weidner Tn. 16 nr. 7:51.

[131] Heimpel 1966 p. 130 vv.

[132] Horowitz 1998 p. 238.

[133] Thureau-Dangin 1914 p. 144, 25 an.šà(g) = qereb šamê.

[134] Heimpel 1966 p. 131.

[135] Horowitz 1998 p. 239.

[136] CAD Š I p. 341.

[137] CAD E p. 114 vv.

[138] CAD Š I p. 341.

[139] Geerts en den Boon 1999 p. 1135; CAD Š I p. 339.

[140] CAD Š I p. 339.

[141] Van Veen 1993 p. 290.

[142] CAD Š I p. 339; Van Veen 1993 p. 290, middelnl. verhemelen [van een plafond voorzien].

[143] Van Veen 1993 p. 330.

[144] CAD I/J p. 235 išdu sub 1.

[145] CAD I/J p. 235 išdu sub 1.

[146] Geerts en den Boon 1999 p. 869.

[147] CAD I/J p. 235 išdu sub 2.

[148] AHw p. 394.

[149] CAD I/J p. 235 išdu sub 2.

[150] AHw p. 394.

[151] CAD I/J p. 235 išdu sub 3.

[152] AHw p. 394.

[153] CAD I/J p. 235 išdu sub 3.

[154] CAD I/J p. 235 išdu sub 3.

[155] Horowitz 1998 p. 97 ev., zie ook p. 239-241.

[156] CAD Š III p. 323 ev.

[157] CAD Š III šipku A p. 71 sub d; Bab. 6 98:6 (astrol. comm.).

[158] CAD Š III p. 324 sub a.

[159] CAD Š III p. 324 sub b.

[160] CAD Š I p. 412vv šapāku.

[161] CAD Š III šipku A p. 70 sub b.

[162] CAD Š III p. 71 sub c.

[163] CAD Š III p. 70 sub a.

[164] Horowitz 1998 p. 240 ev.

[165] Horowitz 1998 p. 239.

[166] Horowitz 1998 p. 241; CT 16 20:70-74.

[167] Horowitz 1998 p. 241; Gilg IX ii 4.

[168] Vertaling naar Dalley 1989 p. 96.

[169] AHw p. 851.

[170] AHw p. 851.

[171] Kutscher 1975 p. 126 zà(.g) “grens” is territorium.

[172] AHw p. 852; YOS 10, 56 III 11.

[173] LIH 97, 81.

[174] Horowitz 1998 p. 233.

[175] CAD N I p. 22 vv.

[176] zie CAD N I p. 23.

[177] Zie Virolleaud 1905-1912, L’ astrologie Chaldéenne: le livre intitulé “Enuma (Anu) ilu Bêl”.

[178] Horowitz 1998 p. 117, 235.

[179] Stol 1992 p. 256.

[180] Zie hiervoor SAA 8, oa. p. 374-376; zie ook Stol 1992 p. 255 ev.

[181] KAR 184 rev. 37 = BAM 4 323:93, dupl. 228.28.

[182] Stol 1992 p. 256.

[183] Horowitz 1998 p. 234.

[184] Horowitz 1998 p. 234.

[185] Horowitz 1998 p. 234.

[186] Poebel 1927 p. 248.

[187] Poebel 1927 p. 248.

[188] Borger 1981 p. 60, Horowitz 1998 p. 223.

[189] Jacobsen 1976 p. 3-5; zie ook Jacobsen 1946; Bruschweiler 1989 p. 45.

[190] CT 16 19:48-51; zie Horowitz 1998 p. 228.

[191] Borger 1981 p. 60, Inimkiengi p. 200-201.

[192] CAD I/J p. 235 en online Sumerian Lexicon version 3.0 door John A. Halloran.

[193] CAD S p. 386 vv. sūnu; AHw p. 854 pēmu.

[194] CAD S p. 387, 388 sūnu sub b en c.

[195] Online Sumerian Lexicon version 3.0 door John A. Halloran.

[196] Online Sumerian Lexicon version 3.0 door John A. Halloran.

[197] Online Sumerian Lexicon version 3.0 door John A. Halloran.

[198] Poebel 1927 p. 247.

[199] Online Sumerian Lexicon version 3.0 door John A. Halloran.

[200] Online Sumerian Lexicon version 3.0 door John A. Halloran.

[201] Kutscher 1975 *62-72 A 11-14, C rev. 8-17; Poebel 1927 p. 162 kol iii 4-7, waar zag-an-(ak) en zag-ki-(k) rechtstreeks worden verbonden met an.zag.

[202] Poebel 1927 p.250.

[203] Online Sumerian Lexicon version 3.0 door John A. Halloran.

[204] Online Sumerian Lexicon version 3.0 door John A. Halloran.

[205] Online Sumerian Lexicon version 3.0 door John A. Halloran; Jacobsen 1977 p. 171.

[206] Jacobsen 1977 p. 170.

[207] Lambert 1985 p. 190; zie ook Jacobsen 1977 p. 170.

[208] Jacobsen 1977 p. 171.

[209] Jacobsen 1977 p. 171.

[210] Pettinato 1971 p. 94.

[211] Pettinato 1971 p. 94.

[212] Kh. 338 27.

[213] Laessoe 1955 p. 67-68.

[214] Deimel 1928-1950 13 80 an.úr en 13 105 an.šà.

[215] CAD N p. 263; Deimel 1928-1950 371 25 sír en 381 251 ev. è.

[216] Kramer AS XII p. 36-37 184 en 186; Kutscher 1975 *62-72 A 11-14.

[217] Kutscher 1975 *62-72, Poebel 1927 p. 162.

[218] Arnaud 1985 Emar 6: Recherches au Pays d’Aštata 567:2 an.dím = il-di šá-me-e (išid šamê); zie Horowitz 1998 p. 234.

[219] Zie onder: Literair gebruik van het begrip horizon in Mesopotamische teksten.

[220] Horowitz 1998 p. 234.

[221] Horowitz 1998 p. 234.

[222] Horowitz 1998 p. 235.

[223] Horowitz 1998 p. 330.

[224] Horowitz 1998 p. 330.

[225] Jacobsen 1977 p. 170.

[226] Jacobsen 1977 p. 171.

[227] Jacobsen 1977 p. 172.

[228] Incantation to Utu, Alster 1991 lijn 68.

[229] Cohen 1981 p. 66 eršemma aan Inana nr. 32 10-12.

[230] Cohen 1981 p. 57 eršemma aan Iškur nr.184 5-8.

[231] SBH Nr. 23 13; Poebel 1927 p. 162 kol iii 4.

[232] Poebel 1927 p. 254.

[233] Poebel 1927 p. 254.

[234] Poebel 1927 p. 254.

[235] Zie hoger, Jacobsen 1977 p. 170.

[236] Jacobsen 1977 p. 170-171.

[237] Zgoll 1997 p. 416; zie ook Attinger 1993 p. 155-156, p. 156 waar hij an.ur₃ heeft.

[238] LIH 98-99 82.

[239] Zie Poebel 1927 p. 254, waar Poebel spreekt over “Himmelgewölbe”.

[240] Poebel 1927 p. 254.

[241] 2R 67:4 (tigl III); oa. VAB 4 120 iii 52 en 140 x 13 (Nbk), 214 ii 37 (Ner).

[242] CT 42 pl. 8 ii 13-16.

[243] Horowitz 1998 p. 330, zie Underworld Vision lijn 63.

[244] Poebel 1927 p. 249.

[245] Poebel 1927 p. 248-249.

[246] Poebel 1927 p. 249-250.

[247] Poebel 1927 p. 246-247.

[248] Gilgameš en Huwawa, zie Vanstiphout 2002 p. 166 [Sum.2] 4: ik wil nu het bergland in om daar mijn faam te vestigen.

[249] Poebel 1927 p. 249.

[250] An.zà.šè mah.àm (83, 124, 224).

[251] Heimpel 1966 p. 129.

[252] zie hoger onder šamû.

[253] Heimpel 1966 p. 143-146; Bruschweiler 1989 p. 44.

[254] Lambert 1985 p. 199; Bruschweiler 1989 p. 45.

[255] Bruschweiler 1989 p. 47.

[256] Wiggermann 1996 p. 211; Bruschweiler 1989 p. 47.

[257] Wiggermann 1996 p. 213; Bruschweiler 1989 p. 48.

[258] Seux 1976 p. 475 vv.

[259] Von Soden 1936 p. 306; zie Seux 1976 p. 475 vv.

[260] zie hoger en CAD Š I p. 342.

[261] Horowitz 1998 p. 236; Heimpel 1966 p. 145, 148.

[262] Heimpel 1966 p. 145.

[263] Oppenheim 1977 p. 185 vv., p. 193.

[264] zie Heimpel 1966 p. 130.

[265] CAD E p. 259 erēbu: binnengaan.

[266] CAD E p. 268.

[267] CAD Š I p. 399 1.

[268] CAD E p. 269 sub 2c.

[269] Von Soden 1936 p. 307; AHw p. 1445.

[270] Von Soden GAG p. 110 ev. en Huehnergard 1998 p. 338 vv.

[271] Von Soden 1936 p. 307 opmerking bij lijn 7; zie AHw p. 1445 utullu “Oberhirt”.

[272] AHw p. 1444.

[273] Heimpel 1966 p. 130.

[274] Heimpel 1966 p. 130.

[275] Seux 1976 p. 216.

[276] Heimpel 1966 p. 148.

[277] Zie Kramer AS XII p. 36-37 184 en 186; a-ab-ba hu-luh-ha *62-72 (Kutscher 1975).

[278] Heimpel 1966 p. 127-151.

[279] Heimpel 1966 p. 130.

[280] Seux 1976 p. 475 vv. en Heimpel 1966 p. 130.

[281] Heimpel 1966 p. 132.

[282] Heimpel 1966 p. 151.

[283] II 51-55 en III 5-7.

[284] Horowitz 1998 p. 295.

[285] Horowitz 1998 p. 294.

[286] Voor ultu irat ersetim zie Lambert 1975 p. 291, vgl. ook a-ab-ba hu-luh-ha *62-72 A 11-14.

[287] Horowitz 1998 p. 236.

[288] Sjöberg 1969 p. 18.

[289] Sjöberg 1969 p. 58.

[290] Horowitz 1998 p. 308-309.

[291] Lambert 1985 p. 199.

[292] Assmann 1980 p. 3.

[293] Kuentz 1920.

[294] Westendorf 1992.

[295] Koemoth 1994.

[296] Koemtoth 1996.

[297] Faulkner 1966 p. 5.

[298] Assmann 1980 p. 3, 5.

[299] Assmann 1980 p. 4.

[300] Assmann 1980 p. 4.

[301] Koemoth 1994 p. 73.

[302] Westendorf 1992 p. 348 en fig. 2 p. 342.

[303] Assmann 1980 p. 3.

[304] Assmann 1980 p. 4.

[305] Assmann 1980 p. 5.

[306] Erman en Grapow 1926-1931 p. 17.

[307] Assmann 1980 p. 3.

[308] Assmann 1980 p. 4, Westendorf 1992 p. 348-349.

[309] Assmann 1992 p. 13-14.

[310] Assmann 1980 p. 5.

[311] Assmann 1992 p. 14.

[312] Erman en Grapow 1926-1931 p. 17; Shaw en Nicholson 1995 p. 132.

[313] Horowitz 1998 p. 330.

[314] Horowitz 1998 p. 330.

[315] Wiggermann 1996 p. 207-208, 208.

[316] Wiggermann 1996 p. 209; Michalowski 1986 en Jonker 1993.

[317] Wiggermann 1996 p. 209.

[318] In the origins of cities in dry-farming Syria and Mesopotamia in the third millennium B.C., ed. Harvey Weiss 1986.

[319] In Mesopotamian Poetic Language: Sumerian and Akkadian (CM 6), eds. M. E. Vogelzang en H. L. J. Vanstiphout 1996.

[320] In Das biblische Weltbild und seine altorientalischen Kontexte, eds. B. Janowski et al. 2001.

[321] Michalowski 1986 p. 131.

[322] Michalowski 1986 p. 131; zie ook Gould en White 1986.

[323] Michalowski 1986 p. 131, Pongratz-Leisten 2001 p. 261.

[324] Pongratz-Leisten 1994 p. 13.

[325] Michalowski 1986 p. 129.

[326] Michalowski 1986 p. 131.

[327] Michalowski 1986 p. 144-145.

[328] Pongratz-Leisten 1994 p. 13.

[329] Pongratz-Leisten 1994 p. 13, zie Pongratz-Leisten 2001.

[330] Pongratz-Leisten 1994 p. 13.

[331] Bottéro en Georges 1985 p. 273.

[332] Cohen 1993 p. 454.

[333] Cohen 1993 p. 455.

[334] Pongratz-Leisten 1994 p. 35.

[335] Pongratz-Leisten 1994 p. 35.

[336] Pongratz-Leisten 1994 p. 35; Horowitz 1998 p. 3-19, KAR 307 30-38 en AO 8196 iv 20-22.

[337] Pongratz-Leisten 1994 p. 18, Pongratz-Leisten 2001 p. 263-264.

[338] Pongratz-Leisten 1994 p. 19; CAD S sub sēru A 3.

[339] Zie Steiner 1982 en Bruschweiler 1998.

[340] Pongratz-Leisten 1994 p. 19.

[341] Michalowski 1986 p. 145.

[342] Pongratz-Leisten 1994 p. 35, Pongratz-Leisten 2001 p. 267-268, 269.

[343] Oa. Weisbach 1978 p. 32; Borger 1973 p. 179; Pinches JRAS p. 400 (CT 13 pl. 35-38).

[344] Zie Pongratz-Leisten 2001 p. 271.

[345] Bottéro 1985 p. 299 ev.

[346] Bottéro 1985 p. 300, māt qudmišin.

[347] Bottéro 1985 p. 296.

[348] Bottéro 1985 p. 300.

[349] Oa. het enuma eliš.

[350] Bottéro 1985 p. 301.

[351] Haul 2000 p. 7-22.

[352] Pongratz-Leisten 1994 p. 35.

[353] Haul 2000 p. 7.

[354] Haul 2000 p. 7.

[355] Wiggermann 1996 p. 211.

[356] Wiggermann 1996 p. 207-226 met schema p. 210 ev.

[357] Pongratz-Leisten 1994 p. 35.

[358] Wiggermann 1996 p. 210-211.

[359] Pettinato 1971 p. 35-36.

[360] Pettinato 1971 p. 36.

[361] Pettinato 1971 p. 37.

[362] Bruschweiler 1989 p. 44.

[363] Bruschweiler 1989 p. 44.

[364] Oa. Gilg. XI 1.

[365] Horowitz 1998 p. 330.

[366] Meijer 1992 p. 3.

[367] Meijer 1992 p. 3.

[368] Horowitz 1998 p. 331.

[369] Zie Steiner 1982 p. 644, en vgl. Wilcke 1969 p. 90 1.

[370] Borger 1967 p. 2-3 1-5.

[371] Pettinato 1971 p. 89 1; Bruschweiler 1989 p. 44.

[372] Oa. Incantation to Utu, Alster 1991 p. 27 vv; hymne aan Šamaš, Lambert 1975 p. 121 vv.

[373] Bruschweiler 1989 p. 45.

[374] Horowitz 1998 p. 235.

[375] Vanstiphout 2002 p. 195 vv. en Shaffer 1963.

[376] Bruschweiler 1989 p. 41-42, 97.

[377] Kutscher 1975 p. 61 25-29.

[378] = F 25-27, zie Kutscher 1975.

[379] Kutscher 1975 p. 126, vgl. het Akkadische itû.

[380] Horowitz 1998 p. 331.

[381] Heimpel 1966 p. 145.

[382] Heimpel 1966 p. 144.

[383] Hansman 1976 Iraq 38 p. 23-35.

[384] Heimpel 1966 p. 144.

[385] Kramer 1944; zie ook Wilcke 1976 p. 15 en Pettinato 1971.

[386] CT 36 34 rev. 3-4.

[387] Bruschweiler 1989 p. 60.

[388] Horowitz 1998 p. 331.

[389] Bruschweiler 1989 p. 43 ev.

[390] Horowitz 1998 p. 331 noot 14.

[391] Dalley 1989 p. 126 ev. noot 20.

[392] Hansman 1976 en Dalley 1989 p. 126-127.

[393] Michalowski 1986 p. 144

[394] Alster 1991 in ASJ 13 p. 27-96 Incantation to Utu.

[395] Heimpel 1966 p. 144-145.

[396] R. M. Boehmer ZA ergänzungsbande 4 pls. 33-36; Heimpel 1966 p. 143-46.

[397] Edzard 1983 p. 216.

[398] Horowitz 1998 p. 97 noot 3.

[399] Heimpel 1966 p. 148.

[400] zie RlA 7 p. 531 “Mašu”.

[401] Horowitz 1998 p. 266.

[402] Heimpel 1966 p. 145.

[403] Heimpel 1966 p. 145.

[404] Heimpel 1996 p. 145 noot 52.

[405] Bottéro 1983 p. 191.

[406] Heimpel 1966 p. 145.

[407] CT 16 44:84-87, 98-101.

[408] zie oa. von Weiher Uruk 1 ii 2 vv.

[409] MSL 11 38b 4-5.

[410] Horowitz 1998 p. 332.

[411] Horowitz 1998 p. 211-212.

[412] Horowitz 1998 p. 272.

[413] Bruschweiler 1989 p. 41.

[414] Vanstiphout 2002 p. 213 vv.

[415] Horowitz 1998 p. 361.

[416] Pongratz-Leisten 1994 p. 19.

[417] Horowitz 1998 p. 361.

[418] Bruschweiler 1989 p. 49.

[419] Lijn 1, zie Sjöberg 1969 51 nr. 2; zie ook Pettinato 1971.

[420] Horowitz 1998 p. 272 noot 7.

[421] Bruschweiler 1989 p. 67.

[422] Bruschweiler 1989 p. 67.

[423] Heimpel 1966 p. 140.

[424] Horowitz 1998 p. 319.

[425] Zie Dietrich 1995 p. 67.

[426] Horowitz 1998 p. 141 noot 45.

[427] Horowitz 1998 p. 306, K. 4233+ ii 30 (CT 18 9).

[428] Bottéro en Georges 1985 p. 273.

[429] Gilg. XI 139, vertaling zie Vanstiphout 2002.

[430] Wiggermann 1996 p. 208.

[431] Horowitz 1998 p. 29; CAD M I p. 285 marratu A.

[432] Horowitz 1998 p. 29.

[433] Wiggermann 1996 p. 209.

[434] WVDOG 43 nr. 76, foto pl. VIII; zie ook Deimels commentaar op p. 24 en Hallo 1964 p. 57.

[435] Wiggermann 1996 p. 208-209.

[436] Horowitz 1998 p. 30-31.

[437] Horowitz 1998 p. 31; Nebukadnezar opschrift (CT 46 45 v 23-24) en Nabonidus opschrift (Gadd 1985 52:20).

[438] Horowitz 1998 p. 40.

[439] Wiggermann 1996 p. 208; Wiggermann 1992b p. 163 vv., p. 166 vv.

[440] Wiggermann 1996 p. 208.

[441] Alster 1983 p. 52 vv. en Groneberg 1990 p. 248.

[442] Horowitz 1998 p. 36 obv. 10’.

[443] Alster 1983 p. 52.

[444] Alster 1983 p. 55 vv.

[445] Alster 1983 p. 58.

[446] Horowitz 1998 p. 36 obv. 11’.

[447] Horowitz 1998 p. 37.

[448] Bruschweiler 1989 p. 46.

[449] Sumerisch verhaal van de zondvloed lijn 260.

[450] Bruschweiler 1989 p. 46.

[451] Zie Horowitz 1998 p. 36 obv. 10’.

[452] Alster 1983 p. 45.

[453] Zie Vanstiphout 1983 p. 35-42.

[454] Michalowski 1986 p. 134.

[455] Michalowski 1986 p. 134.

[456] Michalowski 1986 p. 134-135.

[457] Grote Šamaš hymne 37 ev., 57; zie ook Jacobson 1939 86 n. 114.

[458] Heimpel 1966 p. 154 noot 52.

[459] Horowitz 1998 p. 104.

[460] Edzard 1983 p. 126.

[461] Zie Alster 1983 p. 46.

[462] Wiggermann 1996 p. 209, zie ook Haul 2000.

[463] Horowitz 1998 p. 96.

[464] Horowitz 1998 p. 97 noot 3.

[465] Horowitz 1998 p. 97, p. 240 ev.

[466] Horowitz 1998 p. 241.

[467] Horowitz 1998 p. 98; zie CAD N II 38-39 5.

[468] TCL 3 p. l18-19 en zie CAD A/2 226 arallû a.

[469] Heimpel 1966 p. 142.

[470] Horowitz 1998 p. 100.

[471] Horowitz 1998 p. 22, 100.

[472] Horowitz 1998 p. 100; Heimpel 1966 p. 141; oa. Jacobsen 1977 p. 204; Dalley 1989 p. 131 noot 101. Lipinski 1971 p. 49-54, Edzard 1985 p. 52-53.

[473] Heimpel 1966 p. 141-142.

[474] Heimpel 1966 p. 142.

[475] Horowitz 1998 p. 103.

[476] Heimpel 1966 p. 145 noot 52.

[477] Alster 1983 p. 54.

[478] Horowitz 1998 p. 103.

[479] Alster 1983 noot 110.

[480] Horowitz 1998 p. 103-104.

[481] Dalley 1989 p. 102, p. 132 noot 112.

[482] Horowitz 1998 p. 103.

[483] Zie Albright 1919 p. 161-195.

[484] Horowitz 1998 p. 104.

[485] Alster 1983 p. 72 noot 85.

[486] Horowitz 1998 p. 105, 132.

[487] Wiggermann 1983 p. 107.

[488] Wiggermann 1983 p. 107.

[489] Wiggermann 1983 p. 107 noot 49.

[490] Thureau-Dangin 1921 p. 186.

[491] CAD E p. 258.

[492] Bottéro 1983 p. 191.

[493] Bottéro 1983 p. 192, zie ook p. 180 ev.

[494] Bottéro 1983 p. 195.

[495] Thureau-Dangin 1921 183, zie de getranscribeerde tekst op p. 187 ev.

[496] Thureau-Dangin 1921 p. 184.

[497] Thureau-Dangin 1921 p. 184.

[498] Thureau-Dangin 1921 p. 184.

[499] F. Thureau-Dangin 1921 p. 186.

[500] Zie tablet I kol III 1.28; tablet II kol I 1.41.

[501] MAOG VIII 1/2 p. 14 vv.

[502] Thureau-Dangin 1934 p. 120.

[503] Wiggermann 1983 p. 107.

[504] Thureau-Dangin 1921 p. 186.

[505] Thureau-Dangin 1921 p. 187.

[506] Horowitz 1998 p. 355-356.

[507] Farber 1990 p. 310, 311-313, 314-315 6; zie ook SAA 6 288; Scurlock 1993 p. 11-12 nr. 17.

[508] Horowitz 1998 p. 304.

[509] Horowitz 1998 p. 303.

[510] Horowitz 1998 p. 304.

[511] Horowitz 1998 p. 278-280, 356-357.

[512] Dalley 1989 p. 22.

[513] Dalley 1989 p. 338.

[514] Zie Lambert 1985.

[515] Horowitz 1998 p. 332.

[516] Horowitz 1998 p. 332.

[517] Horowitz 1998 p. 333.

[518] Horowitz 1998 p. 332.

[519] Zie Iraq 37 pl. 37.

[520] CAD A I p. 221.

[521] Horowitz 1998 p. 105.

[522] Horowitz 1998 p. 334.

[523] Steiner 1982 p. 636.

[524] PBS 10/4:8, 8.

[525] Steiner 1982 p. 638.

[526] Zie hiervoor Hallo 1957 p. 49-56; Seux 1967 onder lugal en šarru.

[527] YOS 10 56 iii 10-11.

[528] Zie Cooper 1980 p. 117-118, zie ook Horowitz 1998 p. 321.

[529] Zie Livingstone 1986 p. 74-77.

[530] CT 42 pl.8 ii 13-16.

[531] = OIP 2 23.

[532] Horowitz 1998 p. 200 vv.

[533] CAD M I p. 414 vv.

[534] CAD Š I p. 49 vv.

[535] Bruschweiler 1989 p. 21.

[536] Bruschweiler 1989 p. 21.

[537] Bruschweiler 1989 p. 21 vv.

[538] Steiner 1982 p. 633 vv.

[539] Bruschweiler 1989 p. 21-98.

[540] Oa. Heilig Huwelijk; eršemma aan Inana, Exaltation of Ištar.

[541] Lugale 23.

[542] Oa. eršemma aan Iškur.

[543] Bruschweiler 1989 p. 29; Steiner 1982 p. 633.

[544] Steiner 1982 p. 633.

[545] Steiner 1982 p. 634.

[546] Steiner 1982 p. 645; Bruschweiler 1989 p. 31, 38; zie ook Horowitz 1998 p. 300 kur.kur = dadmū.

[547] Bruschweiler 1989 p. 38.

[548] Bruschweiler 1989 p. 31.

[549] Gudea cil. A IX 18-19.

[550] Horowitz 1998 p. 235.

[551] Horowitz 1998 p. 94.

[552] Steiner 1982 p. 647.

[553] Michalowski 1986 p. 132.

[554] Postgate 1994 p. 4; Bruschweiler 1989 p. 35.

[555] Postgate 1994 p. 4.

[556] Postgate 1994 p. 4; Bruschweiler 1989 p. 35; Steiner 1982 p. 637.

[557] Bruschweiler 1989 p. 35, p. 38; Steiner 1982 p. 636.

[558] Steiner 1982 p. 642.

[559] Potts 1982 p. 36.

[560] Potts 1982 p. 38.

[561] Potts 1982 p. 38-39.

[562] Kutscher 1975 p. 87.

[563] Komoróczy 1982 p. 87.

[564] Komoróczy 1982 p. 87.

[565] Steiner 1982 p. 635; zie ook hoofdstuk III het principe van de dualiteit in de Mesopotamische kosmologie.

[566] Steiner 1982 p. 635.

[567] Steiner 1982 p. 635.

[568] Steiner 1982 p. 642; zie ook Bruschweiler 1989 p. 31.

[569] Steiner 1982 p. 644.

[570] Steiner 1982 p. 646.

[571] Steiner 1982 p. 646.

[572] Gudea cil. A viii 10:35, 83:21.

[573] Steiner 1982 p. 646.

[574] Zie Steiner 1982 p. 646.

[575] Bruschweiler 1989 p. 23.

[576] Bruschweiler 1989 p. 22.

[577] Bruschweiler 1989 p. 23; zie ook Steiner 1982 p. 643-644.

[578] Bruschweiler 1989 p. 23.

[579] Bruschweiler 1989 p. 27.

[580] Bruschweiler 1989 p. 25.

[581] Bruschweiler 1989 p. 24.

[582] Steiner 1982 p. 641, 643; Bruschweiler 1989 p. 24.

[583] Bruschweiler 1989 p. 25, Heimpel 1966 p. 143-144.

[584] Bruschweiler 1989 p. 26.

[585] Vgl. ook het Sumerische gal, zie Bruschweiler 1989 p. 84.

[586] Heimpel 1966 p. 143-144; Bruschweiler 1989 p. 26.

[587] Bruschweiler 1989 p. 27.

[588] George 1992 p. 262.

[589] Bruschweiler 1989 p. 26, zie ook p. 42 vv; zie ook Vanstiphout 1998 p. 113.

[590] Bruschweiler 1989 p. 27; zie ook Vanstiphout 2002 p. 166 noot 1.

[591] Zie Sjöberg 1969 51 nr. 2; Bruschweiler 1989 p. 30.

[592] Jacobsen 1946 p. 141.

[593] Bruschweiler 1989 p. 29.

[594] Zie Bruschweiler 1989 p. 39, p. 40.

[595] Horowitz 1998 p. 273.

[596] Horowitz 1998 p. 272; Bruschweiler 1989 p. 40.

[597] Zie hiervoor onder hoofdstuk II het concept horizon in het licht van het Egyptische wereldbeeld.

[598] Zie Bruschweiler 1989 p. 50 sub 3.6.

[599] Talqvist 1934 p. 4-6.

[600] Talqvist 1934 p. 14-15.

[601] Tsukimoto 1985 p. 7, zie Talqvist 1934.

[602] Zie Talqvist 1934 p. 23, 37.

[603] Zie Talqvist 1934 p. 17, 23-25.

[604] Tsukimoto 1985 p. 7.

[605] Horowitz 1998 p. 282-284.

[606] Zie oa. KAR 367 rev. 12; en Lackenbacher 1971 p. 134 14.

[607] Tsukimoto 1985 p. 8.

[608] Ludlul bel nemeqi II 51-55 en III 5-8.

[609] Zie Shaffer 1963 en Bruschweiler 1989 p. 41, die van Dijk en Kramer aanhaalt.

[610] Bruschweiler 1989 p. 42.

[611] Gilgameš en Huwawa, zie oa. Vanstiphout 2002 p. 166 vv.; voor het belang van namen in het Mesopotamisch wereldbeeld, zie Pongrtaz-Leisten 2001 p. 268-269.

[612] CT 16 33:189.

[613] Zie ook Vanstiphout 2002 p. 166 4, en de noot bij deze regel.

[614] Bruschweiler 1989 p. 46; en Pettinato 1971 p. 62.

[615] Pettinato 1971 p. 62.

[616] Steiner 1982 p. 644; Bruschweiler 1989 p. 44.

[617] Bruschweiler 1989 p. 44; en Pettinato 1971 p. 62.

[618] Pettinato 1971 p. 89 Lahar en Ašnan 1.

[619] Zie hiervoor Bruschweiler 1989 p. 44.

[620] Bruschweiler 1989 p. 50; Heimpel 1966 p. 143.

[621] Bruschweiler 1989 p. 49; zie ook Horowitz 1998 p. 70-71 Sargon Geography.

[622] Bruschweiler 1989 p. 49.

[623] Jacobsen1 976 p. 101; Bruschweiler 1989 p. 49-50.

[624] Bruschweiler 1989 p. 48.

[625] Bruschweiler 1989 p. 46.

[626] Heimpel 1966 p. 149-150; Bruschweiler 1989 p. 49.

[627] Bruschweiler 1989 p. 67.

[628] Bruschweiler 1989 p. 97.

[629] Wiggermann 1996 p. 213.

[630] Jacobson 1976 p. 134.

[631] Vertaling Vanstiphout 1998 p. 197-198.

[632] Jacobson 1976 p. 85.

[633] Tsukimoto 1985 p. 10.

[634] Tsukimoto 1985 p. 10.

[635] Heimpel 1966 p. 127.

[636] Jacobson 1976 p. 85.

[637] Bruschweiler 1989 p. 45.

[638] Jacobson 1976 p. 134.

[639] Bruschweiler 1989 p. 45.

[640] Bruschweiler 1989 p. 46.

[641] Heimpel 1966 p. 127.

[642] Heimpel 1966 p. 140.

[643] Heimpel 1966 p. 147.

[644] Abel-Winckler 59 nr. 2 1-6; Seux 1976 p. 215 ev.

[645] Heimpel 1966 p. 130.

[646] Meissner 1920-1925 p. 108.

[647] Zie KAR 307.

[648] Heimpel 1966 p. 131.

[649] Heimpel 1966 p. 132-133.

[650] Heimpel 1966 p. 140.

[651] Heimpel 1966 p. 134, Horowitz 1998 p. 266.

[652] Seux 1976 p. 226 ev.

[653] Lijn 5-6: ^gišsi.gar an.kù.ga.ta ^giškak níg.kak.ti te.gá.da.zu.dè : ina si-gar an^e kug.meš sik-kat nam-za-qí ina šu-li-i-ka.

[654] Heimpel 1966 p. 133.

[655] Heimpel 1966 p. 146.

[656] Heimpel 1966 p. 147.

[657] Heimpel 1966 p. 148.

[658] Heimpel 1966 p. 134.

[659] Horowitz 1998 p. 145.

[660] Horowitz 1998 p. 266.

[661] Zie het gebed van de goden van de nacht, Seux 1976 p. 475.

[662] Horowitz 1998 p. 266.

[663] Bottéro 1973 p. 191 vv.

[664] Heimpel 1966 p. 140.

[665] Heimpel 1966 p. 135 ev.

[666] Heimpel 1966 p. 137.

[667] Heimpel 1966 p. 140, zie ook p. 139.

[668] Lambert 1985 p. 191.

[669] Lambert 1985 p. 192.

[670] Lambert 1985 p. 191 noot 6a.

[671] LKU 47 iv 34-48 en iv 49-v 12.

[672] Lambert 1985 p. 199.

[673] Lambert 1985 p. 199.

[674] Wiggermann 1996 p. 213.

[675] Wiggermann en Green 1994 sub A 2.4 p. 229-230.

[676] Kutscher 1975 p. 45.

[677] Wiggermann 1996 p. 213.

[678] Zie Vanstiphout 1998 p. 165-173.

[679] Wiggermann 1992a p. 280.

[680] Vertaling Vanstiphout 1998 p. 172.

[681] Edzard 1983 p. 61.

[682] Kutscher 1975 p. 45.

[683] Jacobson 1976 p. 11.

[684] Edzard 1983 p. 60.

[685] Jacobson 1976 p. 86.

[686] Jacobson 1976 p. 86.

[687] Jacobson 1976 p. 101; zie ook Bruschweiler 1989 p. 87-88.

[688] Jacobson 1976 p. 151.

[689] Bottéro 1985 p. 298, 301, 322.

[690] Bruschweiler 1989 p. 45, 51.

[691] Jacobson 1976 p. 99.

[692] Zie Pettinato 1971 p. 86 vv.

[693] Tsukimoto 1985 p. 205.

[694] Tsukimoto 1985 p. 208-209.

[695] Jacobson 1976 p. 99.

[696] Pettinato 1971 p. 62; George 1992 p. 262 buru₂dat achterblijft na de kosmische scheiding.

[697] Jacobson 1976 p. 85.

[698] Horowitz 1998 p. 261, zie OECT 5 23:1-4.

[699] Zie Gilgameš epos, oa. Vanstiphout 2002.

[700] Bruschweiler 1989 p. 63.

[701] Vanstiphout 2002 p. 167 noot 10.

[702] Haul 2000 p. 57-61 sub 4.3.2; en Dalley 1989 p. 206 I iii 4-5 en p. 318.

[703] ù.mu.un.e kur.kur.ra, zie Kutscher 1975 p. 45.

[704] sipad sag.gíg.ga, zie Kutscher 1975 p. 45, ook enlil sipad.zi.kalama, zie Bruschweiler 1989 p. 32.

[705] Landsberger 1955 p. 15, zie Bottéro 1985 p. 286.

[706] Jacobsen 1977 p. 99.

[707] Wiggermann 1996 p. 209.

[708] Wiggermann 1996 p. 209.

[709] Jacobson 1976 p. 101.

[710] Jacobson 1976 p. 102, zie Lament of Ur.

[711] Bruschweiler 1989 p. 48.

[712] Kutscher 1975 p. 47.

[713] Kutscher 1975 p. 46.

[714] Zie Dossin 1955 p. 12-16.

[715] Kutscher 1975 p. 46, D en C.

[716] Sjöberg 1969 p. 58.

[717] Tsukimoto 1985; verwijzingen steeds tussen haakjes, tenzij in voetnoten.

[718] Tsukimoto 1985 p. 212 vv.

[719] Wiggermann 1992a.

[720] Cohen 1993.

[721] Tsukimoto 1985 p. 211 vv.

[722] Tsukimoto 1985 p. 212.

[723] Tsukimoto 1985 p. 212.

[724] Cohen 1993 p. 105, zie Gordon 1968.

[725] Wiggermann 1992a zie Tsukimoto 1985 6b en 1g.

[726] Cohen 1993 p. 106.

[727] Pongratz-Leisten 2001 p. 269.

[728] Tsukimoto 1985 p. 208, zie 5f, Ee VII 99 ev., VAB 4, 126 ii 54 vv., 130 v 12 vv.

[729] zie Cohen 1993 p. 107.

[730] zie Tsukimoto 1985 5f.

[731] Tsukimoto 1985 p. 208-209, 216.

[732] Cohen 1993 p. 107.

[733] Tsukimoto 1985 p. 209.

[734] Horowitz 1998 p. 316.

[735] Cohen 1993 p. 111.

[736] Cohen 1993 p. 111.

[737] Tsukimoto 1985 p. 212, zie Jacobsen 1946 p. 141.

[738] Zie Pettinato 1971 p. 86 vv.

[739] Tsukimoto 1985 p. 214.

[740] Wiggermann 1992a p. 185.

[741] Wiggermann 1992a p. 185.

[742] Wiggermann 1992a p. 186.

[743] George 1992 p. 262.

[744] Zie Bottéro 1985 p. 294 noot 13.

[745] Wiggermann 1992a p. 286; zie ook Lugale 23.

[746] Cohen 1993 p. 108.

[747] É dulkug ú.dikil.la rig₇.ga “tempel, heilige heuvel, waar reine planten gegeten wordt”, zie Cohen 1993 p. 108.

[748] Sig₄ dulkug.ta nam.tar.re.da hur.sag.gin₇ sa₇.ga “tichelwerk op (zijn) heilige heuvel het noodlot wordt bestemd, gegroeid (hoog) als een berg” (TCS 3 17 en 31), zie Cohen 1993 p. 108.

[749] Cohen 1993 p. 108.

[750] Falkenstein 1941 p. 46.

[751] Zie Cohen 1993 p. 107-108.

[752] Cohen 1993 p. 108.

[753] Tsukimoto 1985 p. 203.

[754] Tsukimoto 1985 p. 205.

[755] Gelijkgesteld met de god Ea in CT 41 39.

[756] Tsukimoto 1985 p. 203.

[757] Tsukimoto 1985 p. 208.

[758] Tsukimoto 1985 p. 208, zie Borger 1967 p. 3.

[759] Cohen 1993 p. 108.

[760] Cohen 1993 p. 109-110.

[761] Cohen 1993 p. 110.

[762] Cohen 1993 p. 110.

[763] Cohen 1993 p. 111-112.

[764] Geerts en den Boon 1999 p. 873 sub gezichtseinder.

[765] Zie voor een uiteenzetting Horowitz 1998 p. 239-241.

[766] MSL 11 p. 19.

[767] N1567 (M. Civil).

[768] Lambert 1975 p. 40.

[769] Lambert 1975 p. 52.

[770] Dalley 1989 p. 205 en Hallo en Moran 1979 p. 78.

[771] Beter ištu.

[772] F. Kraus, AnSt 30 (1980) p. 109.

[773] Zie AfO 18, 82, 124.

[774] Tekst heeft an.

[775] Sjöberg 1969.

[776] Iraq 6 p. 184.

[777] Alster 1991 p. 48 68.

[778] Vanstiphout 2002 [Sum.4] p. 187, naar zijn vertaling, zie ook opmerking bij lijn 47-48 p. 186.

[779] Zie Shaffer 1963 p. 53 47-49 en 91-93; en AS XI p. 5; vertaling naar Vanstiphout 2002 p. 195: de dageraad kwam, de einder lichtte op.

[780] Cohen 1981 p. 66.

[781] Cohen 1981 p. 57.

[782] Cohen 1981 p. 58.

[783] Zgoll 1997 p. 12, 271-272 en 416.

[784] Michalowski 1989 p. 40-41 en 125-126.

[785] Poebel 1927 p. 245.

[786] Vertaling zie Peobel 1927 p. 245.

[787] Poebel 1927 p. 161 vv.

[788] im.gal.lu.

[789] Sjöberg 1969 p. 18.

[790] Zou eventueel ook als šár gelezen kunnen worden.

[791] Cohen 1981 p. 52.

[792] = B. Alster, Kramer AV (1976) p. 14 = AOAT 25, comm. p. 17.

[793] Zie Geller 1995 p. 116, bekend uit late kopieën, namelijk Langdon OECT 6 p. 51-55 en zie HKL II p. 175.

[794] Zie dupl. RA 11 p. 145; TCL 6 51 = AO 6458, 5 ev.

[795] AnOr 52 p. 74.

[796] Sjöberg 1960 p. 167.

[797] Schollmeyer nr. 20 1-2 = Laessøe 1955 p. 52 (zie ook p. 53 15-16).

[798] SBH p. 99 53 rev. 48-49; Cohen 1981 p. 132 24; zie ook Horowitz 1998 p. 300.

[799] dupl Delitzsch AL³ 136 1 ev.

[800] Dietrich 1995 p. 67.

an	An	hemel
(líl)	Enlil	horizon, aardoppervlak, atmosfeer
ki	Enki (Enlil)	aarde

išid šamê	horizon	Imhullû
**irat er%etim**	aardoppervlak	Hoofdpijn
apsû	abzu	Boosaardige Kuch
Ekur	Ekur	Utukku
šadî	berg	Lamaštu

an.úr	išid šamê	fundament van de hemel
an.zag	pāt šamê	rand van de hemel