1. THINKING BLACK: BLANK OVER ZWART IN KATANGA

Het doel van dit hoofdstuk is een reconstructie te maken van het beeld dat de negentiende-eeuwse Europeaan had van de Afrikanen. Natuurlijk is hierover al eerder onderzoek gedaan, vaak vanuit sociologische invalshoek. Omdat onze meningen en vooroordelen zich vaak op een onbewust niveau afspelen, greep men hiervoor terug op de voorstelling van andere volkeren in bijvoorbeeld de reclame, de film en andere populaire vormen van communicatie.  Dergelijke ‘alledaagse’ bronnen geven immers een beter beeld dan het literaire, filosofische of politieke discours, dat steeds het bewuste vertoog is van enkele individuen voor een relatief beperkte groep.

Waarom dan nog hierover onderzoek doen? Er zijn m.i. twee belangrijke redenen aan te geven.

Ten eerste omdat het bronnenmateriaal waarop dit oonderzoek gebaseerd is vooral uit ego-documenten bestaat. Deze zijn dan ook ideaal om de visie van de eerste blanken die tot in de binnenlanden van Afrika doordrongen op de lokale bevolking, hun culturele gebruiken enz. te reconstrueren. Al te vaak baseert men zich hiervoor nog op het officiële discours zoals dat in de intellectuele kringen van Europa in de achttiende en negentiende eeuw tot stand kwam.  Deze egodocumenten bieden echter de unieke mogelijkheid om de visie van de blanken ter plekke te onderzoeken, waarbij men ook voortdurend theorie (visie van blank op zwart) aan de praktijk (de behandeling van zwart door blank) kan toetsen.

Natuurlijk moet men wel oog hebben voor de achterliggende bedoelingen van de auteur. Cameron bijvoorbeeld schreef Across Africa met de bedoeling in Europa interesse te wekken voor de ontsluiting van de binnenlanden van Centraal-Afrika[379]. Het was tevens een pleidooi voor een krachtdadiger aanpak van de slavenhandel, die volgens Cameron bij de bron moest worden aangepakt. Indien men deze twee bedoelingen in het achterhoofd houdt, dan begrijpt men ook waarom Portugese slavenhandelaars als Alvez zo negatief voorgesteld worden. Missionarissen als Arnot hadden andere doelstellingen en legden dan ook andere klemtonen. Dit levert onvermijdelijk een gekleurd beeld op (in positieve of negatieve zin) van de inlandse volkeren en culturen. Het is evenwel zo dat iedere observatie cultureel bepaald is en dus automatisch vervormend werkt: wie zich hierbij niet kan neerleggen (uitgaand van de veronderstelling dat een ‘objektief’ of ‘neutraal’ beeld wenselijk is), kan beter geen historicus worden.

De bedoelingen die een auteur heeft bij het neerschrijven en publiceren van deze visie zorgen nog eens voor een extra vervorming. Daarom zijn de dagboeken van Le Marinel, Amerlinck en Brasseur, die hoogstwaarschijnlijk nooit voor een publicatie bedoeld geweest zijn, zo interessant. Ze werden niet opgesteld om het publiek of de koloniale administratie van iets te overtuigen; de auteurs hadden er geen andere bedoeling mee dan om een periode uit hun eigen leven vast te leggen voor persoonlijke doeleinden. Dat geeft deze pretentieloze geschriften een grote spontaneïteit en eerlijkheid mee die hen tot waardevol materiaal maakt voor historici.

Naast deze inhoudelijke redenen, zijn er ook meer praktische redenen om dit onderzoek te voeren. Het onderzoek naar de Europese beeldvorming op Afrika en Kongo in het bijzonder heeft altijd al een sterke nadruk gelegd op de periode tussen Wereldoorlog I en de jaren zestig. Voor 1914, en zeker voor 1908, was er in België nauwelijks interesse bij het brede publiek voor Kongo. Pas na de eerste wereldoorlog zou hierin enigszins verandering komen. ‘Onze Kongo’ verwierf meer bekendheid en vanaf dan zou ‘de grote droom van Leopold II’ een vast hoofdstuk worden in de geschiedenisboeken in het onderwijs.

Voor dit onderzoek kan men op diverse manieren te werk gaan. Een mogelijke aanpak is een linguïstische invalshoek. Basisgedachte hierbij is dat heel wat termen die men toen gebruikte om de Afrikanen aan te duiden een gevoelsmatige lading hebben, die appreciatie of minachting konden uitdrukken. Naast het vrij neutrale indigène, congolais of africain bestonden er ook heel wat ‘geladen’ termen als nègre, macaque, noir, ... Men zou bijvoorbeeld een lijst kunnen opstellen met daarin de frequentie waarmee iedere term gebruikt wordt en dan nagaan welke verbanden men hierbij kan leggen. Wie gebruikt welke term, hoeveel en wanneer? Of, concreter, zal het woordgebruik van een dokter (Amerlinck) eerder politically correct zijn volgens de huidige normen dan dat van een militair (Brasseur, Le Marinel, ...)?

De linguïstische aanpak kan weliswaar zeer verhelderend werken, maar in welke mate duidt het gebruik van een bepaalde term op een wereldvisie? Persoonlijk geloof ik niet in dergelijke rigide verbanden; men kan een term gebruiken zonder er bij na te denken of omdat men simpelweg niet zo gauw een betere vindt. Taalgebruik hangt weliswaar samen met collectieve afspraken, met betekenisverleningen die door een hele taalgemeenschap gedeeld worden, maar is daarnaast ook een zeer persoonlijk iets. Waar de een de term ‘neger’ als denigrerend en negatief beschouwt, vindt de ander dit een vrij neutrale term. Bovendien is dergelijk statistisch onderzoek enkel nuttig indien men vanuit een zeer brede basis vertrekt, die zeker niet verschaft kan worden door een aantal reisverhalen.  Ik verkoos daarom een meer traditionele aanpak, waarbij citaten uit deze egodocumenten onderling onderzocht en vergeleken worden.

Historische achtergronden van het blanke racisme

De algemene visie die tot op de dag van vandaag soms nog gehuldigd wordt, was dat Afrika een continent zonder geschiedenis was, bevolkt door mensen die op intellectueel vlak inferieur waren aan de Europeanen.  Deze visie leefde vooral zeer sterk bij de intellectuele elites: Hegel bijvoorbeeld noemde Afrika een continent van kinderen, gehuld in het duister van de nacht.[380] Bij historici bleef deze opvatting zelfs nog langer doorleven, tot diep in deze eeuw toe. Trevor-Roper beweerde in 1965 nog dat Afrikaanse geschiedenis niets meer was dan “the unrewarding gyrations of barbarous tribes in picturesque but irrelevant quarters of the globe”[381]. De houding van meer progressieve historici was nauwelijks genuanceerder te noemen.

Het pejoratieve beeld van Afrika en zijn bewoners had een lange voorgeschiedenis en gaat terug tot de Romeinen.  Plinius wijdde in zijn Naturalis Historiae een apart deel aan de monsterwezens, de zogenaamde Plinische rassen. Al deze wezens - cyclopen, amazones, cynocephali (hondhoofdigen), troglodyten (holbewoners) - werden in ‘Aethiopia’ gesitueerd, een plek waar men soms het Afrikaanse continent mee bedoelde, soms ook Indië[382]. Hiermee ontstond een traditie om Afrika te beschouwen als de woonplaats van allerlei bizarre creaturen met vreemde en wrede gewoontes, zoals kannibalisme.

Bij deze antieke erfenis werden joods-christelijke elementen gevoegd. In deze cultuur wordt zwart als kleur van de zonde beschouwd. Volgens deze logica werden Afrikanen als een ontaard ras beschouwd, de afstammelingen van Kaïn.  De middeleeuwen voegden hier nog het beeld aan toe van de ‘woudman’: een half-mythisch wezen, dat leefde in bomen en grotten, rauw vlees at en van een gewelddadige en wellustige natuur was. Men heeft niet veel fantasie nodig om in dit beeld allerlei clichés te herkennen die men gewoonlijk met Afrikanen associeerde. De ontdekking in de vroege zeventiende eeuw van mensapen in Afrika en Zuid-Oost Azië versterkte dit idee nog.

De Verlichting bracht hierin weinig verandering.  In filosofische en wetenschappelijke kringen werden er ernstige discussies gevoerd over het bestaan van ‘Niam-Niam’ of homines caudati (staartmensen) in Centraal-Afrika. Vandaar was het maar een kleine stap om Afrikanen te beschouwen als een overgang tussen (mens)apen en het superieure, ‘Kaukasische’ ras. 

Tegelijk werden voor het eerst de Afrikanen ook meer positieve eigenschappen toegedicht. eruggrijpend naar de middeleeuwse ‘woudman’ werd hij beschouwd als een vrije, onbezoedelde natuur, een wezen dat nog niet was aangetast door allerlei verderfelijke cultuurinvloeden. Ook al ging hij zich te buiten aan allerlie gruweldaden, hij leefde toch in harmonie met de natuur. Dit beeld sloot natuurlijk uitstekend aan bij de constructie van de noble sauvage, de edele wilde, een concept voor het eerst door Montaigne gebruikt en later door Rousseau overgenomen en gepopulariseerd. Opmerkelijk is dat ook rond deze periode het plaateland, dat tot dan toe vooral als de woonplaats van grove, impulsieve mensen bescchouwd werd, de positieve connotatie ‘idyllisch’ meekreeg.

Voor het eerst zou men ook pogingen ondernemen om de oude vooroordelen een wetenschappelijke fundering mee te geven. Deze eerste rassentheorieën zouden tussen 1840 en 1940 hun volle ontwikkeling kennen. Hoewel ze ons nu als belachelijk, ongefundeerd en racistisch overkomen, werdn ze vaak ontwikkeld door mensen die enkel positieve bedoelingen hadden of zuiver wetenschappelijke bedoelingen nastreefden[383]. Men kan hen dan ook geen verwijten maken, omdat sommige van hun theorieën later misbruikte werden voor politieke doeleinden.

De officiële rassenleer van de Kerk ging uit van de Bijbel, waarin geponeerd werd dat alle mensen afstammelingen waren van Adam en Eva. Het probleem met deze monogenese was hoe men dan het ontstaan van latere varianten moest verklaren. Als God de mens geschapen had naar zijn beeld en gelijjkenis, hoe kon men dan verklaren dat sommige mensen blank waren en anderen ‘geel’ of zwart?

Een antwoord hierop gaven de polygenetische theorieën, die stelden dat de diverse rassen ofwel niet gelijktijdig gecreëerd waren owel gelijktijdig gecreëerd waren, maar niet evenwaardig waren. In de eerste, zgn. pre-adamitische variant werden de niet-blanke rassen als oudere, min of meer mislukte creaties van God. Het blanke ras was als laatste geschapen en was dan ook het meest ‘geperfectioneerde’.  In de co-adamistische variant daarentegen werden niet-blanke rassen beschouwd als gelijktijdige, maar minderwaardige creaties[384].

In de reisverhalen die het bronnenmateriaal voor deze scriptie uitmaakten, moet wel een onderscheid gemaakt worden tussen de verslagen van militairen enerzijds en missionarissen of filantropisch ingestelde ontdekkingsreizigers anderzijds. Evenmin mogen we vergeten dat de visie op de Afrikanen deels bepaald waren door het gedrag van de Afrikanen jegens de Europeanen, dat op zijn beurt weer beïnvloed was door het beeld dat de Afrikanen hadden van de blanken.

De beeldvorming die mensen maken van andere culturen is immers een complex proces, dat men niet kan herleiden tot een simpele projectie van eigen, cultureel bepaalde vooroordelen op anderen. Het gaat eerder om een wisselwerking, waarbij beide groepen (blank en zwart, of de observator en de geobserveerde) in interactie treden met elkaar.

Een voorbeeld hiervan is de houding van de missionarissen ten overstaan van de inheemse bevolking - en vice versa. Crawford vertelde dat de inlanders moeite hadden hen te ‘klasseren’: ze waren geen handelaars en geen militairen, maar wat dan wel? Sommigen twijfelden er zelfs aan of de missionarissen wel echte blanken waren, want ze droegen geen wapens bij zich[385].  Deze onzekerheid over het wezen en de doelstellingen van de missionarissen wekte een zeker wantrouwen, wat dan weer de houding van de inlandse bevolking tegenover de missionarissen beïnvloedde en op die manier ook de visie van de missionarissen op de inlanders bepaalde.

Uitingen van sympathie voor de Afrikanen

Een eerste lezing van de dagboeken van Le Marinel levert ons een vrij genuanceerde visie op.

Het blijkt dat hij zeer zeker gevoelens van medeleven en sympathie kon voelen voor de Afrikanen. Twee voorbeelden kunnen op dit vlak volstaan.

Op weg naar Leopoldsstad ontmoette hij een zieke soldaat, afkomstig uit Sierra Leone, die naar eigen zeggen van een expeditie aan de Aruwimi teruggekeerd was wegens ziekte. Le Marinel gaf hem voedsel mee en gaf opdracht om de man naar Boma over te brengen, ook al geloofde hij het verhaal van de man niet. Dergelijke uitingen van medeleven en sympathie waren geen uitzondering. Vooral met dienstpersoneel kon een vrij hechte band ontstaan; zo maakt Le Marinel op een bepaalde plaats de opmerking dat op die plek een jaar geleden zijn boy Mitako gedood werd. Iemand die de inlanders enkel als anonieme wezens ziet, die zonder problemen vervangen kunnen worden, zal niet zo gauw een dergelijke opmerking maken.  Zelfs iemand als Clément Brasseur, niet bepaald een toonbeeld van altruïsme, merkte tijdens zijn reis door de Kasaï op dat de inlanders niet zo ‘wild’ als ze vaak voorgesteld werden; hun enige doel was om een beetje handel te drijven zodat ze voedsel konden kopen en zichzelf enig elementair comfort verschaffen[386].

We mogen ons echter niet laten misleiden door dergelijke ‘sentimentaliteit’. De vanzelfsprekendheid waarmee de banken zich superieur waanden vertroebelt het hele beeld. In onze postkoloniale tijd vinden we het passend om ons te schamen over onze voorouders die honderd jaar geleden naar Afrika trokken om er de natuurlijke rijkdommen weg te roven, hoewel men met recht en rede zou kunnen stellen dat de lokale bevolking er meer recht op had. Die eurocentrische visie was toen zo vanzelfsprekend dat men zich daar nauwelijks bewust van was; men vond het zelfs min of meer de plicht van de Europeanen om dit te doen.  De superieure Europese cultuur vervulde hierdoor zijn zendingsmissie ten overstaan van andere volkeren die (voorlopig) nog op een lager niveau stonden.

Zolang de Afrikanen gewillig meewerkten aan deze beschavingsopdracht stelden er zich geen problemen. De redenering was echter dat de inlanders van nature lui waren en dus regelmatig moesten aangespoord worden. In de reisverhalen van die tijd vindt men overvloedig bewijzen hiervoor.

Zo ontmoette aan de Inkisi (Beneden-Kongo) Le Marinel twee Denen, waarvan een ernstig ziek was. De dragers van zijn hangmat wilden hem niet meer verder dragen totdat Le Marinel hen met enige “arguments frappants” op hun plichten wees[387].  Zo lang de inlanders zich dienstbaar opstelden, genoten ze de sympathie van de blanke: “Je retrouve tous ces braves Bachilengé comme je les ai quittés: toujours bons et serviables,” merkte hij op toen hij in januari 1890 in Luluaburg aankwam[388]. Hier en daar vindt men ook sporen van twijfels, waarbij openlijk de vraag gesteld wordt of men met de behandeling van de inlanders wel op het juiste spoor zit. Dit gevoel bekroop Amerlinck bij het begin van de expeditie-Bia, toen hij de groep geketende dragers aanschouwde. “Quand on voit cette chaîne de bestiaux humains (...) tous ces faits vous navrent le coeur. Un sentiment de profonde commisération s’empare de vous et des réflexions bien tristes vous hantent. Les nègres ne sont-ils pas des êtres humains comme nous? “ Maar ook hier heiligde het doel de middelen, en onmiddellijk na deze zinnen duwt Amerlinck alle morele bezwaren opzij: “Et cependant, il faut passer par là pour arriver au but à atteindre.” [389]

Mening over godsdienstige gebruiken

De primitivisme-idee is nog heel sterk aanwezig. De meest evidente uitingen daarvan zijn de geamuseerde opmerkingen over het bijgeloof van de Afrikanen. Dit bijgeloof was evenwel niet altijd een minpunt voor de blanken. Het kon van pas komen om de onderworpenheid van de inlanders aan de blanken te verstevigen, omdat ze dachten dat de blanken bovennatuurlijke krachten bezaten. Men mag zich hierover geen verkeerde voorstelling maken. Toen rond 1880 de Europese penetratie van Afrika volop van start ging, waren Europese producten al tot in de verste uithoeken van het continent verspreid - in de eerste plaats wapens, maar ook veel andere zaken. Zo bezat volgens Arnot Msiri een hele collectie Europese snuisterijen: muziekdozen, uurwerken en dergelijke meer. De blanken werden dus zeker niet als ‘witte magiërs’ ontvangen, te meer daar de invloed van de blanken op het dagelijks leven van de inlandse culturen in den beginne nog vrij beperkt was.
Niettemin werden sommige onverklaarbare fenomenen vaak nog aan de blanken toegeschreven. Le Marinel beschrijft hoe de Angolezen een zonneverduistering verklaarden: ze geloofden dat goeverneur Janssen, die toen met Le Marinel naar Luluaburg gekomen was, dat gedaan had om zo zijn komst aan te kondigen. “Ce serait le comble de la réclame et il me semble qu’après cela les Américains doivent se dire qu’ils ont trouvé leur maître dans cet art” [390].

Deze vormen van bijgeloof zouden echter verdwijnen, daar was Le Marinel vast van overtuigd. In een zeer betekenisvolle paragraaf trekt hij een parallel tussen de impact van de blanke op de natuurlijke omgeving in Afrika en de mentaliteit van de inlanders. Zoals de blanke het oerwoud omzette in cultuurlandschap, zo zou hij ook het het ‘mentale oerwoud’ van de inlander, de duisternis van zijn geest en gedachten, omvormen tot een ‘mentaal cultuurlandschap’[391]. Cultivatie van de natuur liep parallel met cultivatie van de mens. Dit civilisatieproces zou ongetwijfeld een werk van lange adem zijn, maar hij geloofde rotsvast in de goede afloop ervan.

De ‘leugenachtigheid’ van Afrikanen

Een opmerking die steeds weer terugkeert, is het beklag over de leugenachtige natuur van de inlanders. Le Marinel kloeg erover dat men met die mensen er nooit zeker van was of ze de waarheid spraken of niet[392]; bovendien hadden ze de irriterende gewoonte om wanneer men hen inlichtingen vroeg, ter plekke gegevens te verzinnen[393]. Indien ze dan betrapt werden op leugens, hadden ze altijd wel een excuus of uitvlucht bij de hand[394]; hun welsprekendheid op dit vlak genoot bij de blanken een haast legendarische reputatie. “Quels scies ces noirs,” verzuchtte Brasseur toen hij getuige was van de langdurige palavers van enige inlandse chefs om in Leopoldsstad een markt te mogen inrichten[395].

Ook Crawford bestempelde de Afrikanen als geboren leugenaars, maar bij hem leidde dit oordeel tot een andere conclusie. Waar de meeste Europeanen de leugenachtigheid van de Afrikanen aangrepen als een bewijs voor hun inferioriteit, beschouwde Crawford dit juist als een trek die bewees hoezeer ze op Europeanen leken[396].

Die leugenachtigheid bleek wel onuitroeibaar; dezelfde klacht gold over hun oneerlijkheid.  Alle zwarten waren dieven, zo luidde de gangbare mening bij de kolonialen van het eerste uur. Die indruk is voor een groot deel ingegeven door de aantrekkingskracht die de rijkbeladen karavanen van de blanken op de lokale bevolking uitoefenden. Vooral de grote hoeveelheden wapens, munitie, kraaltjes en textiel maakten van dergelijke karavanen een begeerde prooi. Het waren overigens niet enkel blanken die van plunderingen en diefstal te lijden hadden; hetzelfde ging ook op voor de inlandse karavanen die bijvoorbeeld vanuit Angola naar het binnenland trokken.

De straffen voor diefstal waren in elk geval zeer zwaar. Le Marinel liet een inlander die een glas en een handdoek uit het kamp gestolen had, vijfentwintig slagen met de chicotte geven[397].

Huwelijksrituelen

De zakelijkheid waarmee de sociale contacten verliepen verbaasden de Europeanen keer op keer. Huwelijken waren zuiver zakelijke transacties; Amerlinck merkte op dit punt op dat men in Afrika een vrouw kocht zoals men in Europa nieuwe meubels kocht[398]. Treffend is ook de mening van de blanken op het seksuele leven van de zwarten, dat ze met een mengeling van afgrijzen en fascinatie gadeslaan. Kenmerkend hiervoor zijn de opmerkingen over de ‘wellustige’ dansen die bij iedere feestelijke gelegenheid opgevoerd worden. Cameron stelde bij de Luba met afgrijzen vast hoe bij een huwelijksritueel de bruid - een meisje van hooguit tien jaar, aldus Cameron - op een ‘meest obscene manier’ rondom haar toekomstige echtgenoot danste[399]. De zeden waren zeer los: overspel werd nauwelijks bestraft[400].  Crawford verklaarde dit door te verwijzen naar de algemene filosofie van de Afrikanen, die zich steeds op de traditie beriepen als verklaring voor hun handelingen, en niet op principes, zoals Europeanen dat deden. Vandaar ook hun grote promiscuïteit: ze verwezen hiervoor naar de dierenwereld, waar deze ‘traditie’ al eeuwenlang bestond.

Wreedheid

Afrikanen werden als wreedaardig beschouwd, en dat gold zeker voor hun leiders. Cameron schreef de wreedheid van Kasongo toe aan zijn excessen wat vrouwen, alcohol en hennep betrof[401]. 

Houding tegenover de Arabieren

Opvallend is de hoge achting die de blanken voor de ‘Arabieren’ voelden, ondanks het feit dat het hun vijanden waren. Beide groepen leefden op gespannen voet met elkaar, zeker vanaf 1890-1891, maar blijkbaar was er toch zoiets als wederzijds respect. In feite hadden de blanken bewondering voor de manier waarop zij de binnenlandse politiek domineerden en voor hun talenten als handelaar. Fysiek leken de ‘Arabieren’ ook meer op blanken, zoals duidelijk blijkt bij Delcommune, wanneer hij een chef beschrijft die hij als een “type parfaitement arabe” bestempelt: “...figure anguleuse, long nez droit, cheveux lisses.” [402] De materiële cultuur van de ‘Arabieren’ stond op minstens even hoog niveau als die van de blanken in Kongo. Maar bovenal onderscheidden ze zich van de inlanders door hun intelligentie.

2. DE VERKENNING EN VEROVERING VAN KATANGA ALS ONDERDEEL VAN DE SCRAMBLE FOR AFRICA

Uit de inleiding bleek reeds dat Katanga, of Shaba, op alle gebieden verschilt van de andere provincies van Kongo of Zaïre. Geografisch-geologisch sluit het eerder aan bij wat men vroeger Rhodesië noemde dan bij het Kongobekken. Ook de politieke structuren zijn er anders. De sociale en dus ook politieke ordening van de maatschappij verliep er patrilineair, in tegenstelling tot het grootste deel van het Kongogebied, waar matrilineariteit de regel was. Concreet betekende dit dat in Katanga er eerder en sneller een tendens was tot vorming van uitgestrekte rijken dan in de rest van Kongo. Voor een deel heeft dit ook te maken met de natuurlijke omstandigheden: in een savannegebied als Katanga is het nu eenmaal eenvoudiger om een uitgestrekt rijk op te bouwen en te controleren dan in het tropische regenwoud van de Evenaarsprovincie. Voor ambitieuze figuren waren de rijke ertslagen vanzelfsprekend een extra stimulans, omdat degene die de mijnen controleerde natuurlijk in een sterke positie stond. Het bleek echter moeilijk om blijvend een groot, eengemaakt rijk te controleren. Hiervoor zijn twee complementaire verklaringen mogelijk: de etnische diversiteit van het gebied en het ontbreken van een systeem om de traditionele machtshebbers te incorporeren in nieuwe machtsstructuren (in tegenstelling tot het Lunda-rijk meer in het westen van het savannegebied).

De aanwezigheid van kopermijnen en de al vroeg ontwikkelde metaalbewerking trok handelaars van zowel de oost- als westkust van Afrika aan. Het overvloedig aanwezige ivoor vormde een bijkomende reden voor handelaars uit heel Centraal-Afrika om zich naar Katanga te begeven. Op die manier ontstond een uitgebreid handelsnetwerk, dat in toenemende mate door ‘Arabische’ handelaars zou geïnfiltreerd worden.

De opkomst van Msiri moet in deze context begrepen worden. De ‘Arabische’ handelaars hadden zich oorspronkelijk gevestigd in het sultanaat Zanzibar op de oostkust, maar begonnen steeds verder uit te zwermen, op zoek naar nieuwe markten en handelsgoederen.  Deze expansie leverde geen problemen op in het gebied tussen de oostkust en de Grote Meren, omdat in deze regio sterk gestructureerde maatschappijen bestonden. Dankzij hun militair overwicht konden de ‘Arabische’ handelaars zich hier snel opwerken tot een nieuwe elite, die echter de bestaande politieke en maatschappelijke structuren overeind liet. De traditionele elites - waartoe ook Msiri en zijn familie behoorden - werden in hun macht bevestigd, indien ze het gezag van de ‘Arabieren’ aanvaardden. Meer nog, door de vuurwapens die de ‘Arabieren’ meebrachten, slaagden ze er in hun eigen macht nog te verstevigen.

Ten westen van het Tanganyikameer, en zeker ten westen van de Lualaba, waren de bestaande maatschappijen veel losser gestructureerd. De politieke macht was er meer gefragmenteerd, wat leidde tot een eindeloze reeks oorlogen en oorlogjes, met als voornaamste inzet slaven en ivoor. Die interne zwakte verklaart ook waarom Msiri er zich zo snel kon vestigen als usurpator. Hij bracht een grotere politieke eenheid in het gebied, die de handel ten goede kwam.

In zijn drang om de groeiende invloed van de ‘Arabische’ handelaars terug te schroeven, zocht Msiri koortsachtig contact met blanken. Dit was niet zo eenvoudig door de geïsoleerde ligging van Katanga. Via inlandse handelaars wist Msiri contact te leggen met Portugezen op de westkust, maar van een echte blanke invloed was toen nog geen sprake.

De Portugezen betoonden wel interesse voor Katanga, maar het hoofddoel voor hen bleef de travessia, de overtocht van het Afrikaanse continent van west naar oost. Men droomde ervan een verbindingsweg tussen Mozambique en Angola te creëren, met als uiteindelijke doel een snellere verbinding tussen beide kolonies tot stand te brengen dan de omslachtige zeeroute langs de Kaap.