Welke rol speelt de Griekse godsdienst bij Aischulos en Euripides? (Mark Beumer)

In dit voorwoord wil ik graag de mensen bedanken die een actieve rol gespeeld hebben bij de begeleiding van mijn Bachelor-scriptie.

Ten eerste wil ik mevr. dr. Nathalie de Haan bedanken voor haar enthousiasme en haar inzet. Ik vond de begeleidingsgesprekken zeer leerzaam, zinvol en plezierig. Zij wees mij op zaken die ik zelf niet zag. Door haar scherpe opmerkingen heb ik meer inzicht gekregen in het samenvatten van een wetenschappelijk debat.

Ten tweede wil ik prof. dr. Olivier Hekster bedanken voor de inleidende gesprekken. Hij heeft mij van veel waardevolle inzichten voorzien.

Ten derde wil ik dhr. drs. Louis Nolet van de Hogeschool Arnhem/Nijmegen bedanken, bij wie ik de basis voor dit onderwerp gelegd heb.

Zeus, de Grote Donderaar, de listige Hera, de snelvoetige Hermes en de uilogige Athena. Wie heeft niet eens van deze goden en godinnen gehoord? Bekend zijn de talloze mythen uit de Ilias en Odyssee waarbij goden, halfgoden en stervelingen een belangrijke rol spelen. De Griekse goden die op de berg de Olympos wonen, hebben antropomorfe trekken: ze lijken in vele opzichten op de mens. Ook zij hebben te maken met liefde en ruzie, plezier en verveling.

Hoe komen deze goden nu tot uiting in tragedies en kunnen zij een reflectie zijn van de religieuze ervaring in de Atheense samenleving? Vervolgens is dan de vraag hoe Aischulos en Euripides dit in hun stukken weergeven. De rechtvaardiging voor dit onderzoek zit hem in het gegeven dat de overeenkomsten en verschillen tussen deze twee tragici onvoldoende bestudeerd zijn, waardoor vaak de ‘ouderwetse’ standpunten overeind blijven, zoals dat Aischulos zeer religieuze tragedies schrijft en Euripides meer ‘atheïstische’ tragedies. Bij Aischulos kan men nog apart de vraag stellen in hoeverre zijn Perzen historisch van aard is.

Deze scriptie is het vervolg op mijn eerder geschreven Bachelor-scriptie[1]. De titel van mijn tweede scriptie luidt: ‘Welke rol speelt de Griekse godsdienst bij Aischulos en Euripides?’ In hoofdstuk 1 stel ik de vraag welke rol de Atheense religie speelt bij alle inwoners van de polis ten tijde van Aischulos en Euripides. Hierbij kan men denken aan mythen (godenverhalen) en religieuze feesten en het ontstaan van de tragedie uit de Dionusia. In hoofdstuk 2 laat ik zien of de Griekse goden werkelijk een belangrijke rol spelen in de werken van Aischulos en Euripides. De eigenlijke analyse zal plaatsvinden in de bijlage. Afsluiten zal ik doen door middel van een eindconclusie waarbij ik de hoofdvraag beantwoord door middel van de deelconclusies.

Welke rol speelde de Atheense religie, wie heeft invloed gehad op de rol van die religie, was religie een publieke of privé-aangelegenheid en hoe is de Atheense religie vervlochten met de tragedies[2] die voor het publiek[3] werden opgevoerd? Na het bestuderen van de literatuur blijkt duidelijk dat de Atheense religie een zeer belangrijke rol gespeeld heeft. Is het zo dat men geen scheiding kan maken tussen religie en politiek, omdat religie ingebed is in alle levensaspecten, zowel openbaar als privé?[4] Zijn privé en openbaar niet te scheiden, omdat persoonlijke relaties van mensen met goden vaak plaatsvonden in openbare heiligdommen en omdat de oude Grieken zelf ook geen scheiding hanteerden?[5]

Er zijn verschillende personen die invloed hebben uitgeoefend op de Griekse religie. Ten eerste kan men Solon (ca. 640-560) noemen, omdat hij ervoor gezorgd heeft dat er meer ruimte kwam voor mensen om deel te nemen aan culten, en omdat hij de eerste gedetailleerde offerkalender optekende.[6] Vanuit deze offerkalender werden festivals georganiseerd. Hij werd gezien als één van de ‘zeven wijzen’ en als grondlegger van de democratie. In het jaar 594 werd hij als archont verkozen en legde de Atheners een aantal hervormingen voor. Solon beperkte de macht van de aristocratie en stelde culten in waaraan iedereen kon deelnemen, zoals die van Aphrodite Pandemos.[7] De belangrijkste functie van de offerkalender was om de scheiding te bepalen tussen rituele verplichtingen en verantwoordelijkheden.[8]

Vervolgens kan de tiran Peisistratos (ca. 605-527) genoemd worden, omdat hij de religieuze feesten van Athena en Dionusos bevorderde en reorganiseerde, om zo de aanhankelijkheid aan de polis te versterken ten koste van lokale bindingen en aristocratische tradities. De organisatie en reorganisatie van de Grote Dionusia waren bedoeld om ruimte te bieden aan dithyramben en tragedies en de hervorming van de Panathenaia was bedoeld om op panhelleens niveau mee te tellen.[9] Enkele andere voorbeelden van zijn verdiensten zijn het bouwen van een tempel voor Zeus Olympios, een altaar met inscripties voor Athena Nikē omstreeks 550 en het Altaar van de Twaalf Goden in 522. Tenslotte heeft hij de culten voor Athena Erganè, Hephaistos en Artemis Brauronia ingesteld en gepromoot, maar het is onzeker of dat door zijn bewind de religie meer open is geworden voor het publiek, omdat deze goden al populair waren voor de tirannie; men spreekt ook liever niet over populaire goden, maar over festivals en culten. Zeker is dat zijn hervormingen recht doen aan de dynamiek van het polytheïsme; het is echter maar de vraag of deze laatste bewering klopt, want zijn het niet de personen die deze religie belijden, die bepalen of deze statisch of dynamisch is?[10]

Kleisthenes (ca. 570-507) tenslotte voerde democratische hervormingen door. De burgers (mannen) hadden weliswaar politiek stemrecht, maar de adel en de burgerij stonden als twee verschillende volken tegenover elkaar. Zijn democratische hervormingen hielden ook een religieuze verandering in. Hij creëerde nieuwe strategieën, parallel aan de oude, waardoor de oude stammen niet uitgeband werden. Ook bleven de broederschappen (phylai/genos) behouden en stelde hij de demes in als basiseenheid van de staat waar het volk hun eigen offers konden brengen. De broederschap was een groep van personen die elkaars verwantschap erkenden. Zij richtten zich op de verering van hun gemeenschappelijke voorouders en de gevestigde culten, zoals die van Zeus Phratrios en Athena Phratria.[11]

De vijfde eeuw was naast de genese van de democratie, ook een eeuw van religieuze vernieuwing. Deze eeuw kenmerkte zich door de introductie van nieuwe culten, waarbij ‘nieuwe goden’ hun intrede deden in Athene. Er waren drie veranderingen waar te nemen in de vijfde eeuw: ten eerste het belangrijker maken van kleine culten, ten tweede de toevoeging van nieuwe bijnamen aan oude goden en ten derde de introductie van ‘buitenlandse goden’.[12] Een voorbeeld van religieuze vernieuwing was de cultus van Athena Nikē, wier altaar sinds het midden van de zesde eeuw op de Akropolis prijkte; deze cultus kwam echter pas omstreeks 450 naar voren, bij de viering van het verslaan van de Delisch-Attische Zeebond bij Perzië. Andere voorbeelden van religieuze vernieuwing waren de bouw van tempels voor Poseidon van Sounion en Nemesis van Rhamnous tussen ca. 450 en 430. De tweede vernieuwing kenmerkte zich door het toevoegen van een nieuwe bijnaam aan bestaande goden; men vond het heel gewoon om goden met abstracties te verenigen. Zo verschenen goden als Artemis Aristoboule, Artemis Eukleia en Zeus Eleutherios. Tenslotte werden ‘buitenlandse goden’ geïntroduceerd; xenikoi theoi, door de Grieken genoemd. Deze term komt echter niet overeen met ‘buitenlandse goden’, omdat voor een Athener iemand uit Epidauros ook een xenikos was. De cruciale scheiding ligt niet tussen Griekse en niet-Griekse goden, maar tussen de goden die traditioneel geëerd werden in openbare culten en de rest.

Volgens Herodotos waren alle goden overal hetzelfde met alleen verschillende namen.[13] Voorbeelden van dergelijke goden zijn Dionusos, Bendis, Pan en Asklepios. Dionusos was de god van onder andere de tragedie die of vanuit Eleutherai of India naar Athene kwam aan het einde van de zesde eeuw. Bendis kwam uit Thracië en de eerste sporen dateerden van ca. 410. De introductie van de Pan-cultus dient men rond 480 te plaatsen, na de Slag bij Marathon. In de zesde eeuw was er nog geen spoor van Pan, maar in de vijfde eeuw verscheen hij ineens op vazen. Volgende de legende werd Pan in Athene geïntroduceerd, omdat hij dat zelf zou hebben opgedragen. Pan werd in Attica met nimfen en in Arkadië zonder nimfen vereerd. De komst van Asklepios in Athene is bekend, op 18 Boedromion 420-419 arriveerde hij na de Vrede van Nicias. Hij is de god van de geneeskunde en hangt nauw samen met Hippocrates. Fascinerend is dat de invoering van de nieuwe culten Pan, Athena Nikē en de anderen, een weerspiegeling is van de geboden tegenstand tegen Perzië.[14]

Bij de vraag of de religie openbaar of privé was, zijn in het begin al kort enkele vragen van verschillende auteurs aangegeven. Volgens Price kon men geen scheiding maken tussen religie en politiek, omdat religie was ingebed in alle lagen van het dagelijkse leven.[15] Parker vindt dat men publiek en privé niet kan scheiden, omdat persoonlijke relaties van mensen met goden vaak plaatsvonden in openbare heiligdommen en omdat de oude Grieken zelf ook geen scheiding hanteerden.[16] Beide visies zijn aannemelijk, omdat religie een zaak van de polis was,[17] waarbinnen het individu de goden op zijn eigen wijze kon vereren. Er bestond echter wel het gevaar van asebeia als een burger ‘nieuwe goden’ introduceerde zonder de goedkeuring van de polis.[18] In relatie met de polis zou het publiek een politieke eenheid zijn, de verzamelde burgerij in Athene, maar dit is fictie omdat alleen de mannen politiek stemrecht hadden. Het hoofd van de familie had religieuze taken, zoals het regelen van de verering voor de goden die bescherming en voorspoed schonken aan huis en familie, hij moest het familiegraf instandhouden en offers brengen en de deelname en financiële steun aan de vele culten bieden. Er werd binnenshuis geofferd aan Zeus Ktesios, Zeus Herkeios en Apollo Agyieus.

Het individu moest vroom zijn en de tradities van de polis volgen. Persoonlijke relaties met goden vonden plaats in tempels. Het volk[19] bepaalde welke goden werden aanbeden met welke rituelen, op welke tijden en plaatsen.[20] De religieuze betrokkenheid van mannen en vrouwen kwam niet voort uit individuele keuzes, maar uit sociale verwachtingen. Natuurlijk bestonden er persoonlijke keuzes, ouders kozen aan welke culten hun kinderen deelnamen en aan welk orakel men hulp vroeg.[21] Concluderend kan men zeggen dat men inderdaad geen scheiding kan maken tussen privé en openbaar, omdat de activiteiten van zowel de polis als de burger in elkaars verlengde liggen. De polis organiseerde de festivals, beheerde de culten en eiste deelname van burgers aan de die festivals en culten, maar de burgers bepaalden welke goden werden aanbeden met welke rituelen. Ook brachten burgers ‘nieuwe goden’ mee naar Athene zoals Asklepios en Dionusos.[22] De vraag die men wel kan beantwoorden is wie nu meer macht had: de polis of het publiek? [23]

Dit wil ik nu aan de hand van de tragedies onderzoeken. Griekse tragedies zouden zijn ontstaan uit de Dionusia en hadden meerdere functies. Zo zouden tragedies uiting geven aan de religieuze ervaring doordat zij gebruik maakten van de mythologie waaraan zij hun eigen wending gaven. Verder zouden tragedies een reflectie zijn van het dagelijkse (politiek) leven in Athene.[24] Mythen waren voorts geïntegreerd in tragedies, waardoor de goden kenbaar werden, maar werden de goden herkend door het publiek? De goden in tragedies opgevoerd waren geen echte goden, maar acteurs met maskers of werden bijvoorbeeld met een hijskraan boven de orchestra getakeld.[25]

Tragedies dienden ook als religieuze verkenning, een religieus discours dat verbonden is met een rituele context, waarin tragedies werden opgevoerd en ontwikkeld. Tragedies waren bij uitstek bedoeld om de sociale cohesie te handhaven en waren een publieksaangelegenheid par exellence. Hierbij moet twee vormen van identificatie onderscheiden: ten eerste gaat het om de kijker die als individu de tegenstrijdigheid van een tragisch karakter aanneemt van een echt of onecht persoon en ten tweede een opgelegde identificatie als een hoogtepunt van sociale integratie.[26] Concluderend kan men zeggen dat het publiek de voornaamste rol speelde in het beoordelen en ervaren van hun geïntegreerde religie in tragedies. De receptie van het publiek en de bedoeling van de tragediedichter kunnen verschillend zijn, maar hoeft niet het geval te zijn, als de dichter zijn bedoelingen goed en duidelijk overbrengt.

In het bovenstaande is betoogd dat de Atheense religie een zeer grote rol gespeeld heeft in de samenleving ten tijde van Aischulos en Euripides. Verschillende heersers hebben hun best gedaan de religie te stimuleren voor zowel het volk als de polis. De vijfde eeuw kende vele opmerkelijke zaken zoals het ontstaan van de democratie, ingezet door Solon bijna honderd jaar daarvoor en de religieuze innovatie door onder andere het opwaarderen van kleine onbekende culten, het toevoegen van nieuwe bijnamen aan bestaande goden en het invoeren van nieuwe culten. Het publiek speelde hierbij een grote rol, omdat zij vanuit sociale verwachtingen aanwezig diende te zijn bij festivals en culten van bijvoorbeeld Dionusos. Uit zijn festival is de tragedie ontstaan, die als spiegel functioneerde van de religieuze ervaring van de Atheners in hun dagelijkse leven. De religie is onlosmakelijk verbonden met de mythologie, waarbij de tragici hun uiterste best deden om het publiek te vermaken met hun dichterlijke vrijheid, maar ook om bepaalde politieke zaken voor het voetlicht te brengen.

In dit laatste hoofdstuk wordt de aanwezigheid van de goden in de tragedies van Aischulos en Euripides geproblematiseerd. In het vorige hoofdstuk is betoogd dat de Atheense religie een zeer belangrijke rol gespeeld heeft bij alle inwoners van Athene en dat zij het waren die de religie dynamisch of statisch hielden. Hierbij is aangegeven dat tragici hun tragedies baseerden op deze religie en mythologie en hier deels de vrije hand in hadden, maar dat de (mythologische) uitkomst voor het publiek wel duidelijk moest blijven.

De vraag die nu gesteld moet worden is of deze vergaande invloed van de religie terug te zien is in de tragedies van Aischulos en Euripides. De tragedies die zijn uitgekozen om te analyseren zijn Perzen en de Oresteia van Aischulos en Hippolytos en Orestes van Euripides. Het stuk De Perzen (472) is uitgekozen, omdat het de oudst bewaarde tragedie van Aischulos is en omdat het de eerste prijs gewonnen heeft en de Oresteia (458), omdat hij deze aan het einde van zijn leven geschreven heeft. De verwachting is dat er tussen deze tragedies veel verschillen zitten in de religieuze beleving. Zo is de verwachting dat de eerste tragedie religieuzer is dan de tweede.

De fragmenten in de bijlage zijn gekozen vanwege de al dan niet afwijkende weergave en aanwezigheid van goden. Zaken als ontkenning, afstand en onzichtbaarheid behoren tot de selectiecriteria, evenals het alleen weergeven van abstracties. De analyses en conclusies van de gekozen fragmenten staan dan als contrast tegenover de in het eerste hoofdstuk betoogde religiositeit.

Aischulos (525-456) werd in Eleusis bij Athene geboren. In zijn jeugd beleefde hij de opgang van de eerste democratische staatsvorm (510-508), die een einde maakte aan de Atheense dictatuur van Hippias en Hipparchos. Kort na de eeuwwisseling werden zijn eerste stukken bij het jaarlijkse Dionysosfestival opgevoerd. Hij heeft zelf als soldaat in de Perzische Oorlogen gevochten. In zijn tragedie Perzen beschrijft hij de reactie van het Perzische hof op het bericht van de nederlaag van de Perzen bij Salamis (480).[27]

Volgens Koolschijn is Aischulos in vergelijking met Euripides het meest religieus van aard.[28] Sourvinou-Inwood beweert zelfs dat het een onbetwistbaar feit is dat de tragedies van Aischulos vol zitten met religie.[29] Zij concludeert zelfs dat de tragedies van Aischulos fundamenteel religieus van aard zijn en dat het publiek deze perceptie deelt.[30] Het is maar de vraag of voorgaande beweringen kloppen. Diercks durft Aischulos zelfs de ‘vader van de tragedie’ te noemen en vindt dat hij het meeste heeft bijgedragen aan de ontwikkeling van de Griekse tragedie dan Euripides, wiens invloed meer op de innerlijke ontwikkeling ligt.[31] Men kan zich afvragen welke ontwikkeling belangrijker is.

Diercks geeft aan dat in de stukken van Aischulos de traditionele goden nog een belangrijke rol spelen. Daarnaast erkent hij de kracht van het noodlot (Anankè) en van de goddelijke gerechtigheid (Nemesis). Een belangrijke rol speelt het conflict tussen de macht van de goden en die van de mensen, waaraan de mens ten onder gaat. Aischulos schetst een somber mensbeeld: misdaad en hubris die de mens parten spelen, moeten generaties lang bestraft worden. Het enige zinvolle daarvan is dat de mens moet leren door de goddelijke wetten na te leven.[32]

Lefkowitz bestrijdt de voorgaande bewering door te betogen dat in de overgebleven tragedies van Aischulos, de goden zich maar zelden laten zien.[33] Het is maar de vraag of de afwezigheid van goden afdoen aan de belangrijke rol die zij spelen, want soms spreken de goden alleen tot mensen zonder zich te laten zien. Lefkowitz geeft verder aan dat het van vroomheid getuigt als men aan een god vraagt met welke naam hij of zij wenst aangesproken te worden, zodat het gebed meer effect krijgt en de godheid gunstig stemt.[34] Het is maar de vraag of men hier van vroomheid of distantie kan spreken. Van Erp Taalman Kip onderschrijft de laatstgenoemde vraag met de opmerking dat de goddelijke macht altijd in tragedies aanwezig is, maar zich op verschillende manieren kan manifesteren, zoals in goden, orakels, opdrachten en voorwaarden.[35]

Volgens Sourvinou-Inwood is De Perzen vervlecht met Atheense zelfrepresentatie. Zij acht de menselijke relaties met het goddelijke als het meest belangrijk. Volgens Sourvinou-Inwood worden relaties geproblematiseerd, alsook de idee van hubris en de schending van de menselijke grenzen. De Perzische nederlaag toont niet alleen een waarschuwing tegen hubris, maar ook de onkenbaarheid en onzekerheid van het menselijk kunnen. Volgens Sourvinou-Inwood is De Perzen doordrenkt met het steeds terugkerend thema dat alles is gegeven en wordt bepaald door de goden.[36]

Diercks vult aan dat Aischulos met De Perzen de Atheners wilden danken en huldigen voor de grote nederlagen, met name die bij Salamis (480), die zij de Perzen hadden toegebracht en waarmee zij hen voor altijd de toegang tot hun land ontzegd hadden.[37] Easterling en Muir stellen zich de vraag in hoeverre Aischulos politieke problemen in Perzen verwerkt en of dit wel relevant is voor het publiek. Zeker is wel dat er een belangrijke educatieve waarde voor het burgerschap in de Atheense democratie aan verbonden is, namelijk dat men niet hoogmoedig mag zijn.[38] Het is maar de vraag of De Perzen inderdaad zo doordrenkt is met goden als wordt beweerd, omdat dit stuk als enige een historisch stuk is en men kan de vraag stellen of goden een rol hebben in de geschiedenis. Ook kan men tegelijk de vraag stellen hoe historisch de tragedie in werkelijkheid is.

Na een analyse van dit eerste stuk, kan de conclusie getrokken dat deze historische tragedie nog veel religieuze elementen kent. De tragedie is namelijk doordrenkt met goden die ingrijpen in het dagelijkse leven en dan in het speciaal de oorlogsvoering.[39] Dit komt overeen met het klassieke idee van de geschiedenis, dat door goden bestuurd wordt. Men verklaart het gedrag van de mensen door de wil van de goden. Verder kan men lichte sporen van henotheïsme bespeuren, aangezien Zeus aangesproken wordt als ‘soeverein’. Dit geeft een zekere aparte status aan.[40]

De conclusie van deze analyse sluit aan bij de veronderstelling van Sourvinou-Inwood dat de tragedies van Aischulos religieus zijn, maar of zij dat fundamenteel zijn staat nog open voor discussie. Ook de visies van Diercks, Lefkowitz en Van Erp Taalman Kip kunnen aansluiten bij deze conclusie, namelijk dat de traditionele goden nog wel degelijk een rol spelen bij zaken als hubris, maar dat zij zich niet altijd fysiek aan de mensen hoeven te vertonen om invloed uit te oefenen op het gedrag van mensen en het verloop van gebeurtenissen. Afsluitend kan men De Perzen een historisch stuk noemen, maar met ruimte voor Griekse goden die nog invloed uitoefenen op het gedrag van mensen

Volgens Sourvinou-Inwood is het een voldongen feit dat de Oresteia met belangrijke religieuze zaken en problemen kampt en dat dit stuk doordrenkt is met religieuze thema’s, wat de trilogie een religieuze structuur geeft. Hierdoor zou het publiek het religieuze in zichzelf kunnen herkennen. Het begin van de Oresteia is wederom onbetwistbaar religieus. Het eerste deel van het Dodenoffer richt zou zich op een chtonisch ritueel, en het stuk Goede Geesten zit vol met goden.[41] Agamemnon zou plaatsvinden in de wereld van de stervelingen, waarbij voorspelling de enige manier is om met de goden te communiceren. Sourvinou-Inwood geeft aan dat de wereld in de eerste twee delen overeenkomen met dat van het publiek, namelijk dat de goden hier afwezig zijn.[42] Deze bewering staat haaks op de conclusie uit het eerste hoofdstuk dat religie een zeer belangrijke rol speelde bij alle inwoners van Athene. In het stuk Goede Geesten zou het contact tussen mensen en goden onbeperkt zijn en zou er een directe relatie tussen mens en god bestaan.[43]

Volgens Easterling en Muir staat in de Oresteia het thema centraal in hoeverre het verleden het heden en de toekomst beheerst en men geeft aan dat het stuk Agamemnon door het verleden wordt achtervolgd.[44]

Na bestudering van de Oresteia kan men constateren dat ook deze tragedie religieus van aard is, zij het niet in fundamentele zin zoals Sourvinou-Inwood doet voorkomen. Ook de opmerking dat de goden in de eerste twee delen afwezig zouden zijn, is ongegrond. Het is duidelijk dat er veel goden in voorkomen, met name Zeus. Andere goden zijn Apollo, Ouranos, Kronos en Themis.[45] In Agamemnon zijn enkele voorbeelden van henotheïsme aan te wijzen. Zo wordt er vaak naar Zeus als de meest machtige god verwezen, de god die alles in het universum en het leven bepaalt.[46]

Er bestaat een kleine indicatie van distantie, namelijk dat men op een gegeven moment niet goed weet wie Zeus is, en dat getuigt niet van een sterk religieus besef zoals in het eerste hoofdstuk is betoogd. Verder komen in Dodenoffer veel abstracties (Verleiding, God) voor in plaats van de eigenlijke godennamen. In Goede Geesten spreken Apollo en Athena zelfs persoonlijk tot de mensen, wat weer in tegenspraak is met de abstracties in onder andere Dodenoffer. Men zou hier het beste de visie van Van Erp Taalman Kip kunnen hanteren, namelijk dat het goddelijke zich op vele verschillende manieren kan manifesteren.[47]

Van de achttien tragedies en een satyrspel worden Hippolytos en Orestes behandeld. Het stuk Hippolytos (428) is gekozen omdat het de eerste prijs gewonnen heeft en Orestes (408) omdat dit tegen het einde van zijn leven geschreven is. Een beschrijving van de tragedies kan men in de bijlage vinden.

Euripides werd volgens de legende op het eiland Salamis geboren, op de dag dat de Grieken in de beroemde zeeslag daar de Perzen versloegen. Het oudste manuscript dat biografische gegevens over Euripides bevat, geeft 484 als geboortejaar. Euripides maakte dus zowel de bloeiperiode van de Atheense beschaving mee – in de geschiedenis bekend als de Gouden Eeuw of de Eeuw van Pericles – als de geleidelijke ondergang ervan in de Peloponnesische Oorlog (431-404). In tegenstelling tot zijn medeburgers speelde Euripides geen belangrijke rol in het openbare leven van Athene en gaf hij de voorkeur aan een teruggetrokken bestaan. Hij had de naam een nors en gesloten man te zijn en zou zich vaak op het eiland Salamis hebben teruggetrokken, waar hij een buitengoed bezat. Daar zou hij zijn toneelstukken hebben geschreven in een grot met uitzicht op zee. Hij was getrouwd en had drie zonen.Tijdens de Peloponnesische Oorlog sloot hij zich aan bij de vredespartij en werd daarom beschuldigd van gebrek aan patriottisme. De vijandschap die hij van zijn medeburgers ondervond, gekoppeld aan zijn pessimisme betreffende de afloop van het conflict met Sparta, was vermoedelijk de reden waarom hij in 408 uitweek naar Macedonië, waar hij door koning Archelaos met alle eer werd ontvangen.[48]

Koolschijn geeft aan dat om Euripides te onderscheiden van de andere twee tragedieschrijvers, men hem wel eens een realist genoemd heeft. De term moet echter met omzichtigheid gebruikt worden. Het realisme van Euripides heeft niets te maken met de betekenis die in de hedendaagse literaire kritiek aan het begrip wordt gehecht. Hij koos net als zijn voorgangers zijn thema’s uit de schat van historische en mythologische legenden.[49] Lefkowitz zegt dat Euripides herhaaldelijk goden laat optreden: zeven van zijn bewaard gebleven stukken eindigen met een goddelijke tussenkomst. Ondanks de aanwezigheid van vele goden, wil hij dat het publiek de natuur en het bestaan van goden in twijfel trekt.[50] Volgens Lefkowitz is het doel van Euripides om de oude mythen in realistische en levendige termen te beschrijven, om zo de goden eer te bewijzen.[51]

Aélion stelt zich de vraag of er sprake is van invloed van Aischulos op Euripides. Zij wil aantonen dat Euripides geen tegenstander van Aischulos was, maar hem als basis voor zijn eigen werk gebruikte. De studie van de invloed van verdwenen toneelstukken op andere stukken is echter zeer speculatief.[52]

Sourvinou-Inwood vindt dat het begin van Hippolytos zeer religieus is door de verschijning van Artemis en Aphrodite. Hippolytos wordt door Aphrodite gestraft voor zijn ongeloof.[53] Verder noemt Sourvinou-Inwood de tweede strofe van Hippolytos zeer religieus, omdat aan Phaedra gevraagd wordt of ze bezeten is door Pan of Hekaté.[54]

Sourvinou-Inwood geeft vervolgens kritiek op het gegeven dat de tragici zich teveel richten op het ‘Verlichte publiek’. De meerderheid van de Atheners geloofden in de polisgoden, wat tot uiting kwam in religieus gedrag. De verlichte vragen gaan over de natuur van de goden en of deze wel in menselijke vorm bestaan.[55] Hiermee sluit zij aan bij de opmerking van Lefkowitz over het in twijfel trekken van het bestaan der goden.[56] Easterling en Muir geven aan dat Artemis en Aphrodite zich in Hippolytos laten kenmerken als wraakzuchtig en vastberaden om hun eer te verdedigen.[57]

Volgens Sourvinou-Inwood kan het begin van Orestes door het publiek als hubris begrepen worden. Deze tragedie kent een zeer sterk religieuze dimensie.[58] Sourvinou-Inwood geeft verder aan dat juist in deze tragedie de goden al het leed van de mensen veroorzaken, wat op een feitelijke aanwezigheid duidt.[59] Zij geeft verder aan dat ondanks Zeus niet fysiek verschijnt, dit de religieuze onderbouwing versterkt, daar de goden in deze tragedie zich laten zien door middel van openbaring. Het is maar de vraag of dat juist is, alsook haar opmerking dat het publiek deze mening deelt.[60]

Na bestudering van deze tragedie, kan de conclusie getrokken worden dat dit stuk nog zeer religieus is, zij het met enkele distantiërende tendensen. Vaak worden goden opgevoerd, die echt gesprekken hebben met stervelingen. Op een enkele keer na wordt er alleen een stem gehoord of treden er ‘pantheïstische’ trekken op. Men kan aansluiten bij Sourvinou-Inwood, die aangeeft dat dit stuk zeer religieus is, maar niet bij de bewering dat het bestaan van de goden in twijfel getrokken wordt.

Verder kan men henotheïstische trekken ontwaren, aangezien in Hippolytos de godin Aphrodite als een oppermachtige godin beschreven wordt, evenals Artemis.[61]

Na bestudering van deze laatste tragedie kan geconcludeerd worden dat de goden hier nog steeds een belangrijke rol spelen, ondanks de pessimistische toon over hun invloed. Herhaaldelijk wordt aangegeven niet tegen de wil van de goden in te gaan, en worden zij aangeroepen om succes te bewerkstelligen. De opmerking van Sourvinou-Inwood dat Zeus zich alleen in openbaringen laat zien, is niet aangetoond. Veeleer kan men met deze analyse de bewering van Lefkowitz ondersteunen, namelijk dat Euripides de goden eer wenst te betuigen door de oude mythen realistisch en levendig te beschrijven.[62]

Nu wordt het antwoord op de tweede deelvraag gegeven. Aischulos werd beschreven als de meest religieuze tragediedichter, degene die de goden nog op een traditionele wijze doet voorkomen. Naast deze religieuze passages heb ik ook enkele strofen aangetroffen die enigszins van distantie getuigen. Zo beschrijft hij Zeus als een entiteit, waarvan niet duidelijk wordt wie het nu precies is. Als Zeus zo genoemd wil worden, dan wordt aan die wens voldaan. Ook de opmerkingen over Ouranos, dat hij inmiddels vergeten is, geeft de indruk van een bepaalde distantie. Aan de andere kant kan men betogen dat de laatste opmerking in overeenstemming is met het gegeven in het eerste hoofdstuk dat er een wisselwerking bestaat tussen oude en nieuwe goden, waarbij het volk bepaalt welke goden aanbeden worden en welke niet.

Bij Euripides zou men duidelijk de distantie van de goden herkennen; hij zou meer afstand nemen om goden te gebruiken als invulling voor zijn stukken en om de natuur en het bestaan van de goden in twijfel te trekken. Deze beweringen houden geen stand. Het is duidelijk dat hij juist wél veelvuldig de goden in zijn stukken laat aantreden op een serieuze wijze. Hij laat meerdere malen de goden als machtige wezens aan het publiek zien.

De stukken zijn over het algemeen religieus, met hier en daar kritische passages, waarbij personificaties overgaan in abstracties. Echte radicale verschillen tussen de stukken onderling zijn niet aangetoond. Deze conclusie sluit aan bij die van hoofdstuk één, waarbij een sterke religieuze beleving betoogd is.

Tenslotte kan betoogd worden dat er in het stuk De Perzen en Agamemnon sporen van henotheïsme te bespeuren zijn, aangezien er vaak naar Zeus als de meest machtige en allesbepalende god wordt verwezen. Ook in Hippolytos zijn er sporen van henotheïsme aan te wijzen; Aphrodite en Artemis worden hier als zeer machtige godinnen beschreven die verering eisen van de stervelingen.

De eindconclusie heeft een positieve omlijning. Gebleken is dat de Atheense religie een zeer belangrijke rol vervulde bij alle inwoners van Athene en dat zij het waren, die dynamiek van de religie bepaalde door de verering van ‘oude’ en ‘nieuwe’ goden. Het volk en de heersers van die periode hebben ervoor gezorgd dat de religie dynamisch bleef door het onder andere organiseren van religieuze festivals, waaronder die van Dionusos. Uit zijn Dionusia is de tragedie ontstaan, waarbij verschillende tragici hun uiterste best deden om het publiek te vermaken met spannende verhaallijnen, waarbij de vele mythen als leidraad dienden.

Zowel bij Aischulos als Euripides is gebleken dat de Griekse godsdienst een sterke rol gespeeld heeft, daar zij de Griekse mythen veelvuldig in hun tragedies hebben toegepast. Een andere opmerking is dat Aischulos veel abstracties hanteert, in plaats van de eigen godennamen. Hierdoor heeft Parker ten dele gelijk, maar is niet aangetoond waarom een tragediedichter als Aischulos voor een dergelijke schrijfwijze kiest. Ook de bewering van Sourvinou-Inwood dat de goden in de Oresteia voor een groot deel afwezig zijn, is ongegrond, daar er al gelijk in het eerste deel verschillende goden optreden.

De tragedies van Euripides zijn ook zeer religieus van aard. De bewering dat hij de goden in twijfel trekt, is niet bewezen. Juist in zijn Hippolytos spelen Artemis en Aphrodite een geen onbelangrijke rol, zij zijn juist zeer actief. In Orestes tenslotte wordt vooral duidelijk dat men niet aan de wil van de goden moet tornen, maar hen het respect moet geven, wat zij verdienen.

Verder is duidelijk geworden dat het henotheïsme een duidelijke signatuur heeft in enkele stukken; men kan dit herkennen door een absolute macht een bepaalde goden toe te kennen zoals Zeus, Aphrodite en Artemis.

De beweringen dat het publiek zichzelf in deze tragedies zou herkennen, kan men maar ten dele ondersteunen, namelijk de waarschuwing voor de hubris. De mens is gewaarschuwd dat hoogmoedig gedrag, tot de ondergang van de mens zelf leidt.

Deze strofe sluit aan bij de conclusie van het eerste hoofdstuk, namelijk dat het dagelijks leven doordrenkt was met religie. Er wordt namelijk aangegeven dat het lot van ‘godswege’ geregeerd heeft en de Perzen opgedragen heeft om te vechten.

Deze strofe geeft ook aan dat mens nog steeds niet van de goden verlost is van hun listen. Hier wordt vervolgens van ‘gods listenrijke lagen’ gesproken en het is onduidelijk welke goden hiermee bedoeld worden. Duidelijk is dat de goden een nog zeer belangrijke rol in het leven van de mensen spelen.

Hier treedt een eerste kenmerk van distantie op. Er wordt namelijk over ‘Verblinding’ gesproken, maar deze godheid heeft wel degelijk een naam: Atè. Dit was geen vriendelijke godheid zoals aangegeven. Men moest oppassen dat men niet in haar netten terechtkwam.

In dit eerste epeisodion komt naar voren dat Atossa met een ‘Perzengod’getrouwd was en dat het de schuld van het ‘fortuin’ was die het leger schade deed. Men doelt hier op de vergoddelijking van Dareios en op de godin Tyche, de godin van het geluk.

In deze strofe offert Atossa aan de goden, speciaal aan zij die het kwaad verhoeden. Tegelijk wordt zij opgeschrikt door een arend die naar de offerhaard van Phoibos vliegt. Phoibos is een bijnaam van Apollo en betekent “stralende.”

Atossa gaat gebukt onder alle rampen, maar is van mening dat mens de tegenslagen moet verdragen die de goden teweeg brengt.

Hier weet de bode zeker dat een bepaalde god een rol heeft gespeeld in het lot, maar hij kan niet vertellen om welke god het gaat. Athena kan het niet geweest zijn, omdat over haar stad gesproken wordt, die gered is.

In deze uitspraak wordt de oorzaak van de ramp bij een demon gezocht. Dit gaat in tegen het natuurlijk verloop van omstandigheden en factoren waardoor een bepaalde ramp zich kan voltrekken. De goddelijke aanwezigheid en inmenging is nog steeds groot.

In deze uitspraak gaat men ervan uit dat een bepaalde god de Grieken roem verleend had, maar men weet niet om welke god het gaat. Zeus zou een optie kunnen zijn, omdat hij de eer bewaakt, maar ook Athena omdat zij de oorlogsgodin is. Het idee dat zij niet weten wie de roem verleend heeft, kan als vreemd beschouwd worden voor een volk waarin religie een dergelijk sterke rol speelt.

Atossa spreekt over de ‘gehate god’, maar geeft niet aan om welke god het gaat. Hierdoor kan het idee krijgen dat zij verward is. Haar vraag aan de onbekende god heeft dan ook geen zin, als men kijkt naar het argument van Lefkowitz die het van vroomheid vindt getuigen als men om de naam van een godheid vraagt, om het gebed zo meer effect te geven.[73]

Ook hier wordt over een onbekende god gesproken die de winter vroegtijdig in gang zette en waardoor “ongelovigen” terstond Gaia en Uranos gingen vereren. Een klein element van distantie?

Hier wordt over een demon gesproken die de Perzen belaagt. Het is niet duidelijk om welke demon het gaat.

Atossa geeft aan dat het haar overkomen onheil in een droom is voorspeld, waarschijnlijk door toedoen van Zeus. Om het lot gunstig te stemmen, zal zij een offerkoek aan de goden offeren als eergeschenk.

In deze strofe gaat men ervan uit dat het Zeus is geweest die de Perzen verslagen heeft. Hij is het die de stede Sousa en Agbatana in ‘diep leed gedompeld’ heeft. Ook hier is geen sprake van een natuurlijk historisch verloop in de oorlogsvoering, maar van een actief goddelijk inmengen. Duidelijk is alleen niet hoe de koorleider weet dat het Zeus geweest is.

Hier vindt een vergoddelijking van de figuur Dareios plaats: van gemaal van Atossa naar god, die opgeroepen wordt om hulp te verlenen in deze moeilijke tijd. Dit is conform de Perzische traditie.

Hier vraagt men aan Gaia (Aarde) en Hermes Psuchopompos om de schim van Dareios naar de bovenwereld te halen om zo advies te geven om het onheil te bezweren.

Hier vindt de feitelijke vraag naar Dareios plaats, alleen wordt hier gesproken over een geest en over de “God der Perzen”. Dit is vreemd, omdat hij vergoddelijkte sterveling is. Het idee om hem ineens god van de Perzen te maken is verwarrend.

Wederom wordt er over een onbekende god gesproken, wat niet echt van religiositeit getuigt.

Dareios kan ook niet aangeven wie Xerxes gek gemaakt heeft. Goden die dergelijke taken uitvoeren zijn de Erinyen (Wraakgodinnen ) en Nemesis, godin van de wrekende gerechtigheid.

Hier geeft Dareios aan enigszins verbaasd te zijn dat Zeus zo snel zou oordelen over zijn zoon, maar aan de andere kant geeft hij toe dat Xerxes het wel over zich zelf heeft uitgeroepen door hoogmoedig te zijn. hoe kon hij denken de goden de baas te kunnen zijn, waarbij een speciale plaats voor Poseidon gereserveerd wordt..

In deze korte strofe wordt aan Ares gerefereerd, omdat er sprake is van krijgsgeweld. Ares dacht namelijk niet na in zijn aanzet tot oorlogsvoering, in tegenstelling tot Athena.

Hier wordt duidelijk gemaakt waar het allemaal om draait bij Aischulos: om de hubris. Mensen die zich machtiger dan de goden voelen, zullen zwaar worden bestraft.

De vraag is hoe men deze weeklacht van Atossa moet lezen. Spreekt zij over een god in het algemeen of is er iets anders aan de hand?

Hier wordt nog eens duidelijk dat het de wil van de goden is hoe oorlogen in de oude Griekse wereld verlopen; hier is speciale aandacht voor zeeconflicten.

Hier geeft Xerxes aan dat hij hoopte dat Zeus zijn mannen zou sparen van de dood, omdat zij volk vertrapt is door verschillende goden. Waarschijnlijk als gevolg van zijn hoogmoed.

Hier wordt over de Ionische Ares gesproken die zeer ruw te werk gaat met betrekking tot de vloot en de kusten.

Hier wordt ook weer over Atè als abstractie gesproken met de duiding ‘Verblinding.’ Dit is een teken van sterke distantie.

Hier in het begin valt direct op dat Aischulos gebruik maakt van abstracties in plaats van de ware godennamen. Hij doelt hier op Phobos en Hupnos.

De eerste twee regels slaan op de godin Athena die uit het hoofd van Zeus geboren werd en onder andere de godin der Wijsheid was. Zo kan Zeus de mensheid de weg naar wijsheid gewezen hebben. De soms gewelddadige genade van de goden is te relateren aan de mensvormige trekken. Zeus is hier duidelijk een belangrijke god, soort van goeroe die de mensen verlicht.

Zoals eerder aangegeven laat Aischulos in zijn werken ook de verhouding tussen goden en mensen aan de orde komen. De mens moet zich tegenover de godheid steeds bewust zijn van grenzen en zijn zwakheid. Het drama kan deze tegenstelling tussen god en mens veel levendiger voor ogen voeren dan epos en lyriek. Het kan uitbeelden hoe het de mens, zelfs de grootste held, vergaat wanneer hij tot hubris vervalt.

Ondanks de opmerkingen dat Aischulos de meest religieuze schrijver is, verschijnen na de bestudering van zijn Agamemnon enkele zaken die verwarring brengen en waar een soort van distantie aan verbonden kan worden.

Vreemd hieraan is de opmerking over Zeus: ‘wie hij ook is, als het hem behaagt zo te heten noem ik hem zo’. Dit getuigt niet echt van een zeer vrome Griekse dichter. Het godsbeeld dat van Zeus geschetst wordt, kan men diffuus noemen; de strofe kan als zeer religieus bestempeld worden, maar er kan ook van distantie gesproken worden. Duidelijk is dat de dichter op dat moment een niet zo goed beeld van de god had. De tweede antistrofe die hier op volgt, geeft weer het tegendeel aan. Verder kan men hier sporen van henotheïsme bespeuren, aangezien Zeus hier als een absoluut unieke god beschreven wordt.

In het tweede koorlied kan men lezen dat de goden geen achting voor de mensen hebben die de ongerepte schoonheid vertrappen of goddeloze taal uiten. De opmerking wordt vaak gemaakt dat de goden met de mensen spelen uit plezier of verveling. Duidelijk is ook dat aan Zeus een belangrijke rol wordt toegedicht als god.

Ook hier wordt over abstracties gesproken. “Verblinding” staat voor de godin Atè. Wat de eigenlijk naam voor Verleiding moet zijn is onbekend. Wellicht kan men deze abstractie in het domein van Aphrodite plaatsen.

Deze uitspraak wekt ten onrecht de indruk dat het hier om de christelijke godsconceptie gaat. De vertaling laat hier te wensen over.

Uit deze passage spreekt wel weer de bekendheid met de goden. Het gaat hier dus om de oppergod Zeus. Hier kan men henotheïstische trekken ontwaren, aangezien men naar Zeus verwijst die alles volbrengt.

Uit deze passage blijkt weer een bepaalde abstractie en neutraliteit, waaraan men een verwarrend godsbeeld kan koppelen, want het is niet duidelijk om welke god het hier gaat.

Hier wordt over de god Thanatos als abstractie gesproken. Ondanks de vele beweringen dat Aischulos erg religieus is, valt op dat hij veel gebruik maakt van abstracties. Dit sluit aan bij Parker, die zegt dat het toekennen van abstracties aan goden heel normaal is, maar hij spreekt niet over abstracties van goden als zelfstandige personen.[101]

Vervolgens wordt het stuk Dodenoffer besproken. Dodenoffer, letterlijk vertaald luidt de titel van het tweede deel van de trilogie (Choëforen) Plengofferbrengsters. Daarmee wordt het koor aangeduid dat op bevel van Klytaemnestra samen met haar dochter Elektra een plengoffer brengt bij het graf van Agamemnon. Zij worden gadegeslagen door de in het land binnengedrongen Orestes. De orakelgod Apollo heeft hem opgedragen zijn vader te wreken en diens bloed van de moordenaars weg te wissen omdat de geest van de vermoorde hem anders met gruwelijke lichamelijke en geestelijke ziekten zou teisteren.[102]

Uit deze eerste regels wordt direct het argument van Sourvinou-Inwood weerlegd, namelijk dat in de eerste twee delen van de Oresteia, de goden afwezig zouden zijn[104], maar het stuk begint al met het aanroepen van Hermes, wat een religieus besef aangeeft.

Ook hier is er sprake van een religieus besef, waarschijnlijk worden hier onder andere Poseidon bedoeld, die de stormen veroorzaken als men de zee opgaat.

Orestes wordt door het koor in het eerste deel eigenlijk al gewaarschuwd voor de moord die hij wil gaan plegen:

Het laatste deel van de trilogie heet Eumeniden ofwel Goede Geesten. In dit laatste deel vormen de Erinyen het koor. Er zijn er twaalf of vijftien in plaats van drie. Zij blijken Orestes tot in de orakeltempel van Delphi te zijn gevolgd, maar Apollo heeft hen daar in slaap gebracht. In dit stuk wordt een strijd uitgevochten tussen de jongere, mannelijke Olympische goden Zeus en Apollo, en de oeroude vrouwelijke aardse godheden. Aischulos slaagt erin de strijd zowel onbeslist als in het voordeel van de Orestes te laten eindigen.[107]

In het nu volgende stuk spreekt Apollo zelf tot Orestes en hiermee wordt de nauwe band tussen god en mens getoond in een echt gesprek over het steunen van Orestes door Apollo in zijn strijd.

Het eerste werk is Hippolytos.[109] Dit werk is gebaseerd op een episode uit de Theseus-mythe. Theseus, koning van Athene en Griekse held, heeft een zoon bij de koningin van de Amazonen, Hippolyte. Hij draagt de naam Hippolytos. Na de dood van de Amazone trouwt Theseus met de dochter van Minos, Phaedra. Tijdens afwezigheid van Theseus wordt Phaedra hartstochtelijk verliefd op de inmiddels volwassen geworden stiefzoon. Hippolytos wijst haar verontwaardigd af, waarop Phaedra zelfmoord pleegt maar ook een brief achterlaat. Hierin beschuldigt zij Hippolytos ervan haar te hebben willen verleiden. Theseus gelooft haar en spreekt een dodelijke vervloeking uit over zijn zoon. Als die stervend bij hem wordt gebracht, spreekt het getuigenis van Artemis Hippolytos vrij van alle schuld. Vader en zoon verzoenen zich met elkaar en Hippolytos sterft.[110]

Euripides heeft twee versies van het verhaal geschreven. De eerste is verloren gegaan, maar uit fragmenten en enkele commentaren die overgeleverd zijn, kan men opmaken dat in die versie Phaedra werd voorgesteld als een gewetenloze, losbandige vrouw. In de versie die we overhouden, geeft hij een ander beeld van Phaedra: hier is ze een moreel hoogstaande vrouw die vecht tegen haar hartstocht die ze voor iedereen verzwijgt, totdat haar oude voedster haar het geheim ontfutselt. Het uiteindelijke gevolg is dat Phaedra zich ophangt. Deze tweede versie is psychologisch veel complexer en daarom ook tragischer. Dat is vermoedelijk de reden waarom Euripides het thema een tweede keer heeft behandeld.[111]

Hippolytos heeft bijgedragen aan tot de reputatie van Euripides als vrouwenhater. Vooral de hatelijke uitval van Hippolytos tegen de vrouwen heeft die indruk versterkt. Men moet er echter rekening mee houden dat Hippolytos niet weet dat de voedster zelf het initiatief heeft genomen en niet in opdracht van Phaedra heeft gehandeld. Zijn heftige reactie drijft Phaedra daarop tot een extreme tegenreactie.[112]

Ondanks dat Euripides door Lefkowitz beschreven wordt als een persoon die vragen durft te stellen bij het bestaan van goden en waarbij de kritiek op de natuur van de goden duidelijk zichtbaar zou zijn, begint het stuk Hippolytos zeer religieus.

Echter na het lezen van deze strofe kan men toch elementen van distantie ontdekken. Aphrodite straft namelijk iedereen die haar niet erkent. Hippolytos gaat vervolgens verder met het aansporen van jagers voor het zingen van een lofzang voor Artemis. Ook deze woorden zijn behoorlijk godsdienstig van aard. Daarna komen de jagers aan bod met een ode voor Artemis. Ook hier kan men sporen van henotheïsme bespeuren. Aphrodite presenteert zichzelf hier als een grote en machtige godin die alle aandacht voor zich opeist.

In de voorgaande tekst wordt Artemis als mooiste van alle vrouwen genoemd; hiermee beledigt men de eerder genoemde liefdesgodin Aphrodite.Vervolgens buigt Hippolytos voor het beeld van Artemis en legt een krans op haar altaar.

Ook hier treedt een kleine distantiëring op. Hippolytos zegt namelijk dat hij het gelaat van Artemis niet kan zien maar dat hij wel haar stem kan horen. Uit het eerste gedeelte van het stuk blijkt Hippolytos toch nog behoorlijk religieus is, door het gesprek dat Hippolytos heeft met een dienaar. In dit gesprek wordt aan Hippolytos gevraagd of hij bekend is met de oude wet waaraan de mens onderworpen is; de dienaar doelt op het afkeuren van hoogmoed en barsheid. Hippolytos maakt de opmerking dat de mens onderworpen is aan de wetten der goden. De dienaar vraagt zich vervolgens af waarom Hippolytos dan Aphrodite negeert. Hippolytos geeft aan haar vanuit de verte begroet te hebben omdat hij een kuis man is. De dienaar geeft aan dat zij machtig is en door iedereen vereerd wordt. Hippolytos geeft aan dat hij niet van goden houdt die ’s nachts vereerd worden, en dat zowel mensen als goden hun eigen vrienden kiezen.[117]

Blijkbaar heeft Hippolytos niet zo hoog op van Aphrodite, ondanks de waarschuwingen van de dienaar. Het ‘negeren’ van de godin kan men plaatsen in het kader van hubris, hoogmoed. Vanuit het standpunt van Hippolytos doet hij niets verkeerds omdat hij haar van afstand en in stilte begroet heeft; de dienaar denkt daar anders over en heeft blijkbaar mondeling bewijs nodig voor de verering van de godin.

De volgende strofe laat ook een religieuze tendens zien, waarin een vrouw wordt aangesproken op haar vreemde gedrag. Deze strofe is uitermate religieus van aard en laat ook duidelijk de invloed van goden zien. Men vraagt aan de vrouw of ze misschien bezeten is door Hekaté of Pan. Als alternatief wordt het vergeten van een offer voor Artemis aangevoerd. Dit geeft aan dat offers in deze context nog erg belangrijk zijn, belangrijk genoeg om eventueel door Artemis gestraft te worden.

In de volgende strofe kan men wederom de macht der goden onderkennen. Beschreven wordt de macht van Aphrodite op Phaedra. De voedster probeert aan haar uit te leggen wat de reden van haar gedrag is.

In deze strofe wordt Aphrodite als transcendent beschreven, dat wil zeggen dat zij alom aanwezig is en boven alles uitstijgt. Er wordt namelijk gezegd dat zij overal aanwezig is. Hiervoor kan men ook de term ‘pantheïsme’ hanteren, wat inhoudt dat het goddelijke in alles aanwezig is. Ook hier kan men een verschuiving onderkennen van antropomorf naar abstract.

Vervolgens worden er enkele strofen aan de god Eros gewijd. Deze staan in schril contrast met zijn natuur. Eros kan men namelijk twee functies toedichten. Aan de ene kant wordt hij als een van de scheppende krachten van het universum genoemd. Hesiodos noemt Eros in zijn Theogonie als een van de oudste goden. Plato stelt in zijn Symposion dat Eros het begin van alle dingen is. Later in de 4^e eeuw v. Chr. wordt Eros beschouwd als de liefde tussen mensen, in het bijzonder tussen mannen. Als zijn ouders worden genoemd de oorlogsgod Ares en de liefdesgodin Aphrodite.

De hiervoor genoemde opmerking dat Eros met vernietiging dreigt, is tegenstrijdig met zijn beschreven karakter. Ook het gegeven dat hij als heerser over het mensdom beschreven wordt is niet inherent aan zijn functies. Eros wordt hier als een wrede god beschreven, die zijn wraak op de mensheid zal botvieren indien hij niet vereerd wordt.

Later wordt aan Theseus kenbaar gemaakt dat zijn zoon bijna dood is. Theseus wil zijn lichaam met eigen ogen zien. Pas door de interventie van de godin Artemis komt Theseus erachter dat Hippolytos en Phaedra het slachtoffer werden van Aphrodite. Dit ontzet Theseus enorm en hij wenst te sterven, maar Artemis geeft aan dat hij nog vergeven kan worden.

Deze strofen tonen juist de letterlijke aanwezigheid van goden aan. Artemis spreekt tegen Theseus over Aphrodite als een echt persoon. Ook over andere goden spreekt zij als bestaand, omdat volgens Artemis goden zich niet mengen in de plannen van andere goden. Theseus wordt uiteindelijk door de goden vergeven voor zijn onwetendheid.

Voorlopig kan opgemerkt worden dat de gelezen stukken nog religieus zijn, maar dat er af en toe onduidelijkheden zijn ten aanzien van verschillende goden; soms wordt alleen een stem gehoord of men weet niet precies wie een bepaalde god nu is (Zeus). Vervolgens treden hier dan distantiërende trekken op, waardoor de goden minder mensvormig worden. Natuurlijk is dit maar een deel van de werkelijkheid, zoals de tragediedichters hebben weergegeven. Tenslotte kan opgemerkt worden dat er nergens de intentie bestaat om de natuur en het bestaan van de goden in twijfel te brengen.

Het verhaal van Orestes kan men bij Aischulos lezen in zijn Oresteia. Daarom wordt gelijk overgegaan tot de analyse van deze laatste tragedie.

In deze eerste zinnen wordt al gelijk duidelijk dat er een pessimistische toon heerst. De goden worden direct in verband gebracht met het brengen van plagen over de mensheid. Het is alleen niet duidelijk om welke god het hier gaat.

In deze strofe wordt de misdaad aan Apollo toegeschreven, wat een expliciete machtsoefening van Apollo op het handelen erkent. Ook de tocht naar Troje werd door een god veroorzaakt.

Hier wordt over een onbekende god geschreven. Het is maar de vraag of dit van religieuze kennis getuigt.

Hier spreekt men over een van de bijnamen van Apollo; een van zijn abstracties wel te verstaan. Deze betekent ‘stralende.’ De strofe valt op omdat hier alleen de abstractie genoemd wordt.

Hier wordt goed duidelijk dat de mens niet tegen de wil van de goden in moet gaan. Hiermee gaat deze uitspraak in tegen de bewering dat men de natuur en bestaan van de goden in twijfel trekt.

Ook hier is nog steeds geen sprake van het in twijfel trekken van het bestaan van de goden. Zeus wordt aangeroepen om succes te verlenen. Men zou ook Tyche, de godin van het geluk kunnen aanroepen.

Hier is sprake van verwarring, omdat de duivel een christelijk concept is en niet van de oude Griekse wereld. Dit komt als gevolg van de ongelukkige vertaling.

R. Aélion, ‘The influence of Aeschylus on Euripides’, The Classical Review, New Ser., Volume 34, no 1. (1984), 18-19.

W. Corteaux en B. Claes (vert.), Euripides. Hippolytus, Iphigenia in Taurië, Ion, Amsterdam 2002, 7-81.

P.E. Easterling en J.V. Muir, Greek Religion and Society, Cambridge 2004 (1985), 1-49, 98-127.

A.M. van Erp Taalman Kip, Bokkenzang. Over Griekse tragedies, Amsterdam 1997, 7-151.

A.M. van Erp Taalman Kip, ‘De Attische tragedie. De opvoeringspraktijk en de mythische stof’, Hermeneus. Tijdschrift voor antieke cultuur, LXII nr. 2 (1990) 58-66.

J.C.B. Eykman en J.M. Meulenhoff, Drie Griekse tragedies. Aischulos Perzen. Sophokles Koning Oidipous. Euripides Bakchai, Amsterdam 1961, 1-53.

C. Kerényi, Dionysos. Archetypal Image of Indestructible Life, New Jersey 1996, 273-391.

G. Koolschijn (vert.), Eén familie, acht tragedies. Aischylos, Sofokles, Euripides, Amsterdam 2004, 7-23, 101-276, 411-493.

Mary R. Lefkowitz, 'Impiety' and 'Atheism' in Euripides' Dramas’, The Classical Quarterly, New Series, Volume 39, No. 1. (1989), 70-82.

R. Parker, Polytheism and Society at Athens, Oxford 2005, 89-115, 136-152, 369-415, 456-487.

P.J. Rhodes, ‘Nothing to Do with Democracy: Athenian Drama and the Polis’, The Journal of Hellenic Studies, Volume 123 (2003), 104-119.

J.J. Winkler en F.I. Zeitlin, Nothing to Do with Dionysos? Athenian Drama in Its Social Context, New Jersey 1990, 3-20.

L.B. Zaidman en P. Schmitt Pantel, Religion in the ancient Greek city, Cambridge 2^e druk 2006, 80-213.

[1] Bachelor-scriptie HBO Geschiedenis en Staatsinrichting (2006): ‘Griekse Godsdienst en Samenleving. Het Atheense theater 525-404 v. Chr. Godenrijk of Godenloos?’ Niet gepubliceerd.

[2] Het gaat hier dus om de tragedies zoals die voor het publiek werden opgevoerd door de verschillende tragici.

[3] Het publiek bestond voornamelijk uit mannen. Of vrouwen in de zesde en vijfde eeuw onderdeel van het publiek waren is niet goed bekend.

[4] S. Price, Religions of the Ancient Greeks, Londen 3^e druk 2004, 3. Het gaat hier dus om alle inwoners van Athene, ongeachte sekse of sociale klasse en positie.

[5] R. Parker, Athenian Religion, Oxford 1996, 5-6

[6] Parker, Athenian Religion, 43. Het spreekt voor zich dat offers als zodanig religieus zijn. De offers werden in de kalender gerangschikt op vaste dagen. De festivals functioneren dan als een superstructuur.

[7] Ibidem, 48.

[8] Ibidem, 52.

[9] Ibidem, 67, 75, 89, 92.

[10] Parker, Athenian Religion, 69-73, J.D. Mikalson, Ancient Greek Religion, Oxford 2005, 9-10, 121-122.

[11] Price, Religions, 79; L.B. Zaidman, P. Schmitt Pantel, Religion in the ancient Greek city, Cambridge 2^e druk 2006, 86-88.

[12] Parker, Athenian Religion, 153-158.

[13] Hiermee worden zowel de traditioneel in de polis vereerde goden als de goden bedoeld die er later bijkwamen.

[14] Zaidman en P. Schmitt Pantel, Religion, 88-89, 128-132, 197-207; C. Kerényi, Dionysos. Archetypal Image of Indestructible Life, New Jersey 1996, 160-175; Price, Religions, 52-53, 77-78, 168-169

[15] Zie noot 4.

[16] Zie noot 5.

[17] P.J. Rhodes, ‘Nothing to Do with Democracy: Athenian Drama and the Polis’, The Journal of Hellenic Studies, Volume 123 (2003), 105.

[18] Zaidman en P. Schmitt Pantel, Religion, 11-15; Parker, Polytheism, 89.

[19] Iedereen: mannen, vrouwen, slaven. Religieuze beleving is iets wat binnenin een persoon speelt. Daarop kan de buitenwereld invloed uitoefenen, maar nooit helemaal.

[20] Price, Religions, 3, 89-109; J.J. Winkler en F.I. Zeitlin, Nothing to Do with Dionysos? Athenian Drama in Its Social Context, New Jersey 1990, 6-13; Mikalson, Ancient, 133-189; 3-7; Parker, Polytheism, 89-104.

[21] Price, Religions, 89-109; Zaidman en Schmitt Pantel, Religion, 34-36, 70-72.

[22] Parker, Athenian Religion, 159, 175.

[23] Zie noot 2.

[24] A.M. van Erp Taalman Kip, ‘De Attische tragedie. De opvoeringspraktijk en de mythische stof’, Hermeneus. Tijdschrift voor antieke cultuur, LXII nr. 2 (1990) 58-66

[25] Sourvinou-Inwood, Tragedy, 1-23

[26] Winkler en Zeitlin, Nothing to do, 16-19; Parker, Polytheism, 136-146

[27] G. Koolschijn (vert.), Eén familie, acht tragedies. Aischylos, Sofokles, Euripides, Amsterdam 2004, 10.

[28] Koolschijn, Eén familie, 10.

[29] Sourvinou-Inwood, Tragedy, 201.

[30] Ibidem, 250-251.

[31] G.F. Diercks, Het Griekse treurspel, Haarlem 1952, 43.

[32] Diercks, Het Griekse treurspel, 43-44.

[33] Mary R. Lefkowitz, 'Impiety' and 'Atheism' in Euripides' Dramas’, The Classical Quarterly, New Series, Volume 39, No. 1. (1989), 70-71.

[34] Lefkowitz, 'Impiety' and 'Atheism', 72.

[35] A.M. van Erp Taalman Kip, Bokkenzang. Over Griekse tragedies, Amsterdam 1997, 78-79.

[36] Sourvinou-Inwood, Tragedy, 220-221. Zie fragment 1 t/m 9 in de bijlage.

[37] Diercks, Het Griekse Treurspel, 55.

[38] P.E. Easterling en J.V. Muir, Greek Religion and Society, Cambridge 2004 (1985), 126-127.

[39] Zie fragmenten 1-3, 5, 7, 9, 10, 14, 18-20, 24 en 27 in de bijlage.

[40] Zie fragment 14 in de bijlage.

[41] Sourvinou-Inwood, Tragedy, 231-234.

[42] Ibidem, 240.

[43] Ibidem, 240-241.

[44] Easterling en Muir, Greek Religion, 27-28.

[45] Zie fragment 28-33 in de bijlage.

[46] Zie fragment 29-32, 36 in de bijlage.

[47] Zie noot 38 en de bijlage.

[48] Koolschijn, Eén familie, 17-18

[49] Ibidem, 18.

[50] Lefkowitz, 'Impiety' and 'Atheism', 70-71

[51] Ibidem, 72.

[52] R. Aélion, ‘The influence of Aeschylus on Euripides’, The Classical Review, New Ser., Volume 34, no 1. (1984), 18-19.

[53] Sourvinou-Inwood, Tragedy, 326; Diercks, Het Griekse Treurspel, 291. Zie fragment 51 in de bijlage.

[54] Ibidem, 327. Zie fragment 48 in de bijlage.

[55] Ibidem, 299.

[56] Zie noot 48.

[57] Easterling en Muir, Greek Religion, 28. Zie fragment 44, 49-51 en 53 in de bijlage.

[58] Sourvinou-Inwood, Tragedy, 386-387.

[59] Ibidem, 387.

[60] Ibidem, 401.

[61] Zie fragment 44, 46 en 49 in de bijlage.

[62] Zie noot 50.

[63] J.C.B. Eykman en J.M. Meulenhoff, Drie Griekse tragedies. Aischulos Perzen. Sophokles Koning Oidipous. Euripides Bakchai, Amsterdam 1961, 21. Strofe 3 vs 93-99 = 100-106.

[64] Eykman en Meulenhoff, Drie Griekse tragedies, 21. Strofe 4 vs 107-110 = 111-114

[65] Ibidem, 21. Antistrofe 4.

[66] Ibidem, 23. 1^e epeisodion vs 155-531

[67] Ibidem, 24.

[68] Ibidem, 27.

[69] Ibidem, 29.

[70] Ibidem, 29.

[71] Ibidem, 31-32.

[72] Ibidem, 32.

[73] Zie noot 37.

[74] Eyk en Meulenhoff, Drie Griekse tragedies, 32-33.

[75] Ibidem, 33.

[76] Ibidem, 33.

[77] Ibidem, 33-34.

[78] Ibidem, 36. 2^e epeisodion vs 598-632

[79] Ibidem.

[80] Ibidem.

[81] Ibidem, 39.

[82] Ibidem, 40.

[83] Ibidem, 41.

[84] Ibidem, 43.

[85] Ibidem.

[86] Ibidem, 45.3^e Stasimon vs 852-857 = 858-863, Epodos vs 897-908.

[87] Ibidem, 45. Exodos vs 909-1076.

[88] Ibidem, 46. Strofe 2 vs 950-961 = 962-973

[89] Ibidem, 48.

[90] Koolschijn, Eén familie, 109

[91] Ibidem, 115. Dit stuk valt onder de derde strofe en onder de opkomst van het koor en het eerste koorlied.

[92] Ibidem, 115. Tweede strofe en onderdeel van de opkomst van het koor en het eerste koorlied.

[93] Ibidem, 115. Tweede antistrofe.

[94] Ibidem, 123. Dit gedeelte valt onder ‘zang’ en de eerste strofe die onder het tweede koorlied valt.

[95] Ibidem, 124. Eerste antistrofe.

[96] Ibidem, 129. Tweede akte.

[97] Ibidem, 143.

[98] Ibidem, 143.

[99] Ibidem, 145.

[100] Ibidem, 149. Vijfde strofe.

[101] Zie noot 12.

[102] Koolschijn, Eén familie, 12.

[103] Ibidem, 179.

[104] Zie noot 43

[105] Koolschijn, Eén familie, 187

[106] Ibidem, 191. Tweede akte, eerste deel recitatief (koor).

[107] Ibidem, 13.

[108] Ibidem, 234-235. Dit gedeelte valt onder de proloog.

[109] W. Corteaux en B. Claes (vert.), Euripides. Hippolytus, Iphigenia in Taurië, Ion, Amsterdam 2002, 19. Ik wil ook hierbij de opmerking maken dat ik de Griekse schrijfwijze prefereer boven de Latijnse, dus Hippolytos in plaats van Hippolytus.

[110] Corteaux en Claes, Euripides, 19

[111] Ibidem, 19-20

[112] Ibidem, 21.

[113] Ibidem, 31.

[114] Ibidem, 32.

[115] Ibidem, 33.

[116] Ibidem, 33.

[117] Ibidem, 34.

[118] Ibidem, 36. Strofe 2.

[119] Ibidem, 46. Hier wordt ‘Aurora’ genoemd, maar dat is eigenlijk niet juist als men de Griekse mythologie aanhoudt. Aurora is de Romeinse equivalent van Eos, de godin van de Dageraad en Cephalus had eigenlijk geschreven moeten worden als ‘Cephalos’.

[120] Corteaux en Claes, Euripides, 49.

[121] Ibidem, 73-75.

[122] Koolschijn, Eén familie, 417.

[123] Ibidem, 420.

[124] Ibidem, 422.

[125] Ibidem, 430.

[126] Ibidem, 441.

[127] Ibidem, 469.

[128] Ibidem, 477.