L’altruisme pur (coopération inconditionnelle avec un partenaire anonyme égoïste) est pratiquement inexistant dans les expériences (Falk et Fischbacher (2000), ce qui est compatible avec la réciprocité dure (la propension à punir les «égoïstes» va à l’encontre du sentiment naturel d’altruisme[103]). De même, la réciprocité a tendance à disparaître face à un partenaire aléatoire non humain (ibidem) ce qui montre le caractère éminemment social de la réciprocité.

Notons que la réciprocité dure observée expérimentalement ne peut pas s’expliquer par d’autres théories dominantes de l’altruisme et de la coopération (Fehr et al, 2002, p. 10):

• ni par la théorie de la sélection parentale car les sujets des expériences savent qu’ils sont étrangers les uns aux autres;

• ni la théorie de l’altruisme réciproque (un altruisme conditionnel à un retour, en fait, une forme d’échange différé) car il n’y a pas de gain futur lié à la coopération manifestée;

• ni par la théorie de la réciprocité indirecte car les sujets sont anonymes et ne se voient pas, ni ne se connaîtront, ce qui implique aucune influence sur la réputation individuelle;

• ni par la théorie des signaux de coûts de traits inobservables pour les mêmes raisons.

Comme les sujets interagissent une seule fois sous toutes ces conditions, aucune théorie de l’évolution n’arrive à rationaliser ces comportements. Il s’agit donc bien de comportements «irrationnels» basés sur l’émotion ou tout autre facteur de sociabilité instinctif ou acquis.

Nous allons maintenant nous concentrer sur la réciprocité dans son sens le plus large, telle que définie par Temple et Chabal (1995), incluant l’altruisme et excluant les formes pures de calcul différé.

L’économie de réciprocité , la réciprocité dans l’économie, et les générations futures

La réciprocité intervient dans l’économie totale de deux manières:

• elle détermine les forme non marchandesde flux de biens et services (l’économie de réciprocité );

• elle contribue à la marche des affaires (l’économie marchande)

La réciprocité n’est pas limitée aux «échanges» sociaux (amitié etc) ou aux échanges marchands car elle est elle-même porteuse d'économie en dehors de l’économie marchande (Temple et Chabal, 1995). Elle engendre des flux de biens, motive des modes de production particuliers, peut même engendrer des surproductions et comporter des formes d’aliénations et d’effets pervers (par exemple dans le Potlatch). Elle peut est positive (dons) ou négative (réciprocité de la Vengeance chez les Jivaro). Elle explique le "quiproquo historique" entre amérindiens (qui voulaient dominer par le don ) et conquistadors (motivés par l’accumulation), incompréhension réciproque qui a mené les Incas à leur perte. Elle explique l’escroquerie. Elle explique aussi l'ambiguïté des relations Nord-Sud, et le poids de la dette morale que nous avons pour les USA qui nous ont «libérés du fascisme et préservé du communisme» (Verhofstad, 2002).

Pour Temple et Chabal, l'échange apparaît quand le lien social passe au second plan. Comme il a toujours existé (voir encart), il serait difficile de le percevoir comme une étape «postérieure» d‘évolution . C'est une solution retenue par tous les peuples quand elle permet des solutions matérielles gagnant-gagnant (suivant les théories économiques) sans investissement social démesuré.

Cet exemple montre qu’il est difficile de concevoir une économie qui ne fasse pas appel aux relations humaines, sauf à la virtualiser en augmentant la distance sociale, comme peut-être dans le capitalisme économétrique.

La réciprocité par contre se définit inévitablement en rapport aux autres (recherche de prestige, valorisation du Nom, valorisation du lien), en rapport à soi-même (production de Sens, d'Etre (humain) pour soi-même, incognito), ou par seule référence au groupe (altruisme pur et réciprocité dure de Fehr et al, 2002). Elle fonde l'éthique. Elle existe dans toutes les sociétés et à toutes les échelles. La norme de réciprocité «n’est pas un élément de culture moins universel et important que le tabou de l’inceste» (Gouldner, 1960). Elle s’applique à toutes les formes de relation , qu’elles comportent ou non des aspects matériels.

«La réciprocité n'est pas seulement la matrice du sentiment d'humanité mais aussi la condition nécessaire de la fonction symbolique.

Il existe plusieurs structures élémentaires de réciprocité , chacune génératrice d'un sentiment de soi spécifique qui se traduit par une valeur éthique : la réciprocité binaire est la matrice du sentiment d'amitié, la réciprocité ternaire unilatérale est la matrice du sentiment de responsabilité , la réciprocité ternaire bilatérale est la matrice du sentiment de justice, la réciprocité collective (le partage) est la matrice du sentiment de confiance...»(Temple, 1997c).

Dans le monde moderne , l’économie de réciprocité "persiste" à l’état pur surtout au niveau familial, dans les relations d’amitié et d’amour. En fait, l'homme cherche toujours à "s'humaniser" et à construire de la réciprocité, si nécessaire contre la "main invisible" du marché . Le sursaut anti-mondialisation relève sans doute de la réciprocité. Le refus de recevoir (ou de donner), à la crise d'adolescence, est sans doute une manifestation de la recherche d'une rupture de réciprocité pour "couper le cordon" et se libérer de la relation de don unilatéral des parents pour des relations (de réciprocité) extra-familiales. L'adolescent revendique alors des échanges marchands ou l'indépendance économique avec les parents, mais il s'investit dans le lien aux autres ou la construction de Soi.

Notre thèse est que seule la réciprocité - en particulier la réciprocité ternaire ( Temple, 2000) - peut expliquer un aspect fondamental du développement durable : la prise en compte des générations futures .

En effet, un auteur dont j’ai perdu la référence écrivait:

"la difficulté du développement durable , c'est que les générations futures ne nous rendront pas ce que nous ferons pour elles. Pourquoi le ferions-nous alors?".

Jonas (1993, p.64) faisait la même constatation:

«L’avenir, qu’a-t-il jamais fait en ma faveur? est-ce qu’il respecte, lui, mes droits?»

Chabal (1996) montre que le don désintéressé relève d’une forme de réciprocité , appelée «chemin» (Racine, 1986) ou réciprocité ternaire unilatérale (Temple, 1997c), avec les mêmes caractéristiques fondamentales: recevoir, puis donner à son tour avec intervention d’un «Tiers inclus» (Lupasco, 1974) incarné ou non dans un objet ou une personne. Par exemple pour la mère et son nourrisson, recevoir de l’amour et le donner à son tour[104]. Ou par exemple, se sentir responsable.

Dans une perspective d'échange strictement intéressé (marchand ou non), il est impossible d'arriver au développement durable . C'est même exclu car il est impossible d’échanger avec les générations futures ! Seule l'éthique ou le «reflexe social» ou le «sentiment de responsabilité » sont dans ce cas déterminants. L’intérêt même que suscite le développement durable est en contradiction avec la théorie utilitariste.

Suivant les Sages qui expliquent comment fonctionne la réciprocité dans leur culture «traditionnelle», l'objet (servant de monnaie de réciprocité) "donné" est porteur d'âme (le «tiers inclus», ou l’humanité, ou la «parole»). Après un cycle passant par des tierces personnes, cette âme finit par «revenir» sous forme d'autres objets (dans les cas où il y a obligation de rendre). Ce «retour» peut très bien avoir lieu après la mort si la société qui l’applique a une conception cyclique du temps . Mais de plus, le cycle de dons est une multiplication, en soi, de l'humanité entre ceux qui y participent et peut être perçu comme du «développement » dans une perception non réversible du temps[105].

La relation de réciprocité peut être ainsi plus ou moins «sanctifiée» par un objet. Telles les stèles «échangées» contre la femme dans certaines sociétés, ou l’ alliance échangée lors du mariage (on échange deux objets identiques!). Apporter une bouteille de vin ou un bouquet de fleur quand on est invité à un repas relève d’une forme atténuée de ce processus. Offrir des cadeaux lors d’un anniversaire, léguer des objets «porteurs de sens» (comme la collection de timbres soigneusement accumulée) relèvent du support matériel à la réciprocité. De même, un cadeau d’adieu offert à un collègue qui part définitivement peut difficilement se concevoir comme une forme d’échange intéressé .

De la même manière, la "terre que nous empruntons à nos enfants" (St-Exupéry) et le capital que nous leur léguons ne sont rien d'autre que notre contribution à la perpétuation de l'Humanité (et inversement si nous léguons des déchets). Il s’agit d’une responsabilité née de la réciprocité ternaire. La terre elle-même est une monnaie de réciprocité, ou peut-être un capital de réciprocité en plus d’un capital naturel!

Il peut y avoir dans l’acte altruiste apparent une part intéressée, utilitariste (donner consciemment ou non pour gagner du prestige, pour produire du Sens, par amour-propre, pour bien se faire voir par Dieu ou pour entrer dans l’histoire)[106], mais c’est surtout une part instinctive, désintéressée, émotive, qui caractérise l’impossibilité pour tout être vivant de s’extraire complètement de son environnement, qu’il soit matériel ou social.

Une théorie qui se veut «universelle» ne peut pas ignorer cette forme de relation qui brasse dans toute société des quantités de biens et de services importants. Il s’avère donc que les flux de biens et de service relèvent plus souvent de la réciprocité que de l’échange «rationnel égoïste».

«Si la sphère de la circulation est régie par deux principes qui se ramènent à l'échange et à la réciprocité , il en est de même de celle de la production : la plupart des êtres humains produisent davantage pour donner, que pour posséder». (Temple, 2003).

La littérature économique expérimentale abonde sur le mystère de l’altruisme , de la contribution au bien commun et des motivations profondes des travailleurs à «en faire plus que le minimum requis par le contrat». Les chefs d’entreprise pensent empiriquement que d’autres motivations que les salaires sont nécessaires, qui doivent «avoir un rapport avec la générosité» (Bewley, 1995, p. 252). Fehr et Gächter (2000) démontrent le rôle de la réciprocité (négative ou positive) comme moteur essentiel direct ou indirect de l’économie marchande elle-même:

• pour la participation au bien commun;

• pour le développement de normes sociales[107];

• pour la réalisation des contrats[108];

• pour la motivation des travailleurs[109]

• pour la stabilité des salaires[110], le partage des bénéfices[111]

• comme fondement de l’imperfection des contrats[112];

Au regard de ce qui précède, il devient exclu sur le plan social de se référer à la seule théorie néoclassique et à la seule sphère marchande pour expliquer les flux de biens et de service, ni bien entendu à la seule théorie utilitariste sur le plan social.

Ce qui compte dans la réciprocité , c’est la relation elle-même, non ses protagonistes

L’importance dans la réciprocité , c’est plus la relation elle-même que les personnes qui y prennent part ou leur intérêt économique «gagnant-gagnant».

Pour donner un exemple occidental, la dimension d’«échange intéressé » d’un mariage serait caractérisé par «les conjoints», alors que la réciprocité serait caractérisée par «le couple». Le couple représente plus que la simple somme des deux conjoints. L’Humanité ne se résume pas à la somme de tous les hommes.

Aucune théorie économique basée sur l'échange utilitariste ne peut expliquer un comportement "altruiste" à long terme (ou même à longue distance) ou anonyme. Le succès de l’aide d’urgence relève peut-être d’un instinct d’assistance à autrui. D’un point de vue utilitariste, on n’a pas intérêt à porter anonymement assistance à une personne mourant de faim à l’autre bout de la planète. Charness et al (2001) montrent que les gens montrent de l’attention pour les autres, même en cas de distance sociale inhérente à des interactions anonymes via l’internet. Dans une expérience anonyme virtuelle, ils obtiennent 28% de population manifestant de la réciprocité positive contre 43% avec moins de distance sociale.

Par contre, il existe également la réciprocité négative, telle que la réciprocité des meurtres chez les Jivaros(Temple et Chabal, 1995) ou la propension à punir, même à perte, des comportements inciviques. Il ne s’agit pas de simple vendetta ou de loi du talion (œil pour œil, dent pour dent, relation de simple échange «négatif»). En effet, d’une part, le mode de réciprocité «chemin» décrit plus haut est le plus fréquent, ce qui ne pourrait s’expliquer par l’échange rationnel. Chez les Jivaros par exemple (Harner, 1972), un clan qui subit un meurtre a reçu de l’»esprit de meurtre» alors que le clan meurtrier en a perdu. Si le déséquilibre qui en découle dure trop longtemps, c’est le clan meurtrier qui réclame vengeance! Il a besoin de subir un meurtre pour récupérer son âme de meurtre. Le «don d’âme de meurtre» est, comme pour la réciprocité positive, circulaire, et il est fréquent que la victime se «venge» sur un autre clan «innocent», qui devra lui aussi entrer dans le circuit et éventuellement retomber sur le premier clan.

L’intervention de tiers intervient très fréquemment dans la réciprocité . On observe ce genre de scénario dans le monde moderne . Pour retrouver l’équilibre, un coupable peut se faire héros (par exemple se faire moine), et il arrive qu’une victime se fasse bourreau à son tour[113], sans qu’il y ait réciprocité directe (exemple: pédophilie). Il est généralement difficile de réaliser cet équilibre de manière bilatérale et l’intervention de tiers est nécessaire[114].

Remarquons que les différentes formes de réciprocité coexistent partout (Temple et Chabal montrent que la réciprocité positive est également très forte chez les Jivaros, y compris entre «ennemis»). Tout cela intervient dans la relation privilégiée entre individus ou clans, ou pays (pensons aux relations franco-allemandes à travers l’histoire). Ce type de relation a des impacts déterminants sur les flux économiques, qui ne peuvent pas s’expliquer par les seules théories rationalistes.

Pour revenir à la réciprocité positive, que penser en effet des legs, et plus généralement des dons des aînés aux cadets? Nos enfants peuvent nous "payer en retour" (en assurant nos vieux jours, en nous respectant) sur l'héritage que nous leur laissons, mais nos arrières-arrières petits enfants ne le peuvent pas.

Dans ces conditions, seul le recours à Dieu (qui "nous le rendra au centuple"?) pourrait peut-être encore expliquer en terme utilitariste que nous soyons si préoccupés par les générations futures . En admettant que les «offrandes aux dieux» ou aux défunts (de l’homme de Neandertal aux Aztèques en passant par les Egyptiens) soient un investissement utilitariste, je vois mal en quoi il serait alors dicté par la raison . Aujourd’hui encore, de grands rationalistes scientifiques modernes n’en sont pas moins croyants ou empreints d’idéologie .

On pourrait se dire que l’altruisme peut encore s’expliquer de manière rationnelle (paradoxalement) pour celui qui croit en Dieu. Mais comment expliquer les mêmes comportements venant de personnes sans foi ni loi? Comment expliquer le don à l’étranger, ou le don anonyme comme le don de sang? Pourquoi perdre de l’énergie ou de l’argent pour un paysage, pour les pandas, pour les poulets Bio? Comment expliquer les pulsions salvatrices face au feu, aux marées noires, aux inondations, parfois pour sauver une parcelle futile d’environnement, une plante, un animal, un objet? Une mère qui se sacrifie instinctivement pour sauver son enfant pourrait très bien le laisser mourir et en faire un autre. Mais son enfant n’est pas remplaçable par un autre, pas plus que la relation particulière qu’elle vit avec lui.

Car suivant la réciprocité généralisée, un homme responsable appartient à une structure ternaire cachée, qui fonde sa responsabilité (Chabal, 1996):

«Un premier don n’est jamais un premier don(…).Un service est toujours rendu (…) (par référence à la dette) que nous contractons en naissant, dont les modernes croient devoir s’affranchir, dont les civilisations orientales ont gardé bien mieux que nous le sens (Malamoud, 1988); et quand bien même l’on n’aurait jamais reçu de service, quelqu’un d’autre en aurait reçu. Je donne pour que tu donnes mais pas forcément à moi. Ce n’est peut-être même pas toi qui donneras mais quelqu’un d’autre à quelqu’un d’autre …Une réciprocité discontinue, apparemment discontinue, révélant des interactions cachées, se découvre.(…) C’est d’ailleurs bien comme cela que les gens généreux comprennent leurs actes, qui estiment avoir plus reçu que donné.

L’idée de responsabilité est la clé qui permet de résoudre le problème des structures cachées de réciprocité . (…) Son acte est un appel pour qu’autrui soit également responsable, et incarne à son tour le Tiers en reproduisant le don . La possibilité d’extension de la réciprocité est ouverte.»

Selon Chabal, le don unilatéral est une provocation à la réponse d’autrui, voire, s’il sort de la communauté, une proposition d’élargir la communauté en une communauté plus large. C’est un pari sur l’humain. Le désarmement unilatéral, la lutte non-violente de Gandhi seraient de bonnes illustrations de ce pari du don. Il s’agit bien d’un pari dans la mesure où la réponse d’autrui (la reproduction du don) est potentialisée par l’acceptation du don. Gandhi ou Mandela ont réussi là où les Incas ont échoué (ce que Temple appelle le quiproquo historique), dans la mesure où les conquistadores n’ont pas «reçu» les dons des indiens en ne les reconnaissant pas comme donataires mais, au mieux comme naïfs, au pire comme «dissimulateurs» ou comme «sauvages».

De même, si nous ne reconnaissons pas les dons de la nature, elle n’entre pas dans notre structure de réciprocité comme elle pourrait l’être dans une société animiste.

L’intérêt pour les générations futures relève sans doute du même pari. Il arrive qu’un Grand Homme balante se suicide pour laver un déshonneur qui risque de mettre en péril la famille. Des millions de soldats ont, au long de l’histoire «donné leur vie» pour un avenir meilleur.

Les cimetières sont en fait pleins de héros anonymes, sacrifiés à l'autel de l'Humanité.

Une théorie globale ne peut les ignorer.

Réciprocité et charité

Remarquons qu’il faut distinguer la charité , qui est un don d’excédent, du don de réciprocité . Dans ce dernier, le besoin de l’autre est plus important que le besoin de soi-même et on accepte si nécessaire de se déposséder de ce qu’on a de plus cher pour entretenir la «relation ».

D’autre part, le don n’engendre pas nécessairement le prestige, comme c’est souvent le cas. Pour que la relation perdure, il faut que le don se reproduise. Les bénéficiaires des projets caritatifs sont entretenus dans une situation inférieure par le fait même du don (recevoir est une obligation mais aussi une soumission, l’inverse du prestige du donateur, ce qui oblige à donner à son tour pour récupérer de l’être). Temple l’exprime bien par un exemple.

Réciprocité, animisme , religions et environnement

Nous allons tenter de voir comment la réciprocité et l’animisme sont également des expressions de l’intérêt inné que porte l’homme pour son environnement matériel.

Dans les sociétés animistes, toute forme d’organisation est susceptible d’abriter un esprit avec lequel on peut chercher à entrer en communication.

Nous ne parlerons pas des ancêtres, qui sont une extension de la vision «sociale» de l’univers, et qui entrent en jeu pour des relations soit de réciprocité soit d’échange plus ou moins intéressé avec les dieux, mais qui interviennent également en tant que désir de survivance, par les vivants, d’une relation disparue.

«Toutes les sociétés forestières croient en un équilibre global entre les ressources de la nature, les forces surnaturelles et les hommes: les forces surnaturelles favorisent les activités des humains en leur procurant des ressources naturelles, animaux ou plantes. Toutes pensent que l’harmonie de la vie en société et une bonne communication avec les êtres surnaturels, grâce aux rituels et aux spécialistes, permettent l’efficacité des activités de production. En contrepartie, les hommes se donnent comme ligne de conduite de ne pas abuser des ressources de la nature. Les maladies et la mort sont toujours attribuées aux forces surnaturelles et considérées comme des conséquences de la rupture des équilibres entre les hommes, les ressources naturelles et les esprits». (Bahuchet, 1997).

Prenons le cas du bois sacré.

Les bois sacrés existent dans toutes les communautés traditionnelles vivant en savane. Il y a par contre en forêt peu de sites sacrés (Bahuchet, 1997). Le sacré est peut être lié à l’idée de rareté des économistes, sauf qu’il est inaliénable et ne peut en aucun cas entrer dans des relations d’échange . Le bois sacré africain est supposé, pour une raison ou l’autre, être le siège d’un ou de plusieurs esprits qui ne supportent pas d’être dérangés[115].

Nos réserves naturelles ne sont-elles pas une forme occidentale («moderne ») de bois sacrés? La propriété privée elle-même peut jouer ce rôle de protection (la plus grande surface naturelle protégée en Belgique relève du privé). Peu importe le système utilisé pour protéger l’environnement: les «bois sacrés» existent partout et indiquent que l’humanité reconnaît une place à la nature sauvage, que ce soit implicitement ou explicitement. Cette place est plus ou moins disputée avec la nécessité pour l’homme de «lutter contre la (mauvaise) nature», également présente dans toutes les croyances. Beaucoup de cultures animistes donnent à la nature une place importante, reprise sous une forme moderne par le courant de l’»Ecologie profonde» [116] porté par Lovelock (1979), Devall et Sessions (1985), Goldsmith (2002) etc.

Les critiques du modèle de l’identité culturelle

L’écologie profonde peut être considérée comme une variante naturaliste du modèle de l’identité culturelle décrit par Bajoit dans le cadre sociologique (voir annexe). La reconnaissance de la réciprocité peut en effet appuyer les thèses «culturalistes» qui refusent l’hypothèse utilitariste et suggèrent en substance: «laissez-les vivre».

Bajoit (1997) rejette le modèle culturaliste – qu’il considère comme une expression ethnocentriste - car il est convaincu qu’il ne permet pas «de guider efficacement le développement d’un pays dans le monde d’aujourd’hui, tel qu’il est et va devenir». Kabou (1991) le rejoint sur ce point et se montre particulièrement irritée par le culturalisme[117] «auquel les Africains adhèrent, toutes classes sociales confondues» (p.56). Elle dénonce le «vendredisme délirant» (p.59)[118] dans lequel sont tombés nombre d’intellectuels africains inspirés par les travaux d’anthropologues «dogonneux» (Césaire, 1955)(p.7) et encouragés par le «gauchisme vert» (p. 58) qu’elle surnomme Babel:

«Babel (…) inquiet de la marche du monde dont il ne cesse de prédire la mort; angoissé par une civilisation industrielle qu’il ne se résout pourtant pas à quitter; grand protecteur des ressources naturelles en voie d’extinction parmi lesquelles Vendredi, son petit frère adamique». (p.69).

Malgré la pertinence sociale de leurs critiques, ces auteurs font selon nous l’erreur d’opposer culture et développement . Pour Kabou, il s’agit même d’un obstacle historique, hérité du «complexe d’infériorité des Africains suite à l’esclavage et la colonisation», dont il convient de sortir rapidement. Elle rejette marxisme, libéralisme et culturalisme et conclut son livre en écrivant «l’Afrique sera rationaliste ou ne sera pas» (p. 205), ce qui semble la jeter dans le rang des modernistes des années 60-70, dont les insuffisances ont justement motivé la naissance des autres courants (Bajoit, 1990, voir annexe). L’intérêt de son ouvrage est de démontrer combien les élites africaines elles-mêmes peuvent être hostiles, consciemment ou inconsciemment, au développement «à l’occidental», soit par opportunisme dictatorial (Mobutu), soit pour des raisons qu’elle qualifie de psychologiques en ce qui concerne les intellectuels et théoriciens du développement.

Sen, comme nous l’avons vu plus haut, se méfie également des traditions. Sa conception basée sur les capacités individuelles le pousse à rejeter toute forme de tradition qui aurait pour effet l’oppression des individus.

L’exercice du droit des peuples à l’autodétermination

Sans être aussi virulent que Kabou, on peut reconnaître, à l’appui des critiques des modèles culturalistes, que les sociétés africaines sont, suivant des modalités variables selon que l’on se situe à la ville ou à la campagne, demandeuses d’améliorations et d’appropriation des progrès technologiques et de certains biens de consommation (prenant parfois la forme de biens de prestige).

Les Balantes apportent, comme toute société humaine, de multiples exemples de cette appropriation continuelle d’apports extérieurs pour un développement de la société que ce soit sur le plan technique, culturel ou religieux.

Il n’y a pas que la technique qui évolue. Les rites traditionnels balantes eux-même évoluent sans cesse par exemple sur le plan vestimentaire[119] . Il a été démontré par ailleurs que les Balantes font preuve également d’un constant remodelage politico-religieux, dont le mouvement jang-jang fut une expression manifeste [120] (Kestemont, 1989).

«D’après les Grands Hommes[121] eux-mêmes du secteur de Cubucaré, les idées économiques de ce mouvement social (jang-jang) se situaient (…) plus dans la ligne de la logique marchande défendue par les autorités de l’Etat (supression des sacrifices lors des cérémonies, moins de consommation ostentatoire lors des funérailles), et modernisation des excédents pour de nouvelles formes de consommation qui intéressent les femmes et les jeunes». (Sabourin, 1988, p. 92).

Ces exemples montrent qu’il ne faut pas opposer culture et développement . Il ne s’agit pas de choisir l’un OU l’autre. Le mouvement jang-jang était une contestation interne propre à la culture balante et s’inscrivant dans sa logique d’expression: elle ne remettait pas en cause le système animiste en tant que tel. Le développement n’implique pas nécessairement une occidentalisation des esprits, pourvu qu’on ne le limite pas à une définition ethnocentrique.

Mais la prise en compte de la culture , qui ne peut se faire qu’en garantissant la participation des intéressés aux décisions qui les concerne, est indispensable au processus de développement . Du point de vue culturaliste, il n’y a pas LE développement, mais LES différentes conceptions du développement.

Notre thèse est que quand un projet de développement local communautaire ne fonctionne pas et qu’aucune explication ne peut être trouvée dans des erreurs techniques, il faut y voir un manque d’intérêt collectif, voire la violation des valeurs supérieures de la société à laquelle il s’adresse. C’est en particulier le cas dans les projets économiques (crédit) où l’on observe des détournements. La probabilité d’un détournement individuel est d’autant plus petite qu’il met en péril l’intérêt collectif. De fait, quand il s’agit de décortiqueuses de riz, les Balantes, pourtant réputés «difficiles» et «mauvais payeurs» par les développeurs, remboursent 100% de leur crédit et précipitent même le remboursement pour pouvoir bénéficier d’une machine de réserve (Kestemont, 1989).

Les critiques du modèle culturaliste découlent à mon avis d’une perception trop dualiste (occidentale) des paradigmes. Si l’on admet que développement peut être autre que la voie soi-disant «rationaliste» dessinée par l’Occident libéral ou marxiste, le développement n’est plus opposable à la culture , et la culture non occidentale ne fait pas obstacle au développement (au pire, elle fait obstacle aux formes les plus ethnocentriques du développement).

Quant à la méfiance de Sen pour des traditions oppressantes, elle peut mener à deux types de compromis:

-la théorie de Sen n’entre pas en contradiction avec certaines cultures, comme la culture balante, basée comme on l’a vu sur la compensation et l’équilibrage des droits et devoirs de chacun au long d’une vie (les Balantes vont beaucoup plus loin car ils ont une perspective communautaire, alors que Sen ne considère que les individus);

-pour d’autres systèmes basées sur l’inégalité sociale ou tombés dans des formes aliénées de la réciprocité ou de l’échange , la théorie de Sen peut entrer en conflit et aider les populations concernées à sortir de leur aliénation; la théorie tombe notamment à point nommé pour le monde moderne [122].

Voyons ce qu’en pense Temple (1997):

«Aristote constate cependant que le produit de la réciprocité est la grâce, et que lorsque ce sentiment naît dans une structure de face à face, il devient l'amitié car la grâce fait resplendir le visage d'autrui... Mais il est vrai que si l'on déifie la grâce, que si l'on hypostasie l'amitié, les divinités se disputent le ciel et la terre : chacune donne sa version du bien.... Il ne s'agit donc pas de faire appel à des valeurs transcendantales ni de fonder l'économie ou le politique sur l'éthique définie dans un imaginaire ou l'autre ni de suggérer un ordre de prééminence entre les biens. Il s'agit d'avoir le choix d'engendrer ces biens, la responsabilité , la justice, l'amitié..., par la reconnaissance des différentes structures sociales qui les produisent. Notre attention doit se porter sur les matrices de ces valeurs.

Tout imaginaire doit donc être récusé au bénéfice des structures génératrices des valeurs. De la même façon que l'on reconnaît à l'échange de révéler la valeur d'échange et que l'on s'inquiète de ce qu'il ne soit pas capable de produire ni la justice, ni l'amitié, ni même le libre arbitre, ou que l'on s'interroge de savoir à quelles conditions minimales il devrait souscrire pour éviter de conduire au pire, de la même façon nous devons reconnaître aux diverses structures de réciprocité les valeurs dont elles sont les matrices et nous interroger sur les conditions minimales à respecter pour que chacun puisse y participer en toute liberté.»

Dans le prolongement de cette pensée, et à l’opposé de Bajoit, nous pouvons affirmer qu’il existe bel et bien une politique de développement dans tout modèle issu de toute culture . Les sociétés d’une autre culture ne vivent pas isolées du monde. Elles subissent de la part de ce monde, en particulier de la part de la culture occidentale, une pression, une invasion sous différentes formes plus ou moins amicales: de la guerre aux ajustements structurels, de la persuasion idéologique à la publicité «ciblée» sur certaines couches plus fragiles (jeunes en particulier), de l’aide au développement à la charité . Le projet de développement est alors d’aider ces peuples à préserver leur droit à l’autodétermination , soit surtout en luttant «chez nous» contre les offensives inamicales, soit en appuyant ces peuples, à leur demande et à leurs conditions, dans leurs résistances contre tout impérialisme, soit en leur rendant les moyens de réaffirmer certaines valeurs auxquelles ils tiennent, soit en leur permettant de s’approprier des informations, technologies et outils dont ils peuvent avoir besoin pour leur autodétermination. L’essentiel est bien entendu ici de veiller à ce que ceux qui expriment ces demandes soient légitimes chacun à leur niveau de subsidiarité, et que leur développement se fasse sans externalités prédatrices.

Ceci étant dit, il importe maintenant de bien dissocier la réciprocité , qui est, comme l’échange intéressé , une caractéristique commune à toutes les cultures[123], et culturalisme. Le «mythe du bon sauvage» n’est que l’expression confuse de la méfiance légitime vis-à-vis du prosélytisme utilitariste. S’il s’exprime par un culturalisme contraire (survalorisation d’une autre culture ), il mérite sans doute les critiques évoquées plus haut: rien ne sert de remplacer un dogme culturel part un autre.