Politieke controverse:
het debat over westerse waarden en multiculturalisme

Past het hoofddoekje in de westerse democratie?

Magda Heeffer

Bachelorscriptie filosofie (C42313)

Academiejaar 2005-2006

Open Universiteit Nederland

Faculteit Cultuurwetenschappen

1. Inleiding

2. Multiculturalisme en democratie

2.1 Charles Taylor

2.2 Herman De Dijn

2.3 De westerse principes en de islamitische visie

3. Commentatoren en bespiegelingen

            3.1 Theo W.A. de Wit

            3.2 Alain Finkielkraut

4. Conclusie

Literatuurverwijzing

1. Inleiding

Ieder van ons wordt dagelijks geconfronteerd met een aantal conflicterende aspecten van onze multiculturele samenleving. In de media is het een dagelijks onderwerp. Politici en juristen hebben er de handen vol aan. Filosofen en sociologen denken na over hoe we ondanks alle verschillen toch tot een harmonieuze samenleving kunnen komen. Voor mijn literatuuronderzoek over de problematiek westerse waarden versus multiculturalisme, ben ik uitgegaan van een essay van de Canadese filosoof Charles Taylor: Multiculturalisme. De politiek van erkenning nader onderzocht.[1] De filosofie van Charles Taylor geeft de essentie aan van de problematiek van het multiculturalisme. Zijn ideeën vormen de basis van mijn onderzoek. Als reflectie op Taylor komen verder aan bod de Vlaamse filosoof Herman De Dijn, de Nederlandse filosoof Theo de Wit en de Franse filosoof Alain Finkielkraut. De Dijn benadrukt de waarde van de eigen traditie. De Wit stelt de tolerantie ter discussie. Finkielkraut onderzoekt hoe radicale politiek de westerse democratieën aantast. De problematiek van het multiculturalisme beperk ik tot de relatie van de westerse democratie met de islam. De waarden van onze westerse democratie en de betekenis van de islamitische cultuur staan tegenover elkaar. Desondanks vindt een aantal filosofen, zowel christelijke als islamitische, dat er toenadering kan groeien door een open dialoog. Door uitwisseling kan er aan beide kanten iets veranderen.

De moderne westerse democratie is gebaseerd op christelijke ideeën. Vrijheid en gelijkheid vormen de grondwaarden. De vrijheid van godsdienst is een principe dat is voortgekomen uit de Reformatie. Niemand mag om zijn geloof benadeeld worden. Dit ideaal van gelijkberechtiging werd al die eeuwen nagestreefd door katholieken en protestanten. De joden werden gedoogd. Gezien de langdurige en krachtige invloed van de verzuiling in Nederland bleef dit ideaal vaak een nobel streven. Sinds de revoluties van de jaren zestig is de verzuiling ontkracht en werd secularisering het motto. Met de grote toevloed aan immigranten uit een niet-christelijke gemeenschap, zoals de moslims, diende zich een andere geloofsgroep aan. De principes vrijheid en gelijkheid bleven onverminderd van kracht, vanuit de westerse positie. Het is echter eenrichtingsverkeer. Want de dominante, fundamentalistische versie van de islam hanteert een uitsluitingsmechanisme dat binnen noch buiten de islam ruimte laat voor dialoog.[2] Er is maar één absolute waarheid en dat is die van de islam. Eigenlijk is dit niets nieuws. Het jodendom, het christendom en de islam zijn alle drie religies die menen de Waarheid in pacht te hebben. Zij zijn gebaseerd op goddelijke openbaring en alle drie afkomstig uit wat tegenwoordig het Midden-Oosten heet.[3] In elk van de drie openbaringsgodsdiensten zijn fanatieke groeperingen actief, die nadrukkelijk van zich laten horen. Deze fanatieke houding bemoeilijkt de communicatie met elkaar en het begrip voor elkaar. Verschillende cultuurpatronen, verschillende normen en waarden staan in deze situatie lijnrecht tegenover elkaar. Men kan niet alles onder één noemer brengen. Filosofen en sociologen stellen zich vragen als: Moeten we opteren voor assimilatie van andere culturen in de onze? Is integratie een betere oplossing? Hoe gelijk moet de andere cultuur aan de onze worden? Wat zijn de grenzen van de tolerantie? Wanneer kan men bepaalde opvattingen en handelingen nog tolereren van wanneer niet meer?

Om het thema multiculturalisme is veel te doen. Er zijn veel problemen. Mijn probleemstelling heb ik verwoord met de vraag: Past het hoofddoekje in de westerse democratie? Het hoofddoekje is zowel letterlijk als figuurlijk op te vatten. Ook de cultuur en de ideeën die er achter schuilen zijn hierin vervat. Met andere woorden: Welke houding moeten wij aannemen tegenover de islamitische waarden vanuit onze waarden? Nadere vragen zijn: Wat zijn de verschillen? Kan er toenadering groeien? Hoe kan men tot overeenstemming komen? Deze probleemstelling is tevens de aanduiding van het belang van dit literatuuronderzoek. Het is noodzakelijk na te denken en gedachten uit te wisselen over deze controverse in onze samenleving. Met mijn literatuuronderzoek hoop ik hiertoe bij te dragen. Vooruitlopend op mijn onderzoek en conclusies kan ik hier aangeven dat het begrip tolerantie een sleutelrol speelt.

2. Multiculturalisme en democratie

Binnen het thema van de multiculturaliteit zijn een aantal principes van essentieel belang: erkenning, identiteit, authenticiteit en tolerantie. Het beginsel van erkenning komt voor het eerst in de geschiedenis aan bod bij de Duitse filosoof Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831). Hegel verzette zich tegen elke autoritaire en positieve godsdienst, dus tegen het gebonden zijn aan vastgestelde dogmata. Hegel wijst op de noodzaak van een verzoening met de werkelijkheid. Johann Gottfried Herder (1744-1803) was een van de eerste filosofen die het ideaal van authenticiteit expliciet verwoordde. Herder poneert het idee dat ieder van ons een oorspronkelijke manier van mens-zijn heeft: iedereen heeft zijn eigen maat. De Canadese filosoof Charles Taylor denkt in zijn tekst over multiculturalisme verder in de traditie van Hegel en Herder. Taylor zet de principes erkenning, identiteit en authenticiteit uiteen en de relatie van twee vormen van liberalisme tot multiculturalisme: de universele en de particuliere vorm. Hij pleit voor een tussenvorm, die beide standpunten verzoent. De Vlaamse filosoof Herman De Dijn wijst naast het belang van erkenning en gelijkwaardige acceptatie ook op het noodzakelijke behoud van loyaliteit tegenover het eigene. De Dijn confronteert de eisen die Taylor ons stelt inzake erkenning met de realistische vraag: hoe tolerant kunnen we zijn? Terwijl de westerse filosofen zich bemoeien met vraagstukken als rechtvaardigheid, erkenning en tolerantie vaart het islamitische denken een andere koers. Islamieten beschouwen de democratie als een politiek systeem en een leefwijze die tegen de basisprincipes van de islam indruisen. Moderne islamitische filosofen ijveren echter voor de vrijheid van de mens en zij streven naar authenticiteit.

2.1 Charles Taylor

Taylor merkt op dat onze identiteit wordt gevormd in dialoog met anderen en dat zowel individuen als culturen erkenning nodig hebben om te kunnen overleven. Maar, stelt Taylor, erkenning alleen is niet voldoende. We moeten andere culturen ook waarderen en dat kan alleen als we de moeite nemen die te bestuderen.

       Identiteit en erkenning hangen nauw samen, maar waren vroeger vanzelf verbonden aan iemands maatschappelijke status. Aan het eind van de achttiende eeuw kwam een nieuw begrip op: de individuele identiteit. ‘Deze geïndividualiseerde identiteit ontdek ik in mijzelf. Dit gaat samen met het ideaal om eerlijk te zijn tegenover mijzelf en tegenover mijn eigen manier van zijn. Ik moet mijn leven op mijn manier leiden en niet in navolging van het leven van iemand anders.’ Taylor noemt dit het ideaal van de authenticiteit.[4] Maar anders dan voorheen wordt de individuele identiteit niet vanzelfsprekend erkend. Die moet verworven worden door uitwisseling, en dat kan misgaan. Iemand kan een ander ook afwijzen. Het weigeren van erkenning kan de ander schade toebrengen, vernederen of onderdrukken.

Na het Ancien Régime is er met de komst van de moderne democratie een politiek ontstaan van gelijke erkenning. Deze politiek heeft nu de vorm aangenomen van een eis om gelijke status te verlenen aan de verschillende culturen en de beide geslachten. Maar de politiek van gelijke erkenning heeft twee totaal verschillende betekenissen gekregen.

• Een universalistische politiek, die de nadruk legt op de gelijkwaardigheid van alle burgers. Dit heeft geleid tot gelijkschakeling van rechten en aanspraken.

• Een politiek van verschil. Iedereen zou moeten worden erkend met betrekking tot zijn eigen unieke identiteit.

Deze twee opvattingen komen met elkaar in conflict. Dit was te zien in Canada met de problemen rond de provincie Québec. De bewoners van Québec wilden zich afscheiden van de rest van Canada omdat ze niet over één kam geschoren wilden worden met de Angelsaksen. Zij wilden de Franse taal en cultuur, hun identiteit en autonomie niet opgeven. Dit is een voorbeeld van een kwestie waarover het meest wordt gediscussieerd in het multiculturalisme. Het probleem dat de ene cultuur de andere onder de voet loopt en dat dit wordt ingegeven door een idee van superioriteit.

     Hier staan dus twee vormen van liberalisme lijnrecht tegenover elkaar. De universalistische versie is die van de communitarians, waarbij minderheden zich moeten aanpassen aan de meerderheid door assimilatie. De opener vorm van liberalisme is het particularisme van de libertarians, waarbij alle groepen en individuen het recht hebben om anders te zijn. Zij moeten gelijk respect en gelijke erkenning krijgen en moeten autonomie hebben.

     Taylor pleit voor een hegeliaans model van liberalisme dat bereid is het belang van gelijke behandeling af te wegen tegen het belang van culturele overleving. Het is de synthese van deze twee posities die een morele basis moet bieden voor een harmonieuze samenleving.

     Erkenning van verschillende culturen houdt niet alleen in dat we ze laten overleven, maar dat we ook de waarde ervan erkennen. Nu hoeven we daarom niet per se alle culturen even waardevol te vinden, en zeker niet bij voorbaat. Omdat we van tevoren slechts een vaag idee hebben van een vreemde cultuur, moeten we er eerst kennis van nemen. Anders blijven we steken in vooroordelen. Als we open staan voor de ander, verandert ons beeld dat we eerst hadden van vooroordeel in echt waardeoordeel. Dat noemde de Duitse filosoof Gadamer een samensmelting van betekenishorizonten en normen. Waardeoordelen zijn gebaseerd op de veronderstelling dat wij door de studie van de ander zelf een verandering hebben ondergaan. Wij oordelen dan niet meer alleen op basis van onze oorspronkelijke maatstaven. Een onrijp, positief oordeel zou niet alleen vernederend maar ook etnocentrisch zijn. Het zou de andere cultuur prijzen omdat die is zoals de onze. Wanneer er een samensmelting plaats vindt, wordt een dialoog mogelijk. Dankzij de dialoog krijgen we begrip voor elkaar en kunnen we met elkaar leven.

In het politiek-filosofische debat wordt de theorie van Charles Taylor bijzonder gewaardeerd (zie Krisis, tijdschrift voor empirische filosofie).[5] René Gabriels (filosoof en socioloog, Faculteit der Cultuurwetenschappen van de Universiteit Maastricht) en Yolande Jansen (Instituut voor Cultuuranalyse van de Universiteit van Amsterdam) zeggen in hun artikel ‘Rechtvaardigheid en respect’ dat Taylor, geïnspireerd door Hegel, de alledaagse strijd die mensen leveren om door anderen gerespecteerd te worden weer op de filosofische agenda heeft gezet. Decennia daarvoor was er alleen aandacht voor het vraagstuk rechtvaardigheid. Taylor heeft erop gewezen dat een samenleving nog lang niet rechtvaardig is wanneer de koek eerlijk verdeeld is. Mensen verlangen ook respect. De verschuiving in de sociale en politieke filosofie van aandacht voor rechtvaardigheid naar aandacht voor respect en vervolgens erkenning, is deels ook een vertaling van de in de praktijk geleverde politieke strijd. Het feminisme, groeperingen die opkwamen voor minderheden en de homobeweging voerden een identiteitspolitiek die primair gericht was op een strijd voor respect door en voor degenen die door de dominante cultuur gemarginaliseerd werden. Het accent verschoof hiermee van economie naar cultuur. Na de strijd tegen de uitbuiting van de arbeidersklasse en de Derde Wereld, moest een strijd tegen de uitsluiting van minderheden en vrouwen worden gevoerd.

Judith Vega (docente sociale en politieke filosofie, Faculteit Wijsbegeerte van de Rijksuniversiteit Groningen) zegt in haar artikel ‘Rechtvaardigheid voorbij staat en economie’ dat Taylor met de politiek van erkenning voor een nieuwe oriëntatie heeft gezorgd in het filosofische debat over sociale rechtvaardigheid.[6] Eerst draaide de discussie over sociale rechtvaardigheid om het probleem van herverdeling, met begrippen als economie, gelijkheid en staatsburgerschap. Nu is niet herverdeling maar ‘sociale erkenning’ de leidraad met nieuwe begrippen – die van cultuur, verschil en identiteit. Met behulp van het erkenningsbegrip wil Taylor begrijpen wat menszijn in de moderne tijd betekent: de moderne mens is een wezen dat erkenning zoekt.

Als punt van kritiek kan genoemd worden dat de oriëntatie op erkenningskwesties zelf weinig normatief of politiek uitsluitsel geeft. Het agenderen van erkennings-, cultuur- en verschilkwesties levert eerder beschrijvende claims op dan heldere normatieve of politieke keuzes. In de politieke praktijk lopen steeds verschillende rechtvaardigheidsbegrippen door elkaar. Een beweging als Abu Jahjahs AEL heeft argumenten die wisselend ontleend zijn aan het herverdelings- en het erkenningsdenken, en ontbeert daarbij de brede kritische sociale theorie die andere dan de eigen erkenningsclaims kan erkennen.

2.2 Herman De Dijn

In zijn essay ‘Politiek van de erkenning en multiculturalisme’ reflecteert Herman De Dijn (hoogleraar moderne wijsbegeerte aan het Hoger Instituut voor Wijsbegeerte van de Katholieke Universiteit Leuven) op het essay van Charles Taylor.[7] Taylor denkt dat het soort gedragingen dat in een bepaalde tijd overheerst, bijvoorbeeld het zogenaamde egoïsme en narcisme van de postmoderne mens, niet kan worden toegeschreven aan één of andere onverklaarbare terugval in de morele standaarden. Deze gedragingen moeten we begrijpen vanuit fundamentele veranderingen in de cultuur. De Dijn vindt deze gedachte van Taylor kenmerkend voor diens recente cultuurkritische werk, zoals het essay over multiculturalisme.

     De Dijn memoreert dat Taylor zegt dat de termen autonomie en authenticiteit veel ladingen dekken.[8] Autonomie is een begrip uit de politieke sfeer geworden. Het duidt de politieke competentie aan om niet alleen volgens de eigen overtuigingen te leven, maar ook de eigen overtuigingen te evalueren, te wijzigen en te verlaten. Het autonomiebegrip verwijst dan naar reële politieke rechten.

     Als ideaalbegrip verwijst authenticiteit ons naar een meer aan onszelf verantwoordelijke vorm van leven. Ze maakt het ons mogelijk een voller en meer gedifferentieerd leven te leiden omdat het meer ons eigen leven geworden is. Taylor beweert dat het ontstaan van dit begrip teruggaat op de romantische idee bij Rousseau, dat elk menselijk individu (en elk volk) een eigen, onherleidbare waarde constitueert. Elk individu heeft als zijnde echter ook ‘te zijn’: zichzelf te realiseren als een uniek zelf gekenmerkt door ‘integriteit’. De band met het moderne autonomiebegrip is niet ver te zoeken: om een uniek zelf te worden, moet men autonoom zijn, zich emanciperen van al het vreemde en bijkomstige, om zich te realiseren naar de eigen interne norm of maat. Originaliteit gaat samen met autonomie.

     Taylor definieert autonomie zodanig dat zij neerkomt op het ideaal van authenticiteit.[9] Het is de bekwaamheid van elke persoon om voor zichzelf te bepalen wat het goede leven is en om in die zelfbepaling zichzelf tot uitdrukking te brengen. Het besef van eigen uniciteit en eigenwaarde vergt echter ook reflectie daarvan in de ogen van de anderen. Dit heeft ook politieke implicaties. Het ideaal van authenticiteit vraagt dat allen op gelijke wijze delen in het licht van de politieke aandacht. Het vraagt om de politiek van gelijke erkenning die de formele gelijkwaardigheid van allen proclameert.

     De Dijn constateert dat Taylor het authenticiteitsideaal verdedigt, ondanks de feitelijke evolutie in een subjectivistische en narcistische richting. Men hoeft dit ideaal niet te begrijpen als het romantische verlangen om een absoluut uniek, origineel individu te zijn. Het is, integendeel, verbonden met een streven waar geen enkel mens vandaag ongevoelig voor kan zijn: het ontsnappen aan beperkende en verstikkende omstandigheden waarmee men niet kan instemmen en het op zich nemen van eigen verantwoordelijkheid tegenover een eigen bestemming in het leven.

De Dijn benadrukt dat de politiek van erkenning veronderstelt dat er ook een gedeelde betekenishorizon aanwezig is. Een fusie van betekenishorizonten tot stand brengen waardoor dialoog mogelijk wordt, veronderstelt een grote openheid en de bereidheid om te aanvaarden dat de eigen betekenishorizon verschuift.

     De gedachte van Taylor dat tradities waardering verdienen lijkt De Dijn juist.[10] Maar hij vindt Taylor naïef en ongegrond optimistisch wat betreft zijn idee van een harmonie van verschillen, verbonden met een open staan voor al wat waarde heeft. Die idee houdt geen rekening met betekenissen die onacceptabel zijn voor individuen. Ook individuen die al lang vertrouwd zijn geraakt met het vreemde kunnen geconfronteerd worden met momenten van ultieme onaanvaardbaarheid, van walging of van morele afkeuring. Dit heeft niet te maken met een tekort aan inzicht. Het heeft vaak te maken met de impact van onbenullige zaken zoals de hoofddoek of bepaalde lichamelijke kenmerken. We stoten hier op domme grenzen en de verleiding is groot ons superieur te verklaren ten opzichte van zulke onbenulligheden. Maar niemand ontsnapt aan de werking van die verschillen.

     Zelfs wanneer we voldoende kennis hebben van het betekenissysteem van de ander, is het niet zeker dat de oplossing nabij is. Zo kan de tragische situatie ontstaan dat men inziet dat de ander iets werkelijk als een waarde beschouwt en zich daar diepgaand mee identificeert, terwijl men zelf alleen maar onverschillig of ronduit negatief blijft. Dit kan tot grote spanningen leiden wanneer de ander aandringt op erkenning.[11]

       De Dijn concludeert dat de enige manier om zonder geweld conflicten betreffende de erkenning van groepswaarden uit te vechten, is via de politieke arena met haar eigen wettelijke spelregels. Iedereen moet leren dat loyaliteit tegenover het eigene ook loyaliteit tegenover de wet vereist. Zelfs wanneer men op deze manier niet onmiddellijk bereikt wat men wil. Maar men moet natuurlijk niet zo ver gaan om alle problemen politiek-juridisch te willen regelen. De oplossing voor het probleem van politieke erkenning van culturele of etnische minderheden kan zeker niet bestaan in het terugvallen op een zuiver procedureel liberalisme. Want dit kan alleen maar tot een opflakkering van het fanatisme leiden en tot verdere fragmentatie.

De Dijn vertegenwoordigt een conservatief standpunt omdat hij pleit voor het behoud van de gevestigde waarden. Hij ziet daarin de beste garantie voor het behoud van de menselijke samenleving. In een samenleving die rekening houdt met de menselijke maat, kan niet alleen het eigene maar ook het vreemde overleven en met elkaar in min of meer bevruchtend contact komen.[12] Dit lijkt een paradoxale uitspraak van De Dijn: voor het eigene pleiten en dan toch het bevruchtend contact met het vreemde verdedigen. Hij verduidelijkt zijn standpunt echter met de opmerking dat deze terughoudendheid uiteraard tegengesteld is aan de activistische mentaliteit van onze maatschappij, die geduld alleen maar negatief kan inschatten. Hij vindt dit een mentaliteit die ingaat tegen het juiste beleven van het eigene én tegen de echte ontmoeting met het vreemde.

De kritiek van De Dijn vind ik zeer realistisch. Mensen zullen hun identiteit en hun cultuur nooit willen opgeven. Ieder houdt van zijn eigen achtergrond. Ondanks alle ideeën over tolerantie en integratie blijft er het feit dat ieder graag zijn eigen taal spreekt en volgens zijn eigen gewoonten wil leven. Dit is een puur menselijk gegeven. Het geldt niet alleen voor buitenlanders in Nederland, maar evengoed voor Nederlanders in het buitenland. Een voorbeeld. In Antwerpen, een paar kilometer van Nederland, wonen een aantal fiscaal geëmigreerde Nederlanders. Die hebben een Hollandse Club gesticht. Eén keer per maand komen zij samen voor een Hollandse maaltijd, bijvoorbeeld stamppot boerenkool met worst, al naar gelang het seizoen. Daar is niets op tegen. Het is een uiting van de band die men heeft met de eigen traditie. En die mensen zijn er compleet gelukkig mee. Dit is een bekend verschijnsel onder emigranten.

In het boek Allemaal andersdenkenden, omgaan met cultuurverschillen stellen Geert Hofstede (emeritus hoogleraar Vergelijkende Cultuur-studies en Internationaal Management aan de Universiteit Maastricht) en Gert Jan Hofstede (zoon van Geert, bioloog en hoofddocent Informatiesystemen aan Wageningen Universiteit) vast dat in een gastland dat geconfronteerd wordt met vreemdelingen vaste reactiepatronen optreden.[13] De eerste fase is nieuwsgierigheid, de tweede etnocentrisme, de derde polycentrisme. Etnocentrisme bij een volk is hetzelfde als egoïsme bij een individu: men beschouwt zijn eigen kleine wereld als het centrum van het heelal. Een staaltje hiervan hoorde ik in Bergen op Zoom. Een Nederlander zei tegen een Marokkaan: ‘Als je wil integreren, moet je ook boerenkool met worst eten’. Iemand die weinig buitenlanders ontmoet, zal waarschijnlijk vasthouden aan dit etnocentrisme. Maar wie regelmatig met buitenlanders wordt geconfronteerd, kan een derde fase bereiken: polycentrisme – de erkenning dat andere mensen naar andere maatstaven beoordeeld moeten worden. Sommigen ontwikkelen het vermogen om de buitenlander te begrijpen aan de hand van diens eigen normen. Dit is een begin van bi- of multiculturaliteit.

2.3 De westerse principes en de islamitische visie

Zoals in de inleiding aangekondigd, beperk ik de problematiek van het multiculturalisme in deze literatuurstudie tot de relatie van de westerse democratie met de islam. De islamieten vormen de grootste groep uit een andere cultuur in onze samenleving. De confrontatie met hun anders zijn roept vragen op. Welke houding moeten wij aannemen? De waarden van onze westerse democratie en de betekenis van de islamitische cultuur staan tegenover elkaar. Wat zijn de verschillen? Kan er toenadering groeien? Hoe kan men tot overeenstemming komen?

Onze hedendaagse westerse democratie is gebaseerd op het liberalisme dat het ideaalbeeld nastreeft van een volledig ontplooid individu, waarbij vrijheid, verantwoordelijkheid, verdraagzaamheid en sociale gerechtigheid de voorwaarden vormen om dit ideaal dichterbij te brengen. De liberale staat respecteert de grondrechten van alle burgers (burger- en stemrechten) en de rechten van het individu (vrijheid van meningsuiting, godsdienst, pers, vereniging en vergadering). Vrijheid en gelijkheid van alle mensen (gebaseerd op wederzijds respect voor redelijke, intellectuele, politieke en culturele verschillen), gelijke erkenning en een open dialoog vormen de basisprincipes. Wederzijds respect vereist ten eerste de bereidheid en het vermogen om de meningsverschillen duidelijk te verwoorden. Vervolgens om deze meningsverschillen ten overstaan van mensen met wie we het niet eens zijn, te verdedigen. Ten derde om het verschil tussen te respecteren en niet te respecteren meningsverschillen duidelijk te onderkennen. Ten slotte moeten we ook bereid zijn om onze eigen meningen te herzien als we worden geconfronteerd met goed gefundeerde kritiek. Met het afbakenen tussen wat privé en publiek is en de scheiding van politiek en religie, stelt de liberaal-democratische staat zich neutraal en seculier op.

Bij mijn kennismaking met de islamitische filosofie in het boek Cultuurfilosofie. Katholieke, reformatorische, humanistische, islamitische en joodse reflecties over onze cultuur onder redactie van Prof.dr. Edith Brugmans (bijzonder hoogleraar Faculteit Wijsbegeerte Universiteit Leiden en universitair docent Rechtsfilosofie Katholieke Universiteit Nijmegen), werd ik geconfronteerd met een voor mij totaal onverwachte visie, die mij heeft geschokt. Abdulwahid van Bommel, die veel over de islamitische ethiek publiceert, schrijft daar namelijk op pag. 303 dat er voor moslims geen sprake van is dat politiek en religie gescheiden zaken zijn. Islamieten beschouwen de democratie als een politiek systeem en een leefwijze die tegen de basisprincipes van de islam indruisen. Wanneer het volk de macht tot wetgeving krijgt, bepaalt niet langer God wat halâl (toegestaan) en harâm (verboden) is, maar bepalen mensen dat.[14] Moslims leven naar de islamitische wetten, gebaseerd op het door God geopenbaarde boek de Koran en de door schriftgeleerden opgestelde leefregels (sjari’a), die afhankelijk van tijd en plaats nieuwe interpretaties ondergaan. De islam kent drie stromingen: het fundamentalisme, de herinterpretatie van islamitische filosofische en theologische concepten in moderne westerse termen, en de dialogale filosofie die streeft naar mondialisering van het denken.[15] Het hedendaagse islamitische denken heeft de ambitie om de vrijheid en het wezen van de mens te verwerkelijken: door zich te ontplooien van inauthenticiteit naar authenticiteit. De islamitische filosofen willen af van het beeld dat Hegel in 1830 schetste: ‘De islamitische religie … haat en verklaart alles vogelvrij wat concreet is. Zijn God is de absoluut Ene, in relatie met wie mensen geen levensdoel behouden, geen privé-domein en geen individuele eigenschappen’.[16]

Jodendom, christendom en islam zijn alle drie westerse religies, met overeenkomstige manieren van denken, en historisch gegroeid uit dezelfde stam. Alle drie leiden ze Deugd af uit Waarheid. Alle drie kennen ze moderne stromingen, die zich richten op het heden, en fundamentalistische stromingen die wijsheid putten uit het verleden. Beslissingen worden niet gebaseerd op wat vandaag werkt, maar op een interpretatie van wat geschreven is in oude Boeken. Fundamentalismen zijn niet toegerust om de problemen van de moderne wereld op te lossen.[17] De Britse filosoof Bertrand Russell (1872-1970) schreef:

‘Alle fanatieke geloven zijn schadelijk. Dit is overduidelijk als ze moeten wedijveren met andere fanatieke stromingen, want in dat geval produceren ze alleen maar haat en strijd. Maar het is ook al zo als er maar één fanatiek geloof in het spel is. Het kan geen vrij onderzoek toestaan, want dit zou zijn fundamenten kunnen aantasten. Het moet intellectuele vooruitgang tegenhouden. Als het, zoals meestal het geval is, een priesterschap kent, geeft het grote macht aan een kaste die beroepsmatig gericht is op het bewaren van de intellectuele status quo, en tot het pretenderen van zekerheid waar die in werkelijkheid niet bestaat’.[18]

Hofstede noemt het jodendom, christendom en de islam ‘westerse’ religies in tegenstelling tot de oosterse religies zoals confucianisme en boeddhisme. Binnen alle drie de westerse religies bestaan op dit moment politiek invloedrijke fundamentalismen die een bedreiging vormen voor de wereldvrede. De tegenovergestelde moderne vleugel is het zwakst in de islam. Er is een periode in de geschiedenis geweest, van ongeveer de 9de tot de 14de eeuw, waarin de islamitische wereld niet alleen militair maar ook wetenschappelijk voorop liep, terwijl christelijk Europa in duisternis was gehuld. Met de Renaissance en de Reformatie zijn de christelijke landen de weg van de modernisering ingeslagen, terwijl de islamitische wereld zich terugtrok in de traditie.

Vandaag de dag is de westerse techniek doorgedrongen in de wereld van de islam. Er zijn traditionele en moderne vormen van de islam, maar de eerste zijn nog sterk en agressief. De problemen van achterlijkheid en armoede worden door sommige groepen beantwoord met een roep om opnieuw de sjari’a in te voeren. Islamitische landen die tijdelijk enorme rijkdommen verwierven uit hun oliebronnen hebben zich nauwelijks beter aan de moderne wereld aangepast dan andere, die arm gebleven zijn.[19]

Gedurende de tweede helft van de twintigste eeuw zijn veel moslims geëmigreerd naar westerse landen. In Europa had de islam omstreeks 2000 ongeveer 10 miljoen aanhangers. Velen van hen zijn opgenomen in de arbeiders- en middenklassen en islamitische westerlingen geworden. Sommigen zijn niet geïntegreerd en een onderklasse gebleven, teruggetrokken in getto’s. Hofstede concludeert dat de geslaagde euro-moslims een belangrijke rol kunnen spelen bij het banen van een weg voor de islam naar moderne welvaart.

Er zijn dan wel euro-moslims, maar kunnen we op een euro-islam hopen, die zich met onze vrijheidsrechten verzoent? Deze vraag stelt Walter Schmithals (emeritus hoogleraar nieuwtestamentische theologie aan de Humboldt-universiteit Berlijn) in zijn artikel ‘Islam heißt Staatsreligion’ in Die Zeit van 9 februari 2006 naar aanleiding van het islamitisch protest tegen de Deense spotprenten over de profeet Mohammed.[20] Schmithals zegt in dit artikel dat, met het oog op de escalerende conflicten met islamitische groeperingen, moslims met inzicht zoals de uit Syrië stammende en in Göttingen docerende Bassam Tibi al lang vragen om de ontwikkeling van een euro-islam. Deze nieuwe interpretatie van de islam zou, om de integratie in westerse samenlevingsverbanden te vergemakkelijken, bepaalde waarden van de westerse cultuur moeten opnemen. Met name de scheiding van religie en politiek en de erkenning van individuele mensenrechten. Schmithals noemt vervolgens enkele redenen waarom dit een onhaalbaar streven is. Ondanks dat zowel het christendom als de islam op openbaring zijn gebaseerd is er een belangrijk verschil. De bijbel is een menselijke getuigenis geïnspireerd door de openbaring van God in Jezus Christus. De koran is voor de islam de openbaring zelf. Dit boek geldt als gelijkaardig aan God, het is zijn ongeschapen woord. Wanneer in de koran de oud- en nieuwtestamentische woorden en verhalen afwijken van de bijbelse versie, ligt dat dus niet aan een vergissing van de zijde van Mohammed, maar hebben veeleer de joden en christenen hun geschriften later vervalst. Vanwege zijn gelijkaardigheid met God kan de koran ook niet vertaald worden. Men leert deze teksten uit het hoofd, de verzen worden bij het bidden opgezegd, ook als men de betekenis ervan niet begrijpt. Schmithals houdt het haast niet voor mogelijk om dit gesloten en sterk geritualiseerde systeem te doorbreken, zonder de islam substantieel te veranderen. Hij ziet zich nog in zijn scepsis versterkt als men bedenkt dat de koran de moslims ook aan de sjari’a onderwerpt. Hierdoor worden de gehele levensverhoudingen van de moslims geregeld: religie, moraal, cultus, cultuur, rechtspraak en politiek. Dit beperkt de hervormingsidee dat staat en kerk, respectievelijk religie en politiek gescheiden zouden moeten worden. De islam voorziet niet in een soort kerkelijke organisatie naast een staatsorganisatie.

            Daarnaast heeft de islam een radicaal monotheïsme als theologisch fundament. De grondbelijdenis luidt: ‘Er is geen god naast god’. Met deze geloofsbelijdenis waarschuwt de koran voor de christen, die de vader een zoon erbij gegeven heeft en daarmee in het polytheïsme vervallen is. Dit strikte monotheïsme kan omwille van de identiteit van de islam onmogelijk prijsgegeven worden en het verbiedt elke vorm van scheiding van religie en staat. De belangrijke filosoof en geestelijke vader van Pakistan, Sir Muhammad Iqbal (1873-1938), heeft geprobeerd de islamitische cultuur te verbinden met het westerse denken. Hij heeft er echter steeds op gehamerd dat de islam geen kerk, maar een staatsinstelling is, dat de religie geen private aangelegenheid is, maar het fundament van een omvangrijk maatschappelijk organisme. Het is dat strenge monotheïsme dat een combinatie van authentieke islam en open democratie uitsluit. Daarom moeten we de hoop op een multiculturele samenleving niet verbinden aan de droom van een euro-islam. Natuurlijk zijn er euro-moslims, die vaak met argwaan door hun geloofsbroeders worden bekeken; maar een euro-islam kan niet bestaan, concludeert Schmithals.

            Het artikel van Schmithals vond ik waardevol genoeg om hier te vermelden, omdat hij een genuanceerde visie geeft vanuit theologisch perspectief. Ik wil hem echter geen gelijk geven, omdat ik vind dat hij een te somber beeld schetst. Gezien mijn ervaring met het katholieke geloof zie ik zonder meer al één parallel met de islam, namelijk het opzeggen van gebeden waarvan men de tekst niet begrijpt. Het katholicisme bediende zich hiervoor van het Latijn. Dit had een magisch en bezwerend effect op de ongeletterde gelovigen. Nog pas in 1968 werd ik geconfronteerd met ongeloof over tekstuitleg. Ik zat in het eerste jaar klassieke humaniora (gymnasium alfa) en mijn voormalige klasgenootjes uit het dorp vroegen me wat het gezang ‘Agnus Dei’ betekende. Toen ik zei ‘het lam gods’ waren ze boos op me, dat kon niet. Ze hadden er een veel mooiere voorstelling van. Ondertussen is er bij de katholieken veel veranderd, dus waarom zou dat bij de islam niet dezelfde, seculiere, kant op kunnen gaan? In België was het katholieke geloof in feite ook de staatsgodsdienst en werd het sociale leven er ook geheel door gedomineerd. In 1953 bepaalde de pastoor wie er hulpgoederen kreeg na de overstroming. Wie zich naar zijn idee niet voldoende aan de kerk had geconformeerd kreeg niets.

3. Commentatoren en bespiegelingen

In deze paragraaf wordt aandacht besteed aan het begrip tolerantie dat, zoals in de inleiding aangekondigd, een sleutelbegrip vormt in deze literatuurstudie. Enkele vragen die filosofen en sociologen zich stellen worden hier belicht. Moeten we opteren voor assimilatie van andere culturen in de onze? Is integratie een betere oplossing? Hoe gelijk moet de andere cultuur aan de onze worden? Wat zijn de grenzen van de tolerantie? Wanneer kan men bepaalde opvattingen en handelingen nog tolereren van wanneer niet meer?

Politieke ideologieën over de verhouding tussen meerderheid en minderheden verschillen sterk. Het beleid van beschaafde regeringen mikt altijd ergens tussen twee polen. De ene is assimilatie, wat betekent dat leden van de minderheid net moeten worden als ieder ander en hun afwijkende kenmerken zo snel mogelijk moeten zien kwijt te raken. De andere pool is integratie, wat betekent dat burgers uit de minderheidsgroep geaccepteerd worden als volwaardige leden van de samenleving, maar tegelijk aangemoedigd worden om een band te houden met hun wortels en hun collectieve identiteit. Hofstede vindt het merkwaardig dat het beleid dat op integratie gericht is vaak tot betere en snellere aanpassing van minderheden heeft geleid dan beleid dat naar assimilatie streeft.[21]

     Het begrip ‘tolerantie’ staat centraal in een reeks juridisch-politieke discussies. Er wordt gediscussieerd over de vraag of het intolerant is een islamitische lerares te verbieden om tijdens het onderwijs een hoofddoek te dragen of dat veeleer het dragen ervan een symbool van intolerantie is. Aan de ene kant is er de roep om meer tolerantie van burgers tegenover mensen met een andere cultuur en etnische achtergrond, aan de andere kant is er de eis van zero tolerance tegenover gewelddadige personen en organisaties die achter hen staan. Rainer Forst (filosofische faculteit van de Johann Wolfgang Goethe-universiteit te Frankfurt-am-Main) constateert in zijn artikel ‘Grenzen van de tolerantie’ dat, ondanks de grote meningsverschillen en zelfs tegengestelde opvattingen, de opponenten in het debat het erover eens zijn dat deze cultuur een ‘Cultuur van Tolerantie’ moet zijn.[22] Het begrip tolerantie heeft een hoge gebruikswaarde: men wil de indruk wekken dat de eigen positie tolerant is en die van anderen intolerant, zodat het trekken van een grens tussen wat men zelf nog in orde vindt en dat wat niet meer kan worden getolereerd rechtvaardig lijkt. Tegelijkertijd blijkt echter ook hoe moeilijk het is algemeen geldige criteria te vinden voor het trekken van deze grenzen. De vraag is of zulke criteria überhaupt bestaan.

Nederland is een land van consensus en overleg. Nederlanders vinden zichzelf tolerant. Toch kan men vraagtekens zetten bij deze tolerantie. Is het niet een zich afzijdig houden? Ieder mag zijn gang gaan zolang anderen er maar geen last van hebben. Maar iets tolereren betekent dat men het er in feite niet mee eens is. Men ziet het door de vingers maar accepteert het in wezen niet.

3.1 Theo W.A. de Wit

In het boek De lege tolerantie. Over vrijheid en vrijblijvendheid in Nederland (redactie Marcel ten Hooven) publiceerde de Nederlandse filosoof Theo W.A. de Wit (politieke filosofie en sociale ethiek aan de Katholieke Theologische Universiteit te Utrecht) een essay ‘De trivialisering van de tolerantie: Zowel ‘te veel’ als ‘te weinig’ bedreigt de verdraagzaamheid’. [23] De Wit betoogt daarin dat de verdraagzaamheid dreigt te worden uitgehold tot een inhoudsloos begrip. Het is omgeslagen in onverschilligheid over elkaars gedrag. Hij noemt dat de ‘trivialisering van de tolerantie’. De Wit brengt daarmee een gevoel van onbehagen onder woorden over het gemak waarmee onverschilligheid in de omgang tussen burgers en tussen groepen burgers, voor tolerantie wordt versleten.

            De praktijk van de verdraagzaamheid of tolerantie wordt van allerlei kanten aanbevolen: door politieke en spirituele leiders, door wetenschappers, dichters, kunstenaars en burgerinitiatieven. De tolerantie, zo heeft men ook vanuit de filosofie vastgesteld, is vandaag een ‘politieke sleutelcategorie’ geworden. De antwoorden die op de vragen naar de status van het begrip ‘tolerantie’ worden gegeven, zijn vaak een bron van onduidelijkheid en conflict. De Wit vraagt zich af of er in een land als Nederland tegenwoordig te weinig of juist te veel tolerantie is? Is de cultuur van tolerantie waarop Nederland traditioneel prat gaat het waard voortgezet te worden? Of heeft er zich onder de vlag van de tolerantie stilzwijgend een evolutie voltrokken waardoor deze cultuur een dun vernis is geworden waarachter zich gemakzuchtigheid, onverschilligheid en achteloosheid voor reële problemen van een pluralistische en multiculturele samenleving verbergt, zodat men tolerantie vandaag eerder tegen haar liefhebbers en tegen de tijdgeest in moet verdedigen?

            Met filosofen als Paul Ricoeur en John Gray verdedigt De Wit de opvatting dat tolerantie voor de sociale en politieke filosofie een relevant begrip is. Het is een begrip dat zowel praktisch als conceptueel onlosmakelijk verbonden is met blijvende verschillen. Deze verschillen betreffen niet alleen de levensstijlen van individuen, maar ook fundamentele en incompatibele concepties over het goede leven tussen en binnen beschavingen, religies, naties en culturen. Verschillen die niet alleen wederzijdse fascinatie oproepen en verrijkend zijn. Ze kunnen ook irritatie, weerzin, morele afkeer en zelfs politieke vijandschap opleveren. In de praktijk van de tolerantie huist een paradox, namelijk dat zij even noodzakelijk is als onmogelijk. Zij is noodzakelijk voor groepen met tegengestelde overtuigingen en praktijken die toch vreedzaam willen samenleven. Zij is onmogelijk omdat deze groepen moeten verdragen wat zij wederzijds voor onverteerbaar houden. Een veeleisende tolerantie is volgens De Wit de prijs voor werkelijke pluraliteit en een antwoord op de ervaring dat er grenzen zijn aan de integratie van het vreemde in het vertrouwde.

De Wit zet tolerantie in deze betekenis af tegen drie manieren om haar overbodig te maken. Eerst met Alain Finkelkraut tegen een bepaalde multiculturalistische opvatting die van tolerantie een universele maatstaf maakt en die culmineert in de zelfgenoegzaamheid van de politieke correctheid. Vervolgens met Herman De Dijn tegen een universalistische en liberale opvatting die fundamentele culturele verschillen en levenswijzen herleidt tot subjectivistische opties van individuen. En ten slotte met Slavoj Žižeks herformulering van Herbert Marcuses begrip ‘repressieve tolerantie’ tegen de poging om van tolerantie het voertuig te maken voor een technocratische neutralisering van politieke vraagstukken.

Finkelkraut schreef dat het offensieve multiculturalisme de liberale staat zijn neutrale masker afrukt. De multiculturalistische ‘politiek van verschil’ klaagt de discrepantie aan tussen de formele gelijkheid en de reële gelijke erkenning. Hoe deze discrepantie te boven komen? Hier ziet De Dijn een zelfde scenario voor zich als Finkelkraut. Wanneer culturele verschillen en identiteiten eenmaal als gevoeligheden van individuen of groepen worden opgevat, lijkt de erkenning van al deze verschillen als gelijkwaardig voor de hand te liggen. De Dijn noemt dat een relativistisch antwoord op de niet-relativistische behoefte aan erkenning. De verschillen zelf worden hiermee onbelangrijk, ze zijn middelen ter bevrediging van een behoefte geworden.

Het gaat hier om het antwoord van de politieke correctheid dat door een liberaal multiculturalisme wordt voorgestaan. De Wit acht het van belang dit begrip ‘politieke correctheid’ niet te laten verwateren tot een algemene aanduiding van fatsoenlijk of beleefd gedrag. Het dient in een strikte, filosofische betekenis te worden genomen zoals die door Finkielkraut, De Dijn en anderen zoals Charles Taylor is omschreven. Dan betekent het de eis van een recht op de gelijkwaardige erkenning van alle culturen. De Dijn schetst een afschrikwekkend beeld van een samenleving die discriminatie meent te kunnen uitbannen door de bestraffing van elke blijk van afkeuring tussen burgers. Zo’n samenleving stimuleert in naam van de tolerantie eerder de onverschilligheid en de hypocrisie. Zij wantrouwt de vrijheid evenzeer als de loyaliteit en miskent de trouw aan waarden. Een samenleving die alléén maar tolerant wil zijn en uit angst voor conflicten een ‘cultus van vermijding’ in stand houdt, provoceert volgens De Dijn ook nieuwe vormen van intolerantie.

Finkielkraut en De Dijn constateren dat het cultuurrelativistische en liberale ‘teveel’ aan tolerantie kan omslaan in een tirannieke tolerantie. Die wordt zelf de hoogste norm en daarom zelfgenoegzaam en onverdraagzaam jegens werkelijke pluraliteit.

De Wit concludeert dat de werkelijke tegenstelling waarop de persoonlijke en publieke tolerantie een antwoord kan zijn, niet de asymmetrische moreelpolitieke tegenstelling is tussen toleranten en intoleranten, maar de symmetrische en soms tragische tegenstelling tussen verschillende vormen van trouw aan waarden en levenswijzen. De asymmetrische opvatting van tolerantie dient volgens De Wit enerzijds te worden beschouwd als een dubieuze politieke ideologie die zelf een bijdrage levert aan groeiende onverdraagzaamheid, vijandigheid en ressentiment. Anderzijds als een onhaalbare utopie die een mate van mondiale ascese vereist die voor de meeste mensen niet is weggelegd en dan ook slechts via extreem geweld en een soort soevereine wereldpolitie kan worden verwerkelijkt.

Deze conclusies van Theo de Wit vinden hun bevestiging in de kritiek van de Duitse filosoof Rainer Forst. Forst is alleen nog een stapje verder gegaan. Hij maakt de gevolgtrekking dat tolerantie niet bestaat. De vraag waar de grenzen van de tolerantie liggen beantwoordt hij met: ‘De grenzen van de tolerantie liggen waar intolerantie begint’. Men kan alleen tolerant zijn tegenover degenen die zelf ook tolerant zijn. Het is een kwestie van reciprociteit. Daar waar vastgesteld wordt wat intolerantie is, sluipt al te vaak de intolerantie binnen en worden andersdenkenden ongenuanceerd veroordeeld en uitgesloten. Dit opent de mogelijkheid voor uiterst sceptische conclusies met betrekking tot het begrip tolerantie. Dientengevolge bestaat er eigenlijk helemaal geen tolerantie, want elke concretisering van het begrip leidt tot intolerantie tegenover de willekeurig als intolerant geafficheerde personen of groepen. Dit betekent dat tolerantie altijd een slecht of goed verklede vorm van intolerantie is. Het geheel lijkt alleen een retorische truc te zijn in de politieke machtsstrijd tussen partijen, waarvan geen enkele meer een ‘hogere’ aanspraak kan maken op legitimiteit, zoals de meeste opvattingen over tolerantie ten onrechte denken te kunnen doen. Dan krijgt de zin: ‘De grenzen van de tolerantie liggen daar waar intolerantie begint’ een heel andere betekenis, die eerder de grenzen van het begrip aanduidt. Het begrip tolerantie gaat aan de paradox te gronde dat tolerantie altijd daar eindigt waar het bereik van wat tolerabel is nader bepaald wordt en zij zich in niets dan intolerantie verandert.[24]

     Er zijn goede redenen om de grenzen die worden getrokken tussen datgene wat tolerant is en wat dat niet is te wantrouwen. Want wie trekt deze grenzen, met welke redenen en tegenover wie? Welke motieven zijn hierbij in het geding?

     Forst vindt echter wel alle oproepen om meer tolerantie en meer moed om voor zijn overtuiging uit te komen belangrijk en waardevol. Maar aangezien het begrip tolerantie een leeg begrip is dat gemakkelijk een verkeerde invulling kan krijgen, vindt Forst tolerantie niet de juiste eis, maar wel de eis om respect en het terugdringen van vooroordelen.

3.2 Alain Finkielkraut

In de essaybundel Dubbelzinnige democratie. De opmars van radicale politiek onderzoekt de filosoof Finkielkraut hoe radicale politiek de westerse democratieën aantast. [25] Finkielkraut definieert democratie als een regime waarin het pluralisme fundamenteel is, waarin álles aan debat onderhevig is. Wat ooit werd beslist op grond van dwang en dogma’s is in een democratie onderwerp van discussie. Dat betekent dus ook dat niemand weet welke argumenten uiteindelijk zullen winnen. En dat geen enkele opinie bij voorbaat de juiste is. Dat betekent ook dat democraten op voorhand bescheiden zijn. Ze weten dat ze niet alles weten, dat ook anderen het bij het rechte eind kunnen hebben.

Finkielkraut klaagt dat deze opvatting van democratie door steeds minder mensen gedeeld wordt. Met name in het progressieve kamp is een nieuw begrip ontstaan. Democratie is daar een proces dat leidt naar een voorafgegeven uitkomst. Feitelijk is dat dus een democratie die al op voorhand samenvalt met haar uitkomst. Een democratie zonder discussie, zonder pluralisme, zonder de mogelijkheid dat je ongelijk hebt. Finkielkraut schetst hier een afschrikwekkende consequentie van deze opvatting van democratie: wie aan die voorafgegeven uitkomst twijfelt, of wie een heel andere toekomst voor ogen heeft, die is geen democraat en mag niet meer meedoen.

In zijn boek La nouvelle islamophobie raakt Finkielkraut aan een thema dat in Europa heel belangrijk geworden is en in Frankrijk opnieuw actueel is in verband met de vraag of je hoofddoekjes op school mag verbieden of niet. [26]  Hoewel hij daar bepaalde gedachten over heeft, zou hij niet meteen weten hoe we daarop moeten reageren. Hij merkt wel op dat het interessant is om te zien dat mensen die hoofddoekjes niet verdedigen, omdat ze de islam zo’n mooie godsdienst vinden. Ze spreken niet in religieuze termen, maar in die van mensenrechten en racisme. Het is racistisch te zeggen dat de moslims in de Franse klaslokalen niet hun eigen identiteit tot uitdrukking mogen brengen; dat is islamofobie. Opnieuw stelt Finkielkraut vast dat alle menselijke problemen worden teruggebracht tot racisme en discriminatie.

In zijn Pierre Bayle-lezing van 20 november 1998 in Rotterdam stelt Alain Finkielkraut dat de hoogste waarde van ons tijdperk de tolerantie is.[27] Als waarde is de tolerantie uiteraard geen ontdekking van deze tijd, maar deze tijd heeft haar wel op de spits gedreven. Het hedendaagse begrip van tolerantie omvat niet alleen de aanvaarding van andere meningen of religies, het omvat maar liefst het vreedzaam en democratisch samenleven van alle bevolkingsgroepen, ongeacht hun voorgeschiedenis, cultuur en identiteit.

In dit opzicht vervullen de Verenigde Staten, als immigratieland bij uitstek, een voorhoedefunctie. In dat land is de ultieme tolerantie, onder de noemer van het multiculturalisme, tot volle wasdom gekomen. Het multiculturalisme is er geen trend of theorie meer, maar een classificatiestelsel, een algemeen aanvaarde en wettelijk vastgelegde manier om de wereld in te delen.

Het is gebruikelijk om dit Amerikaanse multiculturalisme te contrasteren met de Franse traditie van gedwongen integratie en assimilatie van minderheden, maar Finkielkraut gelooft niet dat de situatie in beide landen zo veel verschilt. Als illustratie verwijst Finkielkraut naar het hoofdwerk van de socioloog Pierre Bourdieu uit 1964, Les héritiers, een boek dat generaties Franse leraren en onderwijzers diepgaand heeft beïnvloed. De gedachtegang van Bourdieu valt hier samen met het Amerikaanse multiculturalisme: als de onderwezen cultuur louter de heersende cultuur is, verliest zij de bijzondere status die rechtvaardigt dat men haar nadrukkelijk en met uitsluiting van al het andere onderwijst. Aan die gedachtegang ligt een fatale misvatting ten grondslag.

Het multiculturalisme predikt een opstand tegen de dead white European males, de dwemes die lange tijd het monopolie op de cultuur opeisten. En waarom ook niet? De rest van de mensheid heeft immers ook recht van spreken, vooral in landen die onder invloed van migratiestromen momenteel in hoog tempo van samenstelling veranderen? Iedereen heeft recht op erkenning, dat is de eis van deze tijd.

Er bestaat geen hermetischer stelsel dan het moderne veelvoud van meningen en waarden. Op de brandstapel met alle vrouwenhaat, homofobie, xenofobie en racisme! Dat is het devies van onze tijd en niemand durft er iets tegenin te brengen. De universele verdraagzaamheid verdraagt alleen zichzelf.[28] En hoe meer we onze eigen onvermijdelijke tekortkomingen ten opzichte van dat hooggestemde ideaal bejammeren, des te luider zingen we ons eigen lof, omdat wij het zijn die dat ideaal hebben uitgevonden en uit alle macht uitdragen. Vandaar de term 'de laatste tiran' die Finkielkraut ontleent aan Léo Strauß. Strauß vroeg zich af hoe de universele, homogene toestand aan het einde van de geschiedenis eruitziet; die toestand van verzoening, van erkenning van iedereen door iedereen, van de gelijkwaardigheid van alle schepselen. En voor zijn geestesoog verrijst in alle duidelijkheid de heerschappij van deze laatste tiran. Onder zijn bewind zal er geen filosofie mogelijk zijn, niet omdat de filosofie verboden zal zijn, maar omdat de laatste tiran zichzelf zal opwerpen als het hoogste filosofische gezag. Hij zal niet de filosofie vervolgen, maar de foute filosofen.

De gedachte dat alle groepen en identiteiten gelijkwaardig moeten kunnen samenleven leidt tot het ontstaan van een zeer gewelddadig klimaat. Een overtuiging kun je beargumenteren, een identiteit kan alleen worden bevestigd of ontkend. Daarom zijn sommige redeneringen automatisch beter dan andere, sommige meningen rechtvaardiger dan andere. Je kunt een tegenstander overtuigen wanneer je spreekt vanuit je overtuiging. Spreek je vanuit je identiteit, dan zijn er alleen mensen die jou erkennen en daarmee hun eigen menselijkheid bewijzen en mensen die jou niet erkennen en zodoende jouw menselijkheid afwijzen. Identiteit laat immers geen ruimte voor discussie: of je erkent me, of je bent onmenselijk. De wereld wordt verdeeld in enerzijds aanhangers van de moderne sensibiliteit, anderzijds gevoellozen, moedwillige achterblijvers uit een tijdperk van onderdrukking.

Want wat betekent 'moderniteit'? Het betekent dat onze samenleving de loyaliteit van gisteren heeft ingeruild voor de belofte van morgen. Dat wat ooit was, wordt ingeruild voor iets wat nog komen moet. De ervaring wordt verworpen ten bate van de verwachting. Tot voor kort was het anders, tot voor kort keken we nog over onze schouders. Die tijd is voorbij. Alles wordt in de steek gelaten voor de universele tolerantie. Ons denken, bevrijd van de tragische, komische en romaneske erfenis van eeuwen, problematiseert het leven niet meer. Het is niet langer in staat de tegenstellingen in ons bestaan te onderzoeken, zijn verraderlijke bochten te volgen, zijn nuances te vatten. We staan open voor verschillen, maar sluiten ons af voor tegenstellingen en onoplosbare dilemma's. De universele erkenning doet voortaan dienst als oplossing voor alle problemen. Denken is hetzelfde geworden als tegenstellingen oplossen, terwijl de traditie ons juist inprentte dat denken problematiseren is, en dat er misschien wel helemaal geen oplossing bestaat voor de tegenstellingen in het menselijk bestaan.

Finkielkraut vindt de erkenningspolitiek van Charles Taylor de nekslag voor de politiek van de vriendschap: ‘De universele verdraagzaamheid verdraagt alleen zichzelf’.[29] Dat Alain Finkielkraut met zijn kritiek het gelijk aan zijn kant heeft en kennelijk de vinger op de zere plek weet te leggen, blijkt uit de felle reacties van tegenstanders die hij ondervindt. Zeven jaar na zijn waarschuwing tegen de terreur van de tolerantie wordt hij er zelf slachtoffer van. Men vindt hem een foute filosoof die de mond gesnoerd moet worden. Hij discrimineert en hoort niet in een cultureel programma op de televisie. Die mogelijkheid om zijn gedachten te uiten moet hem beslist worden ontnomen. Aldus de heer Mouloud Aounit, voorzitter van de MRAP (Mouvement contre le racisme et pour l’amitié entre les peuples), de Franse antiracismebeweging, in Le Monde van 25.11.2005. Finkielkraut moest zich in Le Monde excuseren: ‘M. Finkielkraut s’excuse pour ses propos dans le quotidien israélien ‘‘Haaretz’’.’ Daarna zag de beweging af van rechtsvervolging: ‘Le MRAP renonce à porter plainte’.[30] Een beter bewijs voor onverdraagzaamheid van groepen die zich onvoldoende erkend vinden is er niet.

4. Conclusie

De bovenstaande gedachtewisseling over de politieke controverse in het debat over westerse waarden en multiculturalisme leidt nu tot de conclusievorming in deze literatuurstudie. We hebben de begrippen ‘erkenning’ en ‘tolerantie’ nader bekeken. Betekent dit ook dat we nu weten welke houding we moeten aannemen tegenover de islamitische cultuur vanuit onze westerse cultuur?

In zijn boek De multiculturele staat. Twaalf dialogen over het goede leven zegt Prof.dr. Paul Cobben (hoogleraar aan de Faculteit Wijsbegeerte van de Universiteit van Tilburg) dat de wereld die steeds verandert iedereen dwingt om steeds opnieuw te bedenken hoe zijn eigen normen en waarden in die veranderende wereld gestalte kunnen krijgen. Maar de snelle veranderingen maken het wel nodig dat de politieke discussie over hoe verschillende cultuurgemeenschappen in één gemeenschap kunnen samenleven steeds weer wordt gevoerd.[31] Een samenleving die uit één cultuurgemeenschap bestaat is onmogelijk. Zo’n samenleving zou een terugval betekenen in een voormoderne samenleving, die eenzijdig bepaald wordt door een gegeven traditie. Dat is in strijd met het principe van een samenleving die de vrijheid en gelijkheid van de personen tot uitgangspunt neemt. Zo’n samenleving is alleen denkbaar als die een vrije markt kent. Het bestaan van een vrije markt brengt vroeg of laat een toestroom met zich mee van bevolkingsgroepen die uit andere culturen afkomstig zijn. Vrijheid en monoculturaliteit gaan niet samen. Voor wie vrijheid voorstaat is de monoculturele samenleving trouwens niet alleen onmogelijk, maar ook onwenselijk. Want het bestaan van vele cultuurgemeenschappen naast elkaar maakt ook een grotere mobiliteit van individuen mogelijk. Ze zijn niet per se gebonden aan de cultuurgemeenschap waarbinnen ze groot gebracht zijn, maar kunnen zich eventueel ook tot een andere cultuurgemeenschap ‘bekennen’. In die zin betekent de multiculturele samenleving een nadere concretisering van hun vrijheid.

Op vele gebieden tekenen zich toenemende spanningen af. De principiële vraag die we ons hier moeten stellen is: welke legitimiteit kan de multiculturele samenleving voor haar burgers hebben? We gaan uit van een samenleving van vrije en gelijke personen. De multiculturele samenleving heeft dus legitimiteit als de personen hun vrijheid en gelijkheid daarin adequaat kunnen verwerkelijken.

In Nederland en de andere West-Europese landen worden we geconfronteerd met het voorschrift aan moslima’s om een hoofddoek te dragen. Voorstanders van de hoofddoek beroepen zich op de Koran. Maar theologen, zoals Mohamed Ajouaou, zeggen dat het er niet in staat.[32] Ook moslimjongeren die lezen hebben dit vastgesteld. Een in Nederland geboren Marokkaanse jongen, Faysal, zei in een interview in Trouw: ‘Fundamentalisten zitten er op meer punten naast. Neem de hoofddoek, die is onislamitisch. In de Koran staat alleen dat een vrouw haar boezem moet bedekken. Nou, voor zover ik weet zitten de borsten van een vrouw niet op haar hoofd.’[33]

     De Nederlandse tolerantie ten opzichte van een stukje textiel als de hoofddoek, is volgens mij oppervlakkig. Het gezegde: ‘Ik heb niets tegen hoofddoekjes’, is in feite een teken van onverschilligheid. Terwijl degenen die het dragen juist aandacht vragen omdat ze menen er hun identiteit mee uit te drukken. Hun probleem is dan weer dat deze identificatie niet van binnenuit komt, maar van buitenaf wordt opgelegd. De authenticiteit ontbreekt.

In Frankrijk is vanwege de laïciteit het dragen van religieuze symbolen in staatsscholen verboden. In de staatsschool kom je niet met een hoofddoek, een keppel, een kruisje of een tulband aan. De Franse islamoloog, arabist en hoogleraar aan het Instituut voor Politieke Studies in Parijs, Gilles Kepel, vindt dat wat jongeren buiten school en later doen hun eigen verantwoordelijkheid is.[34] Ten tijde van de discussie over de wet werd betoogd door vrouwen met een hoofddoek. Ze hadden een hoofddoek met de nationale driekleur omgedaan. Hun argument was: wij gebruiken de regels van de Franse samenleving om onze zaak te bepleiten.

     Frankrijk is van het principe dat gemeenschappelijke waarden de bovenhand hebben op een plaats waar de persoonlijkheid vorm krijgt. Als je op school niet een samenspel van burgers krijgt, maar een naast elkaar plaatsen van volkeren en religies in een multiculturele mix, dan is er geen samenleving meer. Het republikeinse onderwijs is van oudsher een integratiemachine. Eigen identiteit wordt hooguit getolereerd als folklore, dat gold vroeger al voor de Bretoenen en de Basken.

Het dragen van een hoofddoekje heeft zich de laatste tien jaar steeds meer verbreid. Niet alleen in aantal, maar ook in omvang. Was het eerst inderdaad enkel hoofdbedekking, tegenwoordig zakt deze islamitische sluier steeds meer over de schouders en verder. Helaas zijn het geen danssluiers, zoals ik in 1980 nog zag op een Libanees feest. Het hoofddoekje is louter een religieus symbool dat steeds grimmiger wordt opgelegd vanuit de fundamentalistische versie van de islam. Het is geen folkloristisch kledingstuk of een modeverschijnsel. Evenmin is het een teken van individuele expressie. Het is een symbool waarmee een vrouw zich gedwongen conformeert aan de wetten en de leefregels van de islam. Deze islam conformeert zich niet aan de wetten van de liberale democratie. Er is geen mogelijkheid tot volledige ontplooiing van het individu. Van gelijkwaardigheid tussen man en vrouw is hier geen sprake.

Met het optillen van de islamitische sluier ben ik tot het antwoord op mijn vraagstelling gekomen. Past het hoofddoekje in de westerse democratie? Het antwoord is nee. Islam betekent onderwerping aan de wil van God. Vrijheid en democratie staan hier tegenover theocratie. Of, zoals Paul Cobben zegt in zijn boek De multiculturele staat. Twaalf dialogen over het goede leven: ‘Wie het zelfbewustzijn van zijn vrijheid overlaat aan een goddelijke, hogere macht, is niet vrij, maar een marionet’.[35] Religie staat vrijheid in de weg.

Nederland heeft een consensusdemocratie. Bij de besluitvorming wordt rekening gehouden met de diverse geestelijke en politieke stromingen. Consensus betekent een overeenstemming van gevoelens, een algemene gelijkheid van opvattingen. Wie erkent dat we in en multiculturele samenleving leven, lijkt zich niet langer te kunnen beroepen op het concept van Aristoteles van het goede leven. Het goede leven is immers alleen denkbaar wanneer de burgers van de staat hun waarden en normen delen. Het goede leven en de multiculturele staat lijken lijnrecht tegenover elkaar te staan, maar Paul Cobben bestrijdt deze tegenstelling. Sinds de democratie van het oude Athene kan vrijheid als de grondwaarde van de westerse cultuur begrepen worden. In de Franse Revolutie wordt geleerd dat deze vrijheid niet gebonden is aan een bepaalde traditie: de vrijheid en gelijkheid tussen mensen overstijgt alle culturele verschillen. Wie trouw wil zijn aan de westerse vrijheid moet deze daarom vorm geven in een samenleving waarin ruimte is voor vele culturen. De bepaling van het goede leven sluit dan niet langer aan bij de waarden van een specifieke cultuur, maar bij de grondwaarde die (ondanks haar westerse wortels) alle culturen overstijgt: vrijheid. Het goede leven kan dan nader geconcretiseerd worden als de instituties en de institutionele leerprocessen die nodig zijn om deze vrijheid te garanderen.

Is er nog hoop op een harmonieuze samenleving zoals voorgestaan door Charles Taylor en andere denkers? Als we zo verschillend denken, voelen en handelen, hoe kunnen we dan gezamenlijk een leefbare wereld in stand houden? In ieder geval zal aan het principe van Taylor, om open te staan voor de ander, tegemoet gekomen moeten worden. Daarbij gaat het niet aan dat de een zich verstopt onder een hoofddoek en de ander zich achter nationalisme verschuilt. We kunnen niet verwachten dat we aan elkaar gelijk worden. We kunnen er wel naar streven kosmopolitischer te worden in ons denken. De intelligentsia moet het voortouw nemen en dat doet ze ook.

Zo loopt er momenteel een samenwerkingsproject aan de Erasmus Universiteit Rotterdam: De betekenis van een democratische hermeneutiek voor de modernisering van de Islam. De wetenschappers beogen hiermee bij te dragen aan ‘de wetenschappelijke theorievorming en het maatschappelijk debat over aanknopingspunten voor modernisering van de Islam, door het verhelderen van de betekenis van een democratische hermeneutiek voor nieuwe interpretaties van de Islamitische traditie en de Koran, in het teken van democratie en mensenrechten’. Dit is een stap in de goede richting. Al vraag ik me af waarom de wetenschappers die dit project vorm geven zo’n expliciet respect voor de islam aan de dag leggen dat ze de Nederlandse taal forceren door alles wat islam betreft met een hoofdletter te schrijven.

Daarnaast worden in de media ook steeds vaker de gematigde moslims aan het woord gelaten. Dat is een opmerkelijk verschijnsel, omdat reltrappers vaker en sneller de aandacht op zich vestigen. Mensen die geen ruzie maken zijn voor de media meestal niet zo interessant. Dat deze mensen nu wel aan het woord komen, draagt in ieder geval bij aan de diversiteit van meningen in het multiculturele debat.

De bijdragen van Taylor, De Dijn, De Wit en Finkielkraut aan het multiculturele debat zijn bijzonder waardevol. De kritiek op Taylor mag dan wel zijn dat zijn theorie in de politieke praktijk weinig uitsluitsel geeft. Feit is toch dat hij een omvangrijke discussie op gang heeft gebracht. De Dijn, De Wit en Finkielkraut hebben hierop gereflecteerd en hun bijdrage is even onmisbaar gebleken. De gedachten van deze filosofen kunnen een stimulans betekenen voor anderen om te blijven attenderen op het belang van een voortdurende discussie. Paul Cobben verwoordt dit als volgt: ‘Wie vrij is kan alleen een concept van het goede leven accepteren, dat bestand is gebleken tegen al zijn mogelijke tegenwerpingen’.[36] Laten we deel uitmaken van de voortdurende dialoog die daarvoor nodig is.

Taylor c.s. hebben gelijk: alleen door een open dialoog kan men tot begrip voor elkaar komen. Het nadenken en praten over de problematiek van het multiculturalisme in de westerse samenleving is continu noodzakelijk om een tegengewicht te bieden aan fundamentalisme en radicalisme. Geweld is geen optie en de problemen negeren is onmogelijk. In onze pluralistische samenleving mag iedereen individuele erkenning en respect opeisen. Voorwaarde is wel dat dit respect wederzijds is. Hetzelfde geldt voor tolerantie. Wij kunnen geven en nemen, maar niet tegen elke prijs. Als de westerse houding tegenover andere culturen open en tolerant is, mogen wij wederkerigheid verlangen.

Literatuurverwijzing